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王船山明德觀與《大學(xué)》工夫論的建構(gòu)

作者：陳春芳（中山大學(xué)哲學(xué)系博士生）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《哲學(xué)與文化》2024年第8期

內(nèi)容摘要：當(dāng)前學(xué)界對王船山《大學(xué)》工夫論的研究，較少注意到其明德觀的重要意義。朱子《大學(xué)章句》曾造成了明德屬「心」還是屬「性」的爭論，對此，船山認(rèn)為明德直指為心，乃心之本體，也是心統(tǒng)性情之心，性澄明于心的過程就是此心與外物相接發(fā)出情的過程，這體現(xiàn)出「以心顯性，用中備體」的思維路徑?；诖?，船山對《大學(xué)》八條目的工夫內(nèi)容和為學(xué)次第作出了新的調(diào)整：第一，相比于朱子的格物致知思想強(qiáng)調(diào)向外求取客觀之理，船山則從內(nèi)在德性之知來理解「知」，此知內(nèi)嵌于明德之心在現(xiàn)實世界中的發(fā)用與流行，格物致知乃是使明德之心由體達(dá)用的切實工夫；第二，船山明確區(qū)分了「明德之心」與「正心之心」，而正心工夫的本質(zhì)便是通過持志為明德心體落實于現(xiàn)實世界貞定方向；第三，對于齊家、治國、平天下，船山否定了此乃明德直接推擴(kuò)之事，強(qiáng)調(diào)明明德之外亦有獨立的政教之功?？傮w來說，明德觀是理解船山《大學(xué)》工夫論的樞紐，正是在新的時代背景下通過對明德的再闡釋，船山賦予了《大學(xué)》這一文本新的理論意義。

關(guān)鍵詞：明德、心統(tǒng)性情、格致相因、持志正心、新民

在《大學(xué)》工夫論的建構(gòu)中，作為三綱領(lǐng)之首的「明德」具有重要的理論地位。對明德的不同詮釋，往往昭示著不同的工夫進(jìn)路，這背后反映的是本體與工夫的一致性。例如：當(dāng)朱子以理氣關(guān)系言明德時，[1]《大學(xué)》工夫論便表現(xiàn)出窮理與變化氣質(zhì)的理學(xué)基調(diào)；而當(dāng)陽明以「良知」言明德時，[2]《大學(xué)》工夫論也相應(yīng)地表現(xiàn)為「致良知」的心學(xué)進(jìn)路。對于明末清初的遺民學(xué)者王船山而言，明德在其《大學(xué)》工夫論的構(gòu)建中更是發(fā)揮了樞紐性的作用，而學(xué)界對此還未遐詳論。就筆者已掌握的研究成果而言，陳來注意到明德指心之本體，[3]這有補(bǔ)于此前研究的不足，[4]但仍有如下問題值得進(jìn)一步探討：第一，明德之心與正心之心的關(guān)系。[5]第二，明德如何為船山構(gòu)建《大學(xué)》工夫論奠定理論基礎(chǔ)？有感于明亡的慘痛現(xiàn)實，船山對《大學(xué)》工夫論的建構(gòu)，不僅在對格致誠正修的創(chuàng)新性闡釋中推出了有別于前賢的內(nèi)圣之學(xué)，而且還在外王層面突出齊治平等工夫的獨立意義，而這背后的理論進(jìn)路已蘊藏在船山對明德的獨特理解中。因此，梳理、分析船山明德觀與《大學(xué)》工夫論之間的理論關(guān)系，將是系統(tǒng)把握船山《大學(xué)》思想的關(guān)鍵。為解決這些問題，本文以下將首先從心性論的角度闡明船山的明德觀，進(jìn)而基于明德觀揭示船山構(gòu)建《大學(xué)》工夫論的核心邏輯。[6]

壹、「明德」為「心」

朱子曾在《大學(xué)章句》中將「明德」注解為：「人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也」。[7]朱子多用「虛靈不昧」來形容「心」，而「人之所得乎天」與「聚眾理」則是指天所命于人的「性」，由此明德屬心還是屬性的問題引發(fā)了后世學(xué)者的爭論?，F(xiàn)代學(xué)者在這一問題上主要持有三種觀點：第一，認(rèn)為明德雖關(guān)聯(lián)于心，但實際指性，屬形上層面，這一觀點主要以牟宗三為代表；[8]第二，認(rèn)為朱子的明德兼心性而言，既指性，也指心，這一觀點以陳來、向世陵為代表；[9]第三，認(rèn)為朱子的明德指「本心」，這一觀點以賀麟、王凱立為代表。[10]質(zhì)言之，朱子的明德觀之所以引起了這些爭議，原因在于朱子本人對「明德」的模糊態(tài)度確實為后人的不同詮釋留下了空間。在《讀四書大全說》中，船山有言：

緣「德」上著一「明」字，所以朱子直指為心。但此所謂心，包含極大，托體最先，與「正心」心字固別?！鞯挛ㄈ擞兄?，則已專屬之人。屬之人，則不可復(fù)名為性。性者，天人授受之總名也。故朱子直以為心。而以其所自得者則亦性也，故又舉張子「統(tǒng)性情」之言以明之。乃既以應(yīng)萬事，則兼乎情，上統(tǒng)性而不純乎性矣。[11]

船山認(rèn)為，朱子實際上是將明德指為心，且此心并非是一般意義上的心，「托體最先」的界定表明船山將此心理解為心之本體，即心的本來狀態(tài)。正如陳來所言：「此心托體最先，有善無惡，有明無昏，因此這個心只能是心體∕本心∕心之本體」。[12]船山認(rèn)為明德屬心的理由在于：第一，性乃是「天人授受之總名」，是人與萬物都有所得于天的性，而明德唯人有之，因此明德只能指心，且這也符合明德「虛靈不昧」的特征：「此處說心，則五臟五官，四肢百骸，一切『虛靈不昧』底都在里面」。[13]第二，性可以自己得到，即「以其所自得者亦性」，這與船山「性日生日成」的觀點相符，而明德乃天所予我，生來本有，所以相比于性，明德更多指心；第三，就受拘與否而言，明德亦屬心。船山說：「性自不可拘蔽。盡人拘蔽他，終奈他不何，有時還迸露出來。（如乍見孺子入井等。）即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，則亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上，（受拘之故。）又會敷施翕受，（受蔽之故。）所以氣稟得以拘之，物欲得以蔽之，而格致誠正亦可施功以復(fù)其明矣」。[14]在船山看來，性是不可拘蔽的，無需明明德工夫，而心易被拘蔽，需要通過格致誠正等工夫去「明」之，所以明德屬心。

值得注意的是，船山還在上引文本中以心統(tǒng)性情之心言明德之心，表明明德之心上統(tǒng)性而又兼乎情，具萬理而又應(yīng)萬事，因而船山說：「是心雖統(tǒng)性，而其自為體也」。[15]他所要強(qiáng)調(diào)的是心雖含性，但仍具有其獨立的主宰能力與活動空間，因此自身就構(gòu)成了一個能為與所為的整體，所謂「其自為體也」。以心統(tǒng)性情言之，船山揭示出了明德作為心之本體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，他說：

「心統(tǒng)性情」，「統(tǒng)」字只作「兼」字看。其不言兼而言統(tǒng)者，性情有先后之序而非并立者也。實則所云「統(tǒng)」者，自其函受而言。若說個「主」字，則是性情顯而心藏矣，此又不成義理。性自是心之主，心但為情之主，心不能主性也。[16]

船山對「心統(tǒng)性情」的理解在朱子的基礎(chǔ)上又開新意。船山反對朱子將「統(tǒng)」字既作「兼」字解又作「主」字解，而認(rèn)為「統(tǒng)」字只能作「兼」字解，因為作「主」字解便意味著心能主性，即性變成了彰顯在外的活動表現(xiàn)，而心變成了隱匿在性背后的本體，這顛倒心性之間的結(jié)構(gòu)層次，是船山所不能接受的。因此，船山認(rèn)為心只能主情，不能主性，性與心的關(guān)系乃是性主宰心。此外，「統(tǒng)」字雖可作「兼」字解，但「兼」字亦不是準(zhǔn)確的表達(dá)，因為「兼」字易混淆性與情的先后之序，使人誤認(rèn)為性與情乃并列的存在。在船山看來，性情之間有先后次序：性為體，乃是心之主，而情則是由心與外物的接觸而起，所以就發(fā)用次序而言，「心統(tǒng)性情」表現(xiàn)為「心具性而統(tǒng)情」的發(fā)用模式。也就是說，心具性而又顯性，顯性而又統(tǒng)情，心與外物相接發(fā)為情的過程也就是心所具之性顯現(xiàn)的過程。對此，「統(tǒng)」字比「兼」字能更好地揭示出心性情在發(fā)用過程中的這一層次性關(guān)系。

在心與性的關(guān)系上，船山亦言「性體心用」：

「心統(tǒng)性情」，自其函受而言也。此于性之發(fā)見，乘情而出者言心，則謂性在心，而性為體，心為用也。[17]

在宋明理學(xué)史上，胡五峰與朱子早年皆言「性體心用」，但船山所言卻與此有不同的理論內(nèi)涵。胡五峰在心性關(guān)系上曾說：「圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣」。[18]朱子于丙戌之悟時延續(xù)了胡五峰這一湖湘學(xué)派的觀點：「已發(fā)者人心，而凡未發(fā)者皆其性也，亦無一物而不備矣」。[19]對胡五峰與朱子早年的「性體心用」說而言，性乃是一個自主、能動的實體，性發(fā)為心的動能在「性」；對船山而言，「性體心用」則是心依據(jù)性（性為心主）能動地發(fā)出情而顯性，其動能在「心」。如果說前者是「性發(fā)為心，由體顯用」，那么后者就是「以心顯性，用中見體」。正是在這個意義上，船山的「性體心用」說并不與上文所言的明德之心（心統(tǒng)性情之心）的本體義相矛盾。因為，心之本體義是指心的本然狀態(tài)，是相對于心的現(xiàn)實狀態(tài)而言，并非對性而言。而在「性體心用」中，心是相對于性而言的，是就「性為心主」這一心性關(guān)系而言。這是不同的方面內(nèi)容。當(dāng)然，我們亦可對心的本然狀態(tài)作一心性關(guān)系方面的分析，此時「性體心用」的完整結(jié)構(gòu)才構(gòu)成心的本然狀態(tài)，這其中貫徹的就是「以心顯性，用中見體」的思維路徑?？傮w來看，船山「心統(tǒng)性情」說關(guān)注的重點在于心中內(nèi)具之性的順利彰顯，而明明德工夫就是促使此心統(tǒng)性情意義上的明德心體在現(xiàn)實世界中的順利發(fā)用與流行，這一點決定了船山構(gòu)建格致誠正等工夫的致思方向。

貳、明德與致知：由體達(dá)用

基于上述對明德的闡釋，「明德」與「致知」的關(guān)系在船山這里已悄然發(fā)生了改變，這是當(dāng)前學(xué)界研究所忽視的內(nèi)容。在這方面，船山以體用言格物致知與明德之間的關(guān)系，是較具新意的。相較之朱子以格物致知來打磨明德，船山更為強(qiáng)調(diào)二者間由體達(dá)用的關(guān)系：「『明德』只是體上明，到『致知』知字上，則漸由體達(dá)用，有光義矣」。[20]

首先，船山將「致知」之「知」理解為德性之知，這展現(xiàn)出了與朱子不同的理論基點。朱子將「致知」之「知」解釋為「識」，「致，推極也。知猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也」。[21]「致知」之「知」在朱子那里乃是泛言，包含一切心之知，其中也包含德性之知。與朱子相比，船山更多地將「致知」之「知」聚焦于德性之知，強(qiáng)調(diào)「知」作為德性之知所本有的道德判斷功能：「致知之知，知善知惡而已」，[22]「知以知是知非言」。[23]基于「知」的這一德性內(nèi)涵，船山進(jìn)一步將其內(nèi)嵌于明德之心在現(xiàn)實世界的發(fā)用與流行中，船山說：「有以統(tǒng)性情之心言者，則是心之全體，知與意皆在其中」。[24]這里的「全體」意味著知與意皆由心統(tǒng)性情之心發(fā)出，也就是由明德所發(fā)：「『明德』，身心意知之德也」。[25]「明之者，格致誠正修以著其全體大用也」。[26]可以想見的是，朱子與船山對「知」的不同詮釋，將導(dǎo)致二者對致知工夫的不同理解。朱子將「知」泛言為「知識」，那么致知所追求的更多是一種知識的擴(kuò)充，[27]使心之知周遍精切。而船山在明德的發(fā)用與流行中理解「知」，因而致知工夫就是調(diào)動虛靈明覺之知以促使明德心體的順利發(fā)用與流行。

其次，對于「明德」與「致知」的關(guān)系，船山較朱子而言更強(qiáng)調(diào)由體達(dá)用的一貫性。在朱子看來，明德如鏡，「本是個明底物，緣為塵昏，故不能照；須是磨去塵垢，然后鏡復(fù)明也」，[28]而使明德重新照物的過程主要是主體通過考究物理而在主觀上得到知識的擴(kuò)充。[29]在船山看來，致知乃是以明德心體為根據(jù)，以「求盡乎吾心之全體大用」，[30]格物則是「有待吾之用而效于吾以為理者，則自具其理，而吾之所以應(yīng)之，理亦存焉」。[31]格物并不是泛然去窮格天下之物，而是去格「有待吾之用」「身之所必應(yīng)」之理，「天下之物，固莫不有理，而要非學(xué)者之所必格」。[32]對于德性之知的落實而言，船山強(qiáng)調(diào)「格致相因」，即窮格外在之理、把握外部世界實際情況的格物工夫與由內(nèi)向外推擴(kuò)、落實德性之知的致知工夫須同時用力，相互因循、相互促進(jìn)。在這個意義上，既然致知工夫是促使明德心體的順利發(fā)用與流行，那么格物窮理實際上也是豁顯德性之知的一個必要環(huán)節(jié)，學(xué)問思辨就內(nèi)含于將明德推至于事物的實現(xiàn)過程?？梢姡裎锱c致知乃是使明德之心由全體通達(dá)至大用的切實工夫，相比于朱子通過格物致知打磨遮蔽明德之境的塵垢，船山更為強(qiáng)調(diào)的是持存、落實明德心體由體達(dá)用的本然機(jī)能。

參、明德與正心：持志定心

當(dāng)前學(xué)界已對船山的《大學(xué)》工夫論以正心為本多有研究，[33]但較少留意到正心乃至與之相關(guān)的誠意工夫?qū)崉t以明德之心為本體論基礎(chǔ)。[34]誠如上文所論，明明德的工夫就在于保證此善而無惡的明德心體在現(xiàn)實世界中順利地發(fā)用流行，這決定了「正心誠意」作為其中的一環(huán)更多地是對此明德心體的「持守」，而非「對治」私意私欲的工夫。[35]

朱子在《大學(xué)章句》中將「正心」之「心」注解為：「心者，身之所主」。[36]船山認(rèn)為，這一界定過于籠統(tǒng)，從而淹沒了正心工夫的下手處。船山說：「非曰『心者身之所主也』其說不當(dāng)，但止在過關(guān)上著語，而本等分位不顯，將使卑者以意為心，而高者以統(tǒng)性情言之，則正心之功，亦因以無實」。[37]在船山看來，「正心」之「心」有獨立的意義，既非「明德之心」（心統(tǒng)性情之心），亦非由外物所促發(fā)的「意」。而若要凸顯正心工夫的「本等分位」，船山就必須點破所正之心的含義，為此船山引入了「志」：

是心雖統(tǒng)性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據(jù)之以為志。故欲知此所生之心，則孟子所謂志者近之矣。[38]

船山以「志」解正心之心，學(xué)界對此多有注意。對此，本文所要補(bǔ)充的是，此「志」乃是依據(jù)明德之心（心統(tǒng)性情之心）而來。明德心體依據(jù)性而顯性，與五官百骸并生而為五官百骸之主宰，對明德心體這種主宰性恒久的心靈趨向便是「志」。在這個意義上，此「志」本身就是善的，因而構(gòu)成了人禽之別的依據(jù)：「人之所以異于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，則人何以異于禽哉？」[39]有學(xué)者認(rèn)為此「志」可善可惡，[40]恰恰就因為忽視了此「志」乃據(jù)明德之心而來，進(jìn)而將此「志」理解為沒有本體根據(jù)而須在后天抉擇善惡的心靈趨向。當(dāng)然，船山以「志」解正心之心亦不能簡單理解為將「志」等同于正心之心，因為此心既須「正」，就意味著其有流于惡的可能，這與據(jù)明德心體而來、具有本善屬性的「志」顯然有些區(qū)別。[41]在這里，船山以「志」解正心之心不是要對字義進(jìn)行嚴(yán)格的準(zhǔn)確訓(xùn)釋，而是要為正心工夫找到一個切實的下手處。以「志」為抓手而「持」之，這正是正心工夫的本質(zhì)內(nèi)涵。船山說：

夫此心之原，固統(tǒng)乎性而為性之所凝，乃此心所取正之則；而此心既立，則一觸即知，效用無窮，百為千意而不迷其所持。故大學(xué)之道，必于此授之以正，既防閑之使不向于邪，又輔相之使必于正，而無或倚靡無托于無正無不正之交。當(dāng)其發(fā)為意而恒為之主，則以其正者為誠之則?！藙t身意之交，心之本體也；此則修誠之際，正之實功也。故曰「心者身之所主」，主乎視聽言動者也，則唯志而已矣。[42]

船山在這里首先暗示了「此心之原」與「此心」的區(qū)別，前者是心統(tǒng)性情之心，即明德之心，是心的本然狀態(tài)；后者則是可授之以正的正心之心，是心的現(xiàn)實狀態(tài)。就二者的關(guān)系而言，明德之心對現(xiàn)實之心發(fā)揮主宰作用，是現(xiàn)實之心授之以正的根據(jù)。所謂的「志」便是此現(xiàn)實之心對明德之心所發(fā)揮主宰作用的恒久趨向，而所謂「正心」便是「持志」，[43]即持存此現(xiàn)實之心對明德之心發(fā)揮主宰作用的恒久趨向，這便能防止現(xiàn)實之心趨向邪惡，從而使之挺立，即此現(xiàn)實之心將成為明德之心的實現(xiàn)之地與落實之處。可見，正心工夫的本質(zhì)便是通過持志以保障、促進(jìn)明德之心在現(xiàn)實世界中的順利發(fā)用與流行，而不產(chǎn)生趨向邪惡的走作。船山緊接著談到了誠意工夫，上文已提到，「意」由感官與外物的感通所促發(fā)，具有即生即滅、難以把捉的特點，因而只能施之以「誠」，而不能施之以「正」。然而，誠意工夫有賴于此心之正，也就是使恒久趨向于明德之心的現(xiàn)實之心作為「意」的主宰。因此，船山將「誠意」理解為「以誠灌意」：「要此誠意之功，則是將所知之理，遇著意發(fā)時撞將去，教他吃個滿懷；及將吾固正之心，吃緊通透到吾所將應(yīng)底事物上，符合穿徹，教吾意便從者上面發(fā)將出來，似竹筍般始終是者個則樣」。[44]這里的「所知之理」與格物致知工夫相關(guān)，可理解為明德心體的發(fā)用與流行，而誠意便是據(jù)所正之心將明德心體的發(fā)用與流行誠實地灌注到與外物接觸的每一個「意」上。在這個意義上，誠意以正心為本，不論意之已發(fā)與未發(fā)，切實的工夫都是對明德心體發(fā)用與流行的恒存恒持。正是由于正心工夫，明德心體（心之本體）能夠流行、落實于身意之間，從而一方面使格物致知的成果能夠灌注至意上，使意得以誠，另一方面也使現(xiàn)實之心通過持久趨向于明德心體的志向而為視聽言動的主宰，使身得以修，進(jìn)而為齊治平的外王工夫奠定基礎(chǔ)。

肆、明德與新民：理一分殊

宋明理學(xué)多有將齊治平等新民工夫收攝于心性的傾向，而船山則賦予其心性之外的獨立意義。在船山看來，齊治平雖本于明德，但不能理解為是明明德工夫由內(nèi)在心性向家國天下的直接推擴(kuò)。在明明德之外，齊治平仍有不可化約為心性工夫的政教施為，由此船山重構(gòu)了「明德」與「新民」、「內(nèi)圣」與「外王」之間的關(guān)系。

《大學(xué)》「齊家治國」傳有引《康誥》「如保赤子」一語，朱子注曰：「立教之本不假強(qiáng)為，在識其端而推廣之耳」。[45]這個「端」就是「明德」，因而對朱子而言，由心性工夫走向外王的「立教之本」就如同對赤子的保育一樣，是對自身明德的推擴(kuò)：「人本來皆具此明德，德內(nèi)便有仁義禮智四者。只被外物汩沒了不明，便都壞了。所以大學(xué)之道，必先明此明德。若能學(xué)，則能知覺此明德，常自存得，便去刮剔，不為物欲所蔽。推而事父母，事君，推而其家、治國、平天下，皆只此理。《大學(xué)》一書，若理會得這一句，便可迎刃而解」。[46]明德之所以能「推」，是因為（1）明德普遍性的形上預(yù)設(shè)，即明德乃每個人本來具有；（2）人人皆有感興的心理機(jī)制，該心理機(jī)制的普遍性基于明德的普遍性，朱子說：「民之所以感動者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，時時提撕警策，則下之人觀瞻感發(fā)，各有以興起其同然之善心，而不能已耳」。[47]正是基于這兩個理論前提，朱子認(rèn)為當(dāng)君主自明其明德時，普通民眾也能夠自主地感興效仿而自明其明德，成為「自新之民」?？梢?，朱子所言的「識端推廣」，強(qiáng)調(diào)的是君民相感，而不是君主將自身的明德強(qiáng)加給民眾，因此朱子有言：「此道德皆是我家里做成了，天下人看著自能如此，不是我推之于國」。[48]基于君民相感，格致誠正修的明明德工夫推廣至齊治平的新民層面就變成了一個自然而然的過程，而正是這一點引起了船山的不滿。在船山看來，雖然在本體論上的確可以說人人皆本有明德，但這不等于人人皆因本有此明德而有感興向善的心理機(jī)制。世上的的確確存在「不受感之人」，因而明德推至家國天下的過程并沒有那么自然而然，因此船山說：「既不可全恃感發(fā)興起，以致捍格于不受感之人」。[49]在這里，船山所要強(qiáng)調(diào)的是，新民并不是明明德工夫的簡單推擴(kuò)，而是要基于明德在家國天下中分別著力，進(jìn)行政教施為。由此，船山對朱子的「立教之本」展開了新的解讀：

章句「立教之本」云云，亦但從性情會通處，發(fā)明家國之一理，以見教家之即以教國耳?！缸R端推廣」，乃朱子從言外衍說，非傳意所有。緣恐人將孝弟慈說得太容易，以為不待學(xué)而自能，竟同處子之不學(xué)養(yǎng)子一例，故補(bǔ)此一說，見教家教國，理則一而分自殊；事之已殊，有不待推而不可者。[50]

在船山看來，朱子所言的「立教之本」其實是基于君民的性情匯通處，以闡明家國一理的道理，此「一理」即指明德：「本理之一，則眾善同原于明德，故曰『明德為本』」。[51]然而，船山在這里實際上已經(jīng)放棄了朱子以基于君民相感的明德推擴(kuò)來言「立教之本」的立場，因為若基于君民相感而將立教之本理解為直接推擴(kuò)明德，那么齊治平的天地之大德就有被化約為養(yǎng)子之道的嫌疑，而這正是陸王亂禪的弊端。船山特別強(qiáng)調(diào)：「于德言明，于民言新，經(jīng)文固自有差等。陸、王亂禪，只在此處，而屈孟子不學(xué)不慮之說以附會己見，其實則佛氏呴呴嘔嘔之大慈大悲而已。圣賢之道，理一分殊，斷不以乳縕推干就濕、哺乳嚼粒之恩為天地之大德。故朱子預(yù)防其弊，而言識、言推，顯出家國殊等來。家國且有分別，而況于君德之與民俗，直是萬仞壁立，分疆書界。比而同之，亂天下之道也」。[52]在這個意義上，所謂的「識端推廣」便不是基于自明其明德的自然推擴(kuò)，而是在「識」字與「推」字上皆須著力，分別用工。船山認(rèn)為，朱子以「識端推廣」注「如保赤子」并不完全是傳文原意，而是為避免人們將見諸政教領(lǐng)域的孝弟慈想得太容易而進(jìn)行的「衍說」。齊治平的工夫首先基于「識端」，即做格致誠正修的明明德工夫，以此明理一之處；但「推廣」并不是明明德工夫向家國天下的直接推擴(kuò)，而是要根據(jù)家國天下的實際情況進(jìn)行不同的政教施為。由此一來，船山便以「理一分殊」重構(gòu)了明明德與新民之間的關(guān)系，因而船山有言：「大學(xué)之教，理一分殊」。[53]由于理一，《大學(xué)》工夫以明明德為本，船山繼承了朱子理學(xué)的心性論立場；由于分殊，齊治平有了獨立的工夫內(nèi)涵，船山克服了心學(xué)末流將政教實功滑轉(zhuǎn)為空談心性的弊端。

具體而言，在齊家層面，船山言「教」不言「推」，孝、弟、慈雖然本具于明德，但并非一人做好，家人自然能感興效仿，而是主張自明其明德之后仍需要「教之」之功方能齊家，船山說：「一家之仁讓，非自仁自讓也，能齊其家教之也」；[54]在治國層面，船山更加突出「絜矩之道」。相對比朱子更為強(qiáng)調(diào)使絜矩之道得以可能的感興機(jī)制，船山則主張建立切實的規(guī)矩制度來保障孝、弟、慈在民眾間的落實；最后，在平天下層面而言，船山特別注意到，《大學(xué)》乃是在封建制的時代背景下立言，因而國與天下之間有著天然的差別，而后世學(xué)者卻基于郡縣制的時代背景來理解《大學(xué)》，進(jìn)而將治國與平天下打并為一，這是對《大學(xué)》義理的時代性誤讀。[55]因此，船山主張平天下亦有在治國層面建立規(guī)矩制度之外的人文化成之業(yè)，即「命德討罪」「制禮作樂」等大政。由此船山肅清了思想史上以心性工夫簡化《大學(xué)》事業(yè)、借社會變革窄化《大學(xué)》規(guī)模的危險解讀。

總體來看，船山的明德觀顯示出了復(fù)雜的面向：一方面，船山繼承了宋明理學(xué)闡釋明德的心性論進(jìn)路，[56]通過以心統(tǒng)性情言明德心體的創(chuàng)造性解讀，從而將《大學(xué)》格致誠正修的內(nèi)圣工夫重塑為對明德心體在現(xiàn)實世界中發(fā)用流行的促進(jìn)與持存；另一方面，船山否定了明德心體產(chǎn)生感興這一心理機(jī)制的必然性，從而又在心性論上限制了明德，這為船山以理一分殊重構(gòu)家、國、天下的關(guān)系奠定了可能，也為齊治平的外王工夫留下了獨立的空間。事實上，船山的明德觀是一位思想者對時代問題的回應(yīng)，面對明王朝滅亡的現(xiàn)實，船山一方面相信以宋明理學(xué)的心性論進(jìn)路能夠奠定構(gòu)建共同秩序的理論基礎(chǔ)，但另一方面又深切意識到如陽明后學(xué)那樣高抬心性將導(dǎo)致綱紀(jì)陵遲、上下之別泯滅，要言之即共同體的破壞。[57]因此，船山延續(xù)心性論進(jìn)路來重解明德，實際上是使儒學(xué)的基本價值在人心靈的深處扎根，試圖通過心性層面的持守工夫來高揚追尋共同秩序的主體力量；而船山又在心性論層面限制明德，甚至強(qiáng)調(diào)明明德工夫并非民眾所能，[58]這是為了謹(jǐn)防陽明后學(xué)那樣的倡狂妄行而抑制心性論的泛化。這一切承傳與轉(zhuǎn)變的背后，是一位思想者的真誠問道與對時代問題的深沈關(guān)切，而明德觀正是船山作為這位思想者的理論鏡像。

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注釋：
 
* 本文系福建省社科基金青年項目「規(guī)范倫理學(xué)視域下的朱子學(xué)研究及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化」（FJ2022C091）與中央高校基本科研業(yè)務(wù)費專項資金資助項目「朱子『誠意』思想的建立與發(fā)展研究」（20720221038）的階段性成果。
 
[1] 朱熹，《四書章句集注》（北京：中華書局，2012），頁3；朱熹，《四書或問》《朱子全書》第6冊，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2010），頁508。
 
[2] 王陽明，《親民堂記》，《王陽明全集》，吳光等編校（上海：上海古籍出版社，2014），頁279。
 
[3] 陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》（北京：北京大學(xué)出版社，2013），頁48。
 
[4] 學(xué)界對船山所言的明德之心多有忽視，而更多關(guān)注「性體心用」「人心道心」和「持志正心」等思想。參見唐君毅，《中國哲學(xué)原論．原教篇》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2006），頁369、393；勞思光，《新編中國哲學(xué)史》卷三（廣西：廣西師范大學(xué)出版社，2005），頁538-540。
 
[5] 陳來認(rèn)為明德之心與正心之心之間的關(guān)系仍有含混之處：「心是『明明德』的明德，心是可以被施受明之地工夫，不過這樣一來，這個可被拘蔽、可受明之之功的心和正心之心的區(qū)別也就變得不那么清楚了」（陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，頁49）。
 
[6] 本文所選取的文本主要依據(jù)《讀四書大全說》，個別地方輔以其他材料如《四書箋解》等。筆者認(rèn)為船山四書思想的代表作當(dāng)屬《讀四書大全說》，至于其晚年作品如《四書箋解》《四書訓(xùn)義》等，因其科舉用書的性質(zhì)，故是否能夠如實反映船山四書思想的全貌，是有疑問的。
 
[7] 朱熹，《四書章句集注》，頁3。
 
[8] 參見牟宗三，《心體與性體．下》（長春：吉林出版集團(tuán)公司，2013），頁336。
 
[9] 參見陳來，《朱子哲學(xué)研究》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2000），頁292-293；向世陵，〈論朱熹的「心之本體」與未發(fā)已發(fā)說〉，《湖南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）4(2012)。
 
[10] 參見賀麟，《近代唯心論簡釋》（上海：上海人民出版社，2009），頁86；王凱立，〈「明德」即「本心」——重檢朱子道德哲學(xué)〉，《道德與文明》5(2020)。
 
[11] 王船山，《讀四書大全說》（北京：中華書局，2021），頁2-3。
 
[12] 陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，頁48。
 
[13] 王船山，《讀四書大全說》，頁3。
 
[14] 王船山，《讀四書大全說》，頁3。
 
[15] 王船山，《讀四書大全說》，頁8。
 
[16] 王船山，《讀四書大全說》，頁554。
 
[17] 王船山，《讀四書大全說》，頁554。
 
[18] 胡宏，《胡宏集》，吳仁華點校（北京：中華書局，1987），頁336。
 
[19] 《晦庵先生朱文公文集》卷三十五，《朱子全書》第21冊，頁1393-1394。
 
[20] 王船山，《讀四書大全說》，頁3。
 
[21] 朱熹，《四書章句集注》，頁3。
 
[22] 王船山，《禮記章句》，《船山全書》第4冊（長沙：岳麓書社，2011），頁1458。
 
[23] 王船山，《四書箋解》，《船山全書》第6冊，頁112。
 
[24] 王船山，《四書箋解》，頁112。
 
[25] 王船山，《四書箋解》，頁110。
 
[26] 王船山，《四書箋解》，頁110。
 
[27] 朱子將「致知」之「知」注為「識」，因而可以有「知識的擴(kuò)充」這一表達(dá)（參見朱熹，《四書章句集注》，頁4。）但需要強(qiáng)調(diào)的是，這里的「知識」不只是knowledge，還包括能力、品質(zhì)、境界、以及心的各種潛能的實現(xiàn)。
 
[28] 黎靖德編，《朱子語類》第4冊，王星賢點校（北京：中華書局，1986），頁267。
 
[29] 陳來，《朱子哲學(xué)研究》，頁288。
 
[30] 王船山，《讀四書大全說》，頁11。
 
[31] 王船山，《禮記章句》，頁1482。
 
[32] 王船山，《讀四書大全說》，頁16。
 
[33] 參見陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，頁67；程旺，〈持志以定心——王船山的「正心教」及其定位〉，《中國哲學(xué)史》4(2019)。
 
[34] 曾昭旭先生在論及「船山修身工夫」時曾涉及這一點，但未明確點出「明德」一詞（曾昭旭，《王船山哲學(xué)》，頁455）。
 
[35] 朱子的誠意工夫就更多地表現(xiàn)為對私意私欲的「對治」，相關(guān)研究可參見：Zemian Zheng, “Self-Deception, Sincerity (Cheng), and Zhu Xi’s Last Word,” International Philosophical Quarterly 3(2015)；王凱立，〈「真知」與「自欺」：論朱子誠意思想發(fā)展的三個階段〉，《哲學(xué)評論》28(2021)。
 
[36] 朱熹，《四書章句集注》，頁3。
 
[37] 王船山，《讀四書大全說》，頁8。
 
[38] 王船山，《讀四書大全說》，頁8。
 
[39] 王船山，《思問錄》，《船山全書》第12冊，頁451。
 
[40] 陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，頁51。
 
[41] 陳來將「志」說為「志心」，并且認(rèn)為「船山明言此志心可正可不正，非恒定向乎道者」（陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，頁51）。
 
[42] 王船山，《讀四書大全說》，頁9。
 
[43] 參見唐君毅，《中國哲學(xué)原論．原教篇》，頁394；陳來，《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，頁52。
 
[44] 王船山，《讀四書大全說》，頁18。
 
[45] 朱熹，《四書章句集注》，頁9。
 
[46] 黎靖德編，《朱子語類》第4冊，頁262。
 
[47] 黎靖德編，《朱子語類》第4冊，頁319。
 
[48] 黎靖德編，《朱子語類》第4冊，頁256。
 
[49] 王船山，《讀四書大全說》，頁45。
 
[50] 王船山，《讀四書大全說》，頁37。
 
[51] 王船山，《讀四書大全說》，頁48。
 
[52] 王船山，《讀四書大全說》，頁39。
 
[53] 王船山，《讀四書大全說》，頁48。
 
[54] 王船山，《讀四書大全說》，頁41。
 
[55] 「抑不察夫古之天下為封建，故國之必治；今之天下為郡縣，故不須殊直隸于司道；固難以今之天下統(tǒng)為一國者，為古之天下釋」（王船山，《讀四書大全說》，頁42-43）。
 
[56] 「明德」這一概念還見諸先秦其他典籍，其含義比較平實，主要指君主的美好德性與德行，并無本體論、心性論的內(nèi)涵。參見楊儒賓，〈《大學(xué)》與「全體大用」之學(xué)〉，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）5(2012)。從這個意義上說，以本體論、心性論言明德，應(yīng)當(dāng)是宋明理學(xué)的獨特進(jìn)路。
 
[57] 谷繼明，《生成與差等：對船山批評陽明學(xué)的再思考》，《孔子研究》6(2016)。
 
[58] 「明是復(fù)性，須在心意知上做工夫。若民，則勿論誠正，即格物亦斷非其所能」（王船山，《讀四書大全說》，頁13）。