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政治合法性視域下西漢“河洛”觀念的嬗變

作者：閆利春??種娟

來源：《周易研究》2024年第5期

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摘要：“河洛”的內(nèi)涵一直處于生成之中，《周易·系辭》“河出圖、洛出書，圣人則之”奠定了“河洛”的價值本源之義。因西漢儒學(xué)著力建構(gòu)政治合法性思想，“河洛”亦獲得了新的內(nèi)涵：司馬遷發(fā)揮“河洛”的地理文化意義，主張超越“形勝”而追求“德勝”的治道思想，以三代禮治所體現(xiàn)的中道原則建構(gòu)其政治合法性思想；劉歆通過八卦、《洪范》賦予“河洛”以“經(jīng)”的內(nèi)涵，建構(gòu)他的正統(tǒng)思想，藉此解決西漢的德運問題。司馬遷、劉歆豐富了“河洛”觀念的內(nèi)涵，其“河洛”觀念具有典型的西漢政治哲學(xué)特征。在經(jīng)典詮釋的意義上，不應(yīng)以新的意義否定已有的意義，也不應(yīng)以已有的意義否定新的意義。

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關(guān)鍵詞：?“河洛” ?河圖洛書 ?司馬遷 ?劉歆 ?五德終始 ?政治合法性?

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作者簡介：閆利春（1983-），男，河南信陽人，哲學(xué)博士，河南科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，河南省重點社會科學(xué)研究基地“河洛文化與中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)研究中心”成員，主要研究方向：漢代哲學(xué)與易學(xué)。種娟（2000-），女，河北保定人，河南科技大學(xué)碩士研究生。

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提到“河洛”觀念，學(xué)界一般以河圖、洛書釋之。而河圖、洛書的內(nèi)涵，自宋代以來，又是一個爭論不休的問題。朱熹云：“《圖》《書》之象，自漢孔安國、劉歆、魏關(guān)朗子明、有宋康節(jié)先生邵雍堯夫皆謂如此。至劉牧始兩易其名，而諸家因之。故今復(fù)之，悉從其舊?！盵1]劉牧以九宮圖為河圖、五行生成數(shù)為洛書，繪制五行生成數(shù)方位圖；李覯在劉牧的基礎(chǔ)上刪繁就簡，有所損益；朱熹與劉、李相反，認(rèn)為河圖之?dāng)?shù)五十有五、洛書之?dāng)?shù)四十有五。這些爭論在元明清三代一直延續(xù)著。盡管諸家各有所據(jù)，觀點殊異，但是自宋以來的易學(xué)家們普遍認(rèn)為存在著由黑白點構(gòu)成的圖案，且內(nèi)涵圍繞著象數(shù)展開。由此我們可以追問：其一，將“河洛”的內(nèi)涵理解為河圖、洛書，是否為先秦以來的一貫傳統(tǒng)？其二，河圖、洛書的內(nèi)涵是否本來就是由黑白點構(gòu)成的象數(shù)？其在孔安國、劉歆所處的西漢時期是否如朱熹所說“皆謂如此”？其三，如果“河洛”的內(nèi)涵在西漢時期另有所指，那么是指什么？其意義何在？這些問題學(xué)界雖有所討論，但仍值得進一步探究。

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一、“河洛”價值本源的形成

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先秦古籍中關(guān)于“河洛”的記載最先見于《尚書·顧命》：

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越玉五重，陳寶、赤刀、大訓(xùn)、弘璧、琬琰，在西序。大玉、夷玉、天球、河圖，在東序。

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盡管此處河圖的內(nèi)涵不甚明確，但可推知其是一件只有天子才能擁有的玉器[2]，可能與天子權(quán)位存在關(guān)聯(lián)，如舜得禪讓后，首要之事即“在璇璣玉衡，以齊七政”（《尚書·堯典》）。

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自春秋末期以來，“河出圖”意味著“受天命”已成為共識，如“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”（《論語·子罕》）、“天命周文王，伐殷有國，泰顛來賓，河出綠圖”（《墨子·非攻》）、“山出器車，河出馬圖，鳳凰麒麟，皆在郊棷”（《禮記·禮運》）。先秦時期，雖然將“河出圖”與“洛出書”并列記載的文獻不多，但二者的祥瑞之義是一致的，如《管子·小匡》：“昔人之受命者，龍龜假，河出圖，雒出書，地出乘黃，今三祥未見有者。雖曰受命，無乃失諸乎？”由此或可以推見，在一定時期內(nèi)，作為整體觀念的“河洛”尚未形成，河出圖、洛出書與其他幾種現(xiàn)象一樣被視為圣王將要受命時出現(xiàn)的祥瑞，且只要其中一種出現(xiàn)即可顯示受命之義。在這種意義上，河出圖、洛出書曾經(jīng)在一段時間內(nèi)只是一種偶然的祥瑞現(xiàn)象，“河洛”作為一種整體的觀念在此一時期內(nèi)尚未形成。

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或許在很長一段時間內(nèi)，“龍龜假，河出圖，雒出書，地出乘黃”這些祥瑞現(xiàn)象曾經(jīng)出現(xiàn)過，但是一種或多種祥瑞同時出現(xiàn)是一個偶然性事件?！吨芤住は缔o》不僅把“河出圖、洛出書”視為一種必然出現(xiàn)的祥瑞現(xiàn)象，而且在“河洛”的文化品格的基礎(chǔ)上，進一步將“河洛”升格為價值本源。[3]由此，我們可以追問：“河洛”價值本體是怎么形成的？此價值本源的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么？先談“河洛”價值本源的形成問題?！断缔o》突破了河圖、洛書作為祥瑞之“物”的意義，轉(zhuǎn)進到“象”的意義。在易學(xué)語境中，作為“象”的“物”有其特定的內(nèi)涵。王弼曰：“夫易者，象也。象之所生，生于義也。有斯義，然后明之以其物，故以龍敘乾，以馬明坤，隨其事義而取象焉?！盵4]王弼認(rèn)為，六十四卦的卦義蘊涵著必然之理，透過現(xiàn)象層次的卦義，可以由用見體。自在之物經(jīng)“隨義取象”而成為易象，圣人“立象以盡意”（《周易·系辭上》），而非觀物以盡意。進而言之，“物”體現(xiàn)的是自然為人立法，難免“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），而“象”反映的是廣大悉備的“三才之道”。圣人則之的“河洛”，不僅是一種祥瑞之物，而且具有“象”的意義。但是，“圣人則之”的“象”不同于圣人立之以盡意的卦爻象，河圖洛書“以它的本源性而獲得本體價值”，從而“被確立為中國文明的歷史本源和前置模式”。[5]再看“河洛”價值本源的哲學(xué)基礎(chǔ)。對于“河出圖，洛出書，圣人則之”，鄭玄注曰：“河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龍圖發(fā)，洛龜書感?！盵6]“生生之謂易”（《周易·系辭上》），乾、坤為“易之門”“易之蘊”，乾坤交通，陰陽合德而生天地萬物，“河洛”與乾坤相通，生生哲學(xué)[7]也自然成為“河洛”價值之源的哲學(xué)基礎(chǔ)。一方面，“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》），“圣人則之”，即效法“天地之大德”，圣人是人道之極，人人以圣人為則，如此“河洛”價值本源的下貫邏輯便是圣人則“河洛”，人人則圣人；另一方面，生生哲學(xué)本身意味著創(chuàng)造的連續(xù)性，“河洛”作為價值本源，其意義一直處于不斷生成的過程之中，在這種意義上，“河洛”隨著歷史文化的發(fā)展演變不斷獲取新的內(nèi)涵。在政治合法性視域下，當(dāng)“河洛”作為祥瑞時，其與政權(quán)合法性（受命）相關(guān)；而作為圣人則之的價值本源時，“河洛”則與治權(quán)（治理模式）的合法性相關(guān)，后者在司馬遷和劉歆的河洛觀中體現(xiàn)得尤其明顯。

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二、治以德禮：司馬遷的“河洛”觀

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雖然先秦文獻中不乏“河出圖、洛出書”的相關(guān)記載，但是“河洛”作為一種學(xué)術(shù)問題被探討則始于西漢時期。西漢初期的思想家在河洛問題上多聚焦于“河洛”的祥瑞之義，也即從受命方面思考“河洛”，而對與治權(quán)合法性相關(guān)的“河洛”關(guān)注不夠。[8]西漢中期，司馬遷闡發(fā)了一種不同于祥瑞之義的“河洛”觀。“河洛”在司馬遷的學(xué)術(shù)生命中具有重要意義，據(jù)載：

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是歲天子始建漢家之封，而太史公留滯周南，不得與從事，故發(fā)憤且卒。而子遷適使反，見父于河洛之間。太史公執(zhí)遷手而泣曰：“余先周室之太史也……汝復(fù)為太史，則續(xù)吾祖矣?！盵9]

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司馬遷特別強調(diào)在“周南”（洛陽）與“河洛之間”繼承父志，紹續(xù)周公、孔子之風(fēng)，著史立說，當(dāng)有其深意。這種深意既與“河洛”的受命義有關(guān)，更與他試圖通過闡明“河洛”的地理文化意義而表達治權(quán)合法性思想有關(guān)：

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昔唐人都河?xùn)|，殷人都河內(nèi)，周人都河南。夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建國各數(shù)百千歲。（《史記》，第3263-3263頁）

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三代之居皆在河洛之間，故嵩高為中岳，而四岳各如其方，四瀆咸在山東。至秦稱帝，都咸陽，則五岳、四瀆皆并在東方。自五帝以至秦，秩興秩衰，名山大川或在諸侯，或在天子，其禮損益世殊，不可勝記。及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。（《史記》，第1371頁）

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據(jù)此，我們可以追問兩個問題：其一，三代之居皆在河洛之間的原因何在？其二，司馬遷反復(fù)申明三代之居皆在河洛之間的意義何在？回答了這兩個問題，便能揭示司馬遷賦予“河洛”的新內(nèi)涵。

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一方面，“三河在天下之中，若鼎足”的自然之勢符合國都安全的“形勝”要求。所謂三代之居，即三代之都。河洛之地在地形上滿足了古人“國必依山川”（《國語·周語上》）的建都理念，在自然物質(zhì)資源上，河洛之地的氣候、物產(chǎn)符合“民生有財用，而死有所葬，然則無夭昏札瘥之憂，而無饑寒乏匱之患，故上下能相固，以待不虞”（《國語·周語下》）的要求，滿足了圣王德惠天下的治理理念[10]。因此，河洛之地具有“形勝”優(yōu)勢而成為“王者所更居”之地。

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另一方面，“王者所更居”的河洛之地，因王者行王道而有“建國各數(shù)百千歲”之國祚。王道政治以德治為基石，既奠定儒家政治文明的基礎(chǔ)，又指引儒家政治文明的方向。三代之所以能“建國各數(shù)百千歲”，是因為據(jù)德而治；三代之所以“建國各數(shù)百千歲”而后亡，是因為治之無德。如果說河洛之地因其“形勝”之勢而成為王者建都的首選之地的話，那么王者行王道，據(jù)德而治的“德勝”之道則是司馬遷推崇河洛的根本著眼點。由“形勝”邁向“德勝”是王者之治的典型標(biāo)識?！靶蝿佟笔腔疽?，“德勝”是理想追求；“形勝”依靠自然之勢，“德勝”憑借人為之功，依托自然之勢實現(xiàn)人為之功，就是“通天人之際”。盤庚遷殷、周人營洛而有百千歲之國祚，正是天人相合的結(jié)果。殷周雖有百千歲之久但終究敗亡的事實說明，“德勝”是根本，“形勝”是輔助，如果不能夠做到“德勝”，那么單靠“形勝”終將無濟于長治久安。

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“形勝”尚勢崇力，“德勝”尊德尚禮。從《史記》來看，“三代之居，皆在河洛之間”所蘊含的“德勝”的價值追求就體現(xiàn)在三代因革相沿的禮治文明之中，以禮，“自古受命帝王，曷嘗不封禪”（《史記》，第1355頁）；以德，“始皇封禪之后十二歲，秦亡……此豈所謂無其德而用事者邪”（《史記》，第1371頁），禮與德互為表里。在司馬遷看來，從三代到秦的轉(zhuǎn)變，意味著德與禮的失落：

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太史公讀《秦記》，至犬戎?jǐn)∮耐酰軚|徙洛邑，秦襄公始封為諸侯，作西畤用事上帝，僭端見矣?！抖Y》曰：“天子祭天地，諸侯祭其域內(nèi)名山大川?！苯袂仉s戎翟之俗，先暴戾，后仁義，位在藩臣而臚于郊祀，君子懼焉。（《史記》，第685頁）

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三代時，“嵩高為中岳，而四岳各如其方”。古人重視祭祀山川，山川的秩序反映了現(xiàn)實的政治秩序，《水經(jīng)注》中《山經(jīng)》的記載正反映了這種思想，“447山，實際上正是構(gòu)成我國上古文明政權(quán)結(jié)構(gòu)中447個相同層級的政權(quán)單元。在這個層級之上，是26個連山系統(tǒng)；再向上，是南西北東中五個更高層級的連山結(jié)構(gòu)，也就是五岳結(jié)構(gòu)；再向上，則是一個五合一的總系統(tǒng)。中山也就是中岳，是這個龐大的原始政權(quán)結(jié)構(gòu)的中央政權(quán)所在地”[11]。三代的禮治意味著對合理政治秩序的建構(gòu)，在禮治模式中，天地人物各有其性（別異），但應(yīng)各得其正（合同），禮樂大行其道時，天地萬物共處于宇宙系統(tǒng)之中，彼此相生相成。東周末年，其況愈下，禮崩樂壞，天子權(quán)力旁落，禮樂征伐出于諸侯，致使五岳四瀆亦隨著禮的衰落而名位起伏不定。因此，山川失序意味著國家治理混亂，甚至是王權(quán)更迭。秦并天下，使天下一統(tǒng)，名山大川得以序位。司馬遷本著“見之于行事之深切著明”（《史記》，第3297頁）的學(xué)術(shù)原則，對秦朝的一統(tǒng)之功給予充分肯定，“然戰(zhàn)國之權(quán)變亦有可頗采者，何必上古。秦取天下多暴，然世異變，成功大。傳曰‘法后王’，何也？以其近己而俗變相類，議卑而易行也。學(xué)者牽于所聞，見秦在帝位日淺，不察其終始，因舉而笑之，不敢道，此與以耳食無異”（《史記》，第686頁）。如果說三代之居意味著對合理秩序的追求，那么國家的“大一統(tǒng)”則是構(gòu)建合理秩序的前提條件。雖然秦王朝實現(xiàn)了大一統(tǒng)，但是在治理方式的選擇上卻不符合三代以來形成的政治文化傳統(tǒng)。秦治之失在于“棄禮義而上首功”（《史記》，第2461頁），捐棄禮樂，過分地依賴“刑政”。因此，秦王朝雖然擁有“被山帶河”[12]的“形勝”之固，但因為在治理方式上不僅沒有救治周末禮崩樂壞之失，反而變本加厲，最終二世而亡。

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從上述分析可以看出，司馬遷之所以著重申明三代之居皆在河洛之間的史實，是因為他要“從三代建都的地理實際，發(fā)揮天子必居天下之中的政治理念”[13]，與此政治理念配套的是崇德尚禮、謹(jǐn)罰慎刑的國家治理思想。這種思想基本上是漢代士人的共識，如東漢杜林曾說：“臣聞營河、洛以為民，刻肌膚以為刑，封疆畫界以建諸侯，井田什一以供國用，三代之所同?！盵14]同時，秦朝捐棄仁義、崇尚刑罰也是漢代士人的基本共識，如云“秦以虎狼之心，蠶食諸侯，并吞戰(zhàn)國以為郡縣，伐能矜功，自以為過堯、舜而羞與之同。棄仁義而尚刑罰，以為今時不師于文而決于武。趙高治獄于內(nèi)，蒙恬用兵于外，百姓愁苦，同心而患秦”[15]。在此兩個共識之下，秦王朝雖然有一統(tǒng)之功，但是因其在政治理念的選擇上背棄了三代以來的政治文化傳統(tǒng)，所以不具有合法性。因此，代秦而立的漢朝若要滿足自身的合法性訴求，就必然要在大一統(tǒng)的現(xiàn)實條件上向正統(tǒng)的政治文化回歸。

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從上面的論述可知，雖然先秦時期“河洛”觀念的祥瑞之義已然隱含著正統(tǒng)、受命的意思，但是明確將三代形成的禮治價值確立為正統(tǒng)并將其引入“河洛”觀念之中，則有賴于司馬遷的申明與論證。

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三、行王道成正統(tǒng)：劉歆的“河洛”觀

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與司馬遷通過闡揚“河洛”的地理文化意義以確立正統(tǒng)的政治文化不同，西漢后期的劉歆則通過界定河圖、洛書的內(nèi)容來確立一種新的正統(tǒng)觀。西漢后期，隨著讖緯之學(xué)的興起，河圖洛書被賦予了新的內(nèi)涵?！逗鬂h書·張衡列傳》載：

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初，光武善讖，及顯宗、肅宗因祖述焉。自中興之后，儒者爭學(xué)圖緯，兼復(fù)附以訞言。衡以圖緯虛妄，非圣人之法，乃上疏曰：“臣聞圣人明審律歷以定吉兇，重之以卜筮，雜之以九宮，經(jīng)天驗道，本盡于此。或觀星辰逆順，寒燠所由，或察龜策之占，巫覡之言，其所因者，非一術(shù)也。立言于前，有征于后，故智者貴焉，謂之讖書。讖書始出，蓋知之者寡。自漢取秦，用兵力戰(zhàn)，功成業(yè)遂，可謂大事，當(dāng)此之時，莫或稱讖。若夏侯勝、眭孟之徒，以道術(shù)立名，其所述著，無讖一言。劉向父子領(lǐng)校秘書，閱定九流，亦無讖錄。成、哀之后，乃始聞之……至于王莽篡位，漢世大禍，八十篇何為不戒？則知圖讖成于哀、平之際也。且《河洛》《六藝》，篇錄已定，后人皮傅，無所容篡……且律歷、卦候、九宮、風(fēng)角，數(shù)有征效，世莫肯學(xué)，而競稱不占之書?！盵16]

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此段論述涉及《河洛》的形成時間、內(nèi)容及其性質(zhì)。其一，讖緯學(xué)的生成有一個“讖”“緯”合流的過程，“緯”指《河洛》《六藝》之類，“讖”指讖言，后人以讖言皮傅《河洛》《六藝》而形成讖緯之學(xué)。其二，關(guān)于《河洛》的篇數(shù)。張衡所見緯書共有八十篇，內(nèi)容包括《河洛》《六藝》兩類，《隋書·經(jīng)籍志》對此有更加具體的說明：“其書出于前漢，有《河圖》九篇，《洛書》六篇，云自黃帝至周文王所受本文。又別有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以廣其意。又有《七經(jīng)緯》三十六篇，并云孔子所作，并前合為八十一篇?！盵17]據(jù)此可知，《河洛》本文共有十五篇，在本文之外又有三十篇增演之文，本文與增文的關(guān)系大概仿效《易經(jīng)》，本文似“經(jīng)”，增文似“傳”，合在一起共有四十五篇。其三，關(guān)于《河洛》的成篇時間。據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》《河洛》四十五篇“出于前漢”，根據(jù)張衡的判斷，雖然讖言等由來已久，但是晚至劉向校書完成之時，讖緯尚未形成一種學(xué)問或思潮。也就是說，《河洛》四十五篇在劉向校書完成之時尚未形成。而從《河洛》《六藝》八十一篇對王莽篡漢只字未提來看，此八十一篇當(dāng)形成于新莽政權(quán)建立之前。[18]

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這里的問題是，祥瑞、地理意義上的“河洛”如何演變成四十五篇的《河洛》？張衡沒有給出答案，而在“河洛”觀念的生成意義上，這是十分值得探究的問題。這個問題的答案，蘊含在《河圖》《洛書》作為眾緯之源的論斷之中。緯書八十一篇必有所源出，“讖出河圖洛書”[19]，“榮河溫洛，是孕圖緯”[20]，“讖緯之說，蓋起于河洛《圖》《書》”[21]，“《圖》《書》實群緯先河，故首《河》《洛》”[22]，陳槃亦言“諸讖緯之屬，《河圖》《洛書》之出在先……后出之讖緯，本以《河圖》《洛書》為典要”[23]，“讖書之始出，皆稱《河圖》《洛書》……讖緯之書，斷推《河圖》《洛書》為領(lǐng)袖”[24]。在這種意義上，無論是祥瑞意義的“河洛”，還是地域意義的“河洛”，皆因其缺乏文本依據(jù)而難以與眾緯之源的地位相匹配，這意味著“河洛”必然要有新的內(nèi)涵。既然如此，《河圖》《洛書》究竟指什么呢？《漢書·五行志》載：

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《易》曰：“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，雒出書，圣人則之?！眲㈧б詾樘掫耸侠^天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《洛書》，法而陳之，《洪范》是也……以為《河圖》《洛書》相為經(jīng)緯，八卦、九章相為表里。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。則乾坤之陰陽，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。[25]

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班固作《五行志》，“是以?仲舒，別向、歆，傳載眭孟、夏侯勝、京房、谷永、李尋之徒所陳行事，訖于王莽，舉十二世，以傅《春秋》，著于篇”（《漢書》，第1317頁）。劉歆的《洪范五行傳論》是班固寫作《五行志》的重要參考文獻之一。根據(jù)班固的引述，劉歆認(rèn)為八卦就是《河圖》，由伏羲“則而畫之”；《洪范》即《洛書》，由大禹“法而陳之”，劉歆賦予了“河洛”新的內(nèi)涵。劉歆此論的根本目的，乃是希望西漢王朝“則乾坤之陰陽，效《洪范》之咎征”，達到“天人之道粲然著矣”的治國效果。此處需要進一步追問，“《河圖》《洛書》相為經(jīng)緯，八卦、九章相為表里”是為了解決何種問題呢？這與西漢王朝的德運密切相關(guān)：

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漢興之初，庶事草創(chuàng)，唯一叔孫生略定朝廷之儀。若乃正朔、服色、郊望之事，數(shù)世猶未章焉。至于孝文，始以夏郊，而張倉據(jù)水德，公孫臣、賈誼更以為土德，卒不能明。孝武之世，文章為盛，太初改制，而兒寬、司馬遷等猶從臣、誼之言，服色數(shù)度，遂順黃德。彼以五德之傳從所不勝，秦在水德，故謂漢據(jù)土而克之。劉向父子以為帝出于震，故包羲氏始受木德，其后以母傳子，終而復(fù)始，自神農(nóng)、黃帝下歷唐虞三代而漢得火焉。故高祖始起，神母夜號，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天統(tǒng)矣。（《漢書》，第1270-1271頁）

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雖然太初改制根據(jù)鄒衍“五德終始”五行相勝的原理確定漢為土德，但是漢家堯后火德之說一直存在。[26]向、歆父子不僅相信此說，而且為其建構(gòu)學(xué)理依據(jù)，“及至劉向父子，乃推五行之運，以子承母，始自伏羲，以迄于漢，宜為火德。其序之也，以為《易》稱‘帝出乎震’，故太皞始出于震，為木德，號曰伏羲氏”[27]。其建構(gòu)邏輯是：首先，利用木火土金水五行相生的原理，倡導(dǎo)“以母傳子”，改變鄒衍“五德之傳從所不勝”的帝德更替模式，創(chuàng)建新五德終始說，以木德居首。其次，利用《易經(jīng)》群經(jīng)之首的權(quán)威地位[28]，根據(jù)《系辭》“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之”確立“伏羲繼天而王，為百王先”的地位，根據(jù)《說卦傳》“帝出于震”并結(jié)合震居?xùn)|方、五行屬木的原理，提出伏羲主木德。最后，確立自伏羲以來的帝德譜系，即太昊伏羲氏主木德、炎帝神農(nóng)氏主火德、黃帝軒轅氏主土德、少昊金天氏主金德、顓頊高陽氏主水德、帝嚳高辛氏主木德，此為第一輪循環(huán)；帝堯陶唐氏主火德、帝舜有虞氏主土德、伯禹夏后氏主金德、成湯主水德，此為第二輪循環(huán)；周主木德、漢主火德，漢正處于第三輪循環(huán)之中。通過這三個步驟，劉歆建立了《世經(jīng)》的五德帝王譜，其中憑借《易經(jīng)》的權(quán)威確立伏羲為百王先的地位是新五德終始說得以成立的前提條件。因此，劉歆賦予《河圖》以八卦的內(nèi)涵，乃是為了探討王朝政權(quán)更替或存在的合法性問題。這一點也可在其他緯書中得到旁證，如《尚書緯·璇璣鈐》云：“《河圖》，命紀(jì)也。圖天地帝王終始存亡之期?！盵29]《春秋緯·命歷序》云：“《河圖》，帝王之階，圖載江河、山川、州界之分野。后堯壇于河，受《龍圖》，作《握河紀(jì)》。逮虞舜、夏、商，咸亦受焉?！盵30]

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劉歆在繪制從伏羲至漢的帝王譜系時，把共工氏和秦朝排除在譜系之外?！稘h書》載：

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《祭典》曰：“共工氏伯九域?！毖噪m有水德，在火木之間，非其序也。任知刑以強，故伯而不王。秦以水德，在周、漢木火之間。周人遷其行序，故《易》不載。（《漢書》，第1012頁）

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因為共工氏之水德處于火木之間，與五行相生的原理不合，所以《易經(jīng)》沒有記載共工氏的位序。同理，秦朝之水德因處于周木、漢火之間，故亦應(yīng)在五德循環(huán)之外。因此，如果說劉歆繪制的帝德譜系為正位的話，那么共工氏和秦朝就是閏位[31]。如此，劉歆便否定了共工氏和秦朝的正統(tǒng)地位。這意味著，共工氏和秦朝喪失了存在的合法性。進而言之，共工氏與秦朝德位失序的表現(xiàn)，是通過“任知刑以強”的治道模式建立霸業(yè)，與王者之功業(yè)背道而馳。由此可以看出，王道是劉歆創(chuàng)建新帝德譜系的價值根據(jù)。王道不僅要求政權(quán)存在的合法性，而且要求治權(quán)的合法性，共工氏與秦朝正是因為喪失了治權(quán)的合法性，所以居于閏位，屬于閏統(tǒng)，而與正統(tǒng)無緣。那么，如何施治才算擁有治權(quán)的合法性呢？答案是，作為先王治國大典的《洪范》不僅代表王權(quán)的合法性，而且代表著王者平治天下的合法性。[32]

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根據(jù)上述推斷，隨著西漢后期讖緯的流行，“河洛”觀念獲得了新的內(nèi)涵：劉歆以《河圖》是八卦、《洛書》是《洪范》的論斷賦予了《河圖》《洛書》實質(zhì)性的內(nèi)容，在此基礎(chǔ)上形成了《河洛》四十五篇。劉歆之所以分別賦予《河圖》《洛書》以八卦和《洪范》的內(nèi)涵，是因為他試圖建構(gòu)一套“以《河圖》《洛書》相為經(jīng)緯，八卦、九章相為表里……則《乾》《坤》之陰陽，效《洪范》之咎征”的理論體系，藉此解決西漢王朝的德運問題，從而提供治國平天下的根本大法，使西漢王朝實現(xiàn)從“彝倫逌斁”到“彝倫逌敘”的轉(zhuǎn)變[33]。

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結(jié)語

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西漢一朝，政治上始終面臨著政治合法性的問題；學(xué)術(shù)上則經(jīng)歷著“從知識生成向知識建構(gòu)的轉(zhuǎn)化”，經(jīng)學(xué)在“從傳統(tǒng)的士人修身之學(xué)向國家哲學(xué)轉(zhuǎn)進”的過程中必須作出調(diào)整。[34]在此歷史背景下，西漢思想家不斷地詮釋著“政”與“學(xué)”的關(guān)系問題，司馬遷和劉歆當(dāng)然概莫能外。雖然因時代背景、學(xué)術(shù)氛圍及思想旨趣不同，二人對“政”與“學(xué)”的詮釋表現(xiàn)出很大的不同，但是以“河洛”作為價值之源，是他們通過學(xué)術(shù)而實現(xiàn)政治抱負(fù)的共同出發(fā)點。盡管“河洛”具有價值之源的意義，但它是一種“經(jīng)典”而非“圣典”[35]，司馬遷、劉歆對“河洛”的詮釋不是對“河洛”本源價值的否定，而是對“河洛”內(nèi)涵的豐富。在經(jīng)典詮釋的意義上，“河洛”的內(nèi)涵一直處于生成之中，不應(yīng)因為新的意義而否定已有的意義，亦不應(yīng)以已有的意義否定新的意義。概言之，《周易·系辭》“河出圖、洛出書，圣人則之”使河洛具有了價值本源之義，而“河洛”的地理文化意義對其價值本源意義的生成具有重要作用。在孔安國、劉歆所處的西漢時期，“河洛”的內(nèi)涵并非如朱熹所說專指由黑白點構(gòu)成的河圖、洛書。事實上，“河洛”在西漢時期獲得了新的內(nèi)涵，且具有典型的西漢思想文化特征。具體而言，司馬遷發(fā)揮“河洛”的地理文化意義，強調(diào)超越“形勝”，追求“德勝”的治道，以三代禮治所代表的中道建構(gòu)其政治合法性思想；劉歆通過八卦、《洪范》賦予“河洛”以“經(jīng)”的內(nèi)涵，從而建構(gòu)他的正統(tǒng)思想，并試圖藉此解決西漢的德運問題。

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注釋
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[1][宋]朱熹《周易本義》，載[宋]朱熹撰，朱杰人等主編《朱子全書》第1冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第18頁，標(biāo)點有改動。
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[2]據(jù)劉寶楠考證，“《書·顧命》有河圖，與大玉、夷玉、天球并列東序，當(dāng)是玉石之類自然成文。此元俞炎之說，最近事理者也”（[清]劉寶楠《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第334-335頁）。
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[3]蕭漢明認(rèn)為“河洛”的價值取向有三：象征祥瑞、可效法性、神圣地位，這三條價值取向是識別河洛的客觀標(biāo)準(zhǔn)。參見蕭漢明《關(guān)于河圖、洛書問題——答李申兄》，載《周易研究》1995年第4期，第34-35頁。
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[4][魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第215頁。
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[5]劉成紀(jì)《中國古典闡釋學(xué)的“河圖洛書”模式》，載《哲學(xué)研究》2018年第3期，第45頁。
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[6][魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達等正義《周易正義》，載[清]阮元?？獭妒?jīng)注疏（清嘉慶刊本）》一，北京：中華書局，2009年，第170頁。
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[7]丁四新認(rèn)為，生生哲學(xué)的正式形成應(yīng)當(dāng)以《易傳》為標(biāo)志。參見丁四新、費春浩《〈周易〉的生生哲學(xué)及其詮釋——以〈易傳〉和“易一名而含三義”為中心》，載《孔學(xué)堂》2021年第4期，第66-76頁。
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[8]如陸賈云：“若湯、武之君，伊、呂之臣……河出圖，洛出書。”（王利器《新語校注》，北京：中華書局，1986年，第95頁）韓嬰云：“大哉《關(guān)雎》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也，河洛出《書》《圖》，麟鳳翔乎郊?！保╗漢]韓嬰撰，許維遹校釋《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980年，第164頁）
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[9][漢]司馬遷撰，[南朝宋]裴骃集解，[唐]司馬貞索隱，[唐]張守節(jié)正義《史記》，北京：中華書局，1982年，第3295頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
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[10]如《管子·度地》云：“故圣人之處國者，必于不傾之地，而擇地形之肥饒者，鄉(xiāng)山，左右經(jīng)水若澤，內(nèi)為落渠之寫，因大川而注焉。乃以其天材、地之所生，利養(yǎng)其人，以育六畜。天下之人，皆歸其德而惠其義?！?br>?
[11]張巖《〈山海經(jīng)〉與古代社會》，北京：文化藝術(shù)出版社，1999年，第110頁。
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[12]司馬遷引賈誼《過秦論》語曰：“秦地被山帶河以為固，四塞之國也?！保ā妒酚洝?，第277頁）
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[13]葛志毅《漢代讖緯河洛說的歷史文化意義》，載《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2007年第1期，第68頁。
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[14][南朝宋]范曄撰，[唐]李賢等注《后漢書》，北京：中華書局，1965年，第3160頁。
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[15][漢]桑弘羊撰，王利器校注《鹽鐵論校注（定本）》，北京：中華書局，1992年，第242頁。
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[16][南朝宋]范曄撰，[唐]李賢等注《后漢書》，第1911-1912頁，標(biāo)點有改動。
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[17][唐]魏徵、令狐德棻《隋書》，北京：中華書局，1973年，第941頁。
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[18]據(jù)載，王莽為了營造“漢歷中衰，當(dāng)更受命”的氛圍，大造圖讖，從而為他的“受命”建立合法性依據(jù)。如云：“予以不德，托于皇初祖考黃帝之后……皇天上帝隆顯大佑，成命統(tǒng)序，符契、圖文、金匱策書，神明詔告，屬予以天下兆民。赤帝漢氏高皇帝之靈，承天命，傳（國）金策之書，予甚袛畏，敢不欽受?！保╗宋]司馬光編著，[元]胡三省音注《資治通鑒》，北京：中華書局，1956年，第1167頁）
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[19][漢]桓譚《新論》，上海：上海人民出版社，1977年，第28頁。
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[20][南朝梁]劉勰著，郭晉稀注譯《文心雕龍》，長沙：岳麓書社，2004年，第32頁。
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[21][明]胡應(yīng)麟《少室山房筆叢》，載《景印文淵閣四庫全書》第886冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第313頁。
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[22][清]姜忠奎著，黃曙輝、印曉峰點?！毒暿氛撐ⅰ罚虾＃荷虾瓿霭嫔?，2005年，第399頁。
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[23]陳槃《秦漢間之所謂“符應(yīng)”論略》，載《古讖緯研討及其書錄解題》，上海：上海古籍出版社，2010年，第83頁，標(biāo)點有改動。
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[24]陳槃《戰(zhàn)國秦漢間方士考論》，載《古讖緯研討及其書錄解題》，第250頁，標(biāo)點有改動。
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[25][漢]班固著，[唐]顏師古注《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1315-1316頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼，標(biāo)點有改動。
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[26]參見徐興無《劉向評傳（附劉歆評傳）》，南京：南京大學(xué)出版社，2005年，第301-305頁。
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[27][漢]荀悅、[晉]袁宏著，張烈點?！秲蓾h紀(jì)（漢紀(jì)、后漢紀(jì)）》，北京：中華書局，2002年，第2頁。
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[28]學(xué)界一般認(rèn)為《易》為群經(jīng)之首的說法始于劉歆《七略》，定于班固《漢書·藝文志》，如徐復(fù)觀指出：“這是班固受了劉歆的影響，以劉歆《七略》中六藝略的序列為序列的??這是劉歆以前所沒有的新說。班固刪要《七略》以為《藝文志》，更以《七略》中六藝略的序列為《儒林傳》中的序列。這是新的序列，遂為后來經(jīng)學(xué)家所傳承而不變。”（徐復(fù)觀《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》，上海：上海書店出版社，2002年，第66頁）金景芳也指出：“《漢書·藝文志》的成書是以劉歆《七略》為藍(lán)本，則《六藝略》六經(jīng)的次序顯然是劉歆的讕言?！保ń鹁胺肌犊鬃拥倪@一份珍貴的遺產(chǎn)——六經(jīng)》，載《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》1991年第1期，第67頁）
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[29][清]趙在翰輯《七緯（附論語讖）》，北京：中華書局，2012年，第192頁。
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[30][北魏]酈道元著，陳橋驛校證《水經(jīng)注校證》，北京：中華書局，2007年，第3頁。
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[31]顏師古注“秦以水德，在周、漢木火之間”曰：“志言秦為閏位，亦猶共工不當(dāng)五德之序。”（《漢書》，第1012頁）
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[32]丁四新指出：“洪范九疇，乃是王者治理天下的九條根本大法??它們本身即是王者受命的象征??單就大禹來說……‘天錫禹洪范九疇’即表示了對大禹受命為王的肯定及平治天下的開始?！保ǘ∷男隆墩摗瓷袝ず榉丁档恼握軐W(xué)及其在漢宋的詮釋》，載《廣西大學(xué)學(xué)報哲學(xué)社會科學(xué)版》2015年第2期，第27頁）又指出：“‘洪范九疇’既是治理天下之大法，也是王權(quán)和受命的象征。這種含意，大經(jīng)學(xué)家劉歆以‘神異化’的方式把捉到了。據(jù)《論語·子罕》《易·系辭》等，《河圖》《雒書》乃古人所謂圣人受命為王的符瑞。劉歆以《雒書》為‘洪范九疇’，指明‘初一曰五行’下六十五字為‘《雒書》本文’，其后偽孔《傳》即繼承了這一說法?！保ǘ∷男隆对僬摗瓷袝ず榉丁档恼握軐W(xué)——以五行疇和皇極疇為中心》，載《中山大學(xué)學(xué)報社會科學(xué)版》2017年第2期，第140頁）
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[33]據(jù)載，箕子曰：“我聞在昔，鯀陻洪水，汩陳其五行，帝乃震怒，弗畀《洪范》九疇，彝倫逌斁。鯀乃殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹《洪范》九疇，彝倫逌敘?！保ā稘h書》，第1315頁）
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[34]參見劉成紀(jì)《中國古典闡釋學(xué)的“河圖洛書”模式》，載《哲學(xué)研究》2018年第3期，第46頁。
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[35]洪漢鼎說，在詮釋學(xué)中，“圣典”是信仰的對象，而不是探究的對象，它反對解釋多元化。而“經(jīng)典”則是探究和認(rèn)識的對象，它的意義需要我們不斷詮釋，它不是絕對真理。（參見洪漢鼎《詮釋學(xué)的中國化：一種普遍性的經(jīng)典詮釋學(xué)構(gòu)想》，載《中國社會科學(xué)》2020第1期，第36頁）

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