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荀子的政治正當(dāng)性理論：國家的證成與君權(quán)的正當(dāng)

作者：余金剛（河南師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院副教授）

來源：《孔子研究》2024年第5期

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摘要：荀子的政治正當(dāng)性理論涉及國家的證成與君主權(quán)力的正當(dāng)兩個方面的內(nèi)容。“禮”這一概念在荀子思想中屬于證成性而非正當(dāng)性范疇，以“禮”為核心和中介，一方面，荀子的政治哲學(xué)解決了政治國家存在的必要性問題，即實現(xiàn)了對政治國家的證成；另一方面，荀子通過假定人性惡進而使人做人使命的完成不得不依賴于禮義、君師等外部條件，由于禮義又是由圣王制作的，故而圣王（君主）的統(tǒng)治便是正當(dāng)?shù)摹Ｔ谟懻搰易C成性問題的過程中，君主專制權(quán)力的正當(dāng)性被荀子極大地凸顯出來。

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關(guān)鍵詞：?荀子??正當(dāng)性??證成??禮?

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西方學(xué)界比較早地注意到正當(dāng)性與證成性之間存在區(qū)別的是漢娜·阿倫特（Hannah Arendt），阿倫特在區(qū)分權(quán)力和暴力時曾指出，正當(dāng)性主要是訴諸過去，而證成性則指向未來的某個目標(biāo)，“權(quán)力不需要證成，因為它是內(nèi)在于每個政治社群之存在的；權(quán)力需要的是正當(dāng)性。一般把這兩個詞當(dāng)作同義字使用，就像把服從與支持相等同的情形一樣，造成誤導(dǎo)和混淆?！?dāng)性受到挑戰(zhàn)時，便訴求于過去作為自身的基礎(chǔ)；而證成則和未來的某個目標(biāo)相聯(lián)接”[1]。阿倫特之后，約翰·西蒙斯在其論文《正當(dāng)性與證成性》中系統(tǒng)地提出了區(qū)分正當(dāng)性與證成性的正當(dāng)性理論，按照西蒙斯的說法，正當(dāng)性與證成性相區(qū)分的典范主要由洛克的政治哲學(xué)所提供。根據(jù)洛克的理論，一方面，國家的正當(dāng)性主要是強調(diào)僅當(dāng)經(jīng)過被統(tǒng)治者自由的同意，而且在同意的條件范圍之內(nèi)時，政治權(quán)力的運用才是正當(dāng)?shù)腫2]；另一方面，洛克還為我們提供了關(guān)于國家證成性的論證，即從道德、審慎的角度而言，有限政府所統(tǒng)治的國家比自然狀態(tài)下的生活更好，因為自然狀態(tài)存在諸多缺陷。需要注意的是，在洛克這里，有限國家得到證成并不意味著任何具體的有限國家是正當(dāng)?shù)模P(guān)于這個問題，西蒙斯指出，洛克對有限國家的證成沒有表明“任何國家（政府）有權(quán)利統(tǒng)治它（所宣稱的）領(lǐng)土范圍內(nèi)的任何人或所有人（即有權(quán)利占據(jù)權(quán)威地位）?！盵3]洛克區(qū)分正當(dāng)性與證成性的做法在西蒙斯這里得到了延續(xù)，根據(jù)西蒙斯的觀點，正當(dāng)性（legitimacy）屬于互動性評價（transactional evaluations），即“國家與個體受治者之間的特殊關(guān)系”，它奠基于個人與其國家之間互動歷程中的具有道德意義的特征（如給予同意或得到利益，以及后續(xù)國家也沒有侵犯被統(tǒng)治者的權(quán)利）；而證成性（justification）屬于一般性評價（general evaluations），即“國家與作為整體的受治者之間的一般道德關(guān)系”，主要基于國家的一般性道德優(yōu)點或其他積極屬性（比如它們的正義性或合理的可接受性）或他們?yōu)樽鳛檎w的被統(tǒng)治者所實現(xiàn)的道德成就。一個國家擁有正當(dāng)性指的是國家所擁有的排他性的道德權(quán)利，進而可以發(fā)布具有法律約束力的命令向其受治者施加義務(wù)，以及以強制的手段或方式讓被統(tǒng)治者履行這些義務(wù)；而證成國家的問題主要與無政府主義關(guān)聯(lián)在一起，回答的問題是為什么需要國家而不是無政府，關(guān)注的主要是國家本身的優(yōu)點或國家能夠給我們提供的好處。[4]與西蒙斯類似，大衛(wèi)·施密茨也曾提出兩種不同的證成國家方式即“目的論證成”和“生成論證成”“一般而言，證成一種制度就是表明它應(yīng)該是什么或應(yīng)該做什么。目的論進路通過訴求制度所完成的事情來證成它們。生成論進路則認(rèn)為證成性是制度產(chǎn)生過程的一種生成論屬性。目的論證成設(shè)定目標(biāo)，并根據(jù)如何處理或如何服務(wù)于這些目標(biāo)來評判實際可行的不同政府類型。生成論證成設(shè)置一些特定類型的限制，即對國家產(chǎn)生過程的限制。生成論證成取決于國家的產(chǎn)生的譜系”[5]。例如，如果利維坦的建立是因為霍布斯式的戰(zhàn)爭不可避免，這就是對利維坦的目的論證成。相反，如果我們指出利維坦的建立源自自然狀態(tài)中人們的同意，這就是生成論證成。施密茨認(rèn)為，盡管這樣一種關(guān)于證成國家的分類方式?jīng)]有窮盡所有邏輯空間，但大多數(shù)甚至所有歷史上重要的對國家的證成都可以有效地區(qū)分為生成論證成或目的論證成。

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因此，根據(jù)當(dāng)代政治哲學(xué)的一般觀點，道德上評價國家或為國家辯護（justify the state）涉及兩個不同方面的主題：一是消極的辯護即生活在國家統(tǒng)治之下要比生活在自然狀態(tài)之中更好，即證成性問題；二是證明國家的權(quán)威如何能夠與個人的天生自治權(quán)相協(xié)調(diào)，即正當(dāng)性問題。[6]盡管我們在概念層面上可以將正當(dāng)性與證成性進行區(qū)分，但中西政治哲學(xué)史上均普遍存在著以證成性來取代和說明正當(dāng)性的理論現(xiàn)象。我們知道，任何研究議題的深入推進，均離不開新的概念分析工具與方法的引入，關(guān)于中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的政治正當(dāng)性觀念，學(xué)界已多有研究，而正當(dāng)性與證成性相區(qū)分的概念框架，可以為我們研究中國傳統(tǒng)政治思想中的政治正當(dāng)性問題提供一種新的分析工具和理論解釋模式，筆者嘗試運用這一理論模式來探討荀子政治哲學(xué)中糾纏在一起的兩個問題即國家的證成性與君權(quán)的正當(dāng)性，通過在邏輯層面上將二者區(qū)分開來、對二者之間的關(guān)系進行探討，以期凸顯先秦儒家“內(nèi)圣外王”正當(dāng)性觀念在類型學(xué)方面的理論特色。

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一、正當(dāng)性與證成性的同一：天命論與德性論

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學(xué)界一般認(rèn)為，古代中國政治正當(dāng)性問題的源起可以追溯至殷周之際的王朝政權(quán)更迭。周武王滅商之后曾對殷商的舊臣及民眾發(fā)布誥辭，其中指出了商朝的先王“保生商民，克用三德，疑商民弗懷，用辟厥辟”，而到了殷紂王，“棄成湯之典”，所以“上帝命我小國曰：‘革商國，肆予明命汝百姓’?！保ā兑葜軙肪砦澹┟鎸囊笊痰轿髦艿耐醭D(zhuǎn)移，周人建構(gòu)“起一套正當(dāng)性論述。這個論述的中心與天命觀念有關(guān)”[7]。周公等人從夏、商的覆滅中體悟到了天命的無常，并逐漸建構(gòu)起一套以“天命”為核心的正當(dāng)性論述，“唯命不于常”（《尚書·康誥》）、“天難諶，命靡?！保ā渡袝は逃幸坏隆罚┑日f法均表明天命不是一成不變的，天命的變幻無常致使周公等人形成了強烈的憂患意識，進而選擇將人的主動性嵌入傳統(tǒng)的“受命于天”的觀念中，所謂“皇天無親，惟德是輔，民心無常，惟惠之懷”（《尚書·蔡仲之命》），“天命”承擔(dān)的正當(dāng)性的最終依據(jù)轉(zhuǎn)變?yōu)閷鞯滦械囊?guī)范性要求，“克明德慎罰，不敢侮鰥寡。庸庸祗祗威威顯民”（《尚書·康誥》）。正如王國維所言，“殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興、舊文化廢而新文化興”[8]。其間，周人的“天命論”強調(diào)的是“曰命、曰天、曰民、曰德，四者一以貫之?！簧钪蛞恍罩ｌ衽c萬姓之福祚是一非二，又知一姓萬姓之福祚與其道德是一非二，所以祈天永命者，乃在‘德’與‘民’二字”[9]，天命包含了敬德、保民的道德意蘊。關(guān)于西周已降的“天命論”政治正當(dāng)性（合法性）思想，學(xué)界已經(jīng)多有研究，本文關(guān)注的作為一種政治正當(dāng)性觀念，其特有的概念結(jié)構(gòu)與類型學(xué)特征，可以說，周人構(gòu)建的“天命論”恰恰凸顯出中國古代政治正當(dāng)性表述的特質(zhì)，即作為一種正當(dāng)性理念，它與證成性糾纏在一起，其基本內(nèi)涵涉及正當(dāng)性與證成性兩個方面的內(nèi)容：一方面，天命是統(tǒng)治者的正當(dāng)性基礎(chǔ)，使得其統(tǒng)治正當(dāng)化，而天命的終止或被天拋棄則導(dǎo)致正當(dāng)性的喪失。周人的言論中反復(fù)強調(diào)，上天將曾經(jīng)授予商的權(quán)力從商朝收回，致使西周這個蕞爾小邦能夠征服商，進而承繼天命，“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命?！保ā渡袝ご笳a》）；另一方面，通過“德”的引入，周人又從證成性出發(fā)來理解和詮釋正當(dāng)性，天命無常，統(tǒng)治者只有通過治國有方才能承續(xù)天命。關(guān)于這一點，趙鼎新將其稱之為“政績合法性”，并認(rèn)為其突出作用在于使得“古代的中國百姓可以從政績的角度來評判他們的統(tǒng)治者”“中國的皇帝沒有統(tǒng)治的‘權(quán)力’，僅有‘天命’，即，一種必須履行的職責(zé)?；实塾新氊?zé)治理好國家”[10]。雖然這樣一種正當(dāng)性表述意味著，統(tǒng)治者如果沒有履行好其職責(zé)，將會失去統(tǒng)治國家的“天命”。但需要加以區(qū)分的是，稱一個統(tǒng)治者是好的和稱一個統(tǒng)治者是正當(dāng)?shù)?，這是兩種不同類型的評價，前者屬于證成性，后者屬于正當(dāng)性。西周“天命論”奠定了儒家傳統(tǒng)政治正當(dāng)性理論的基本進路，就其理論后果來說，這樣一種論證思路使得證成性在邏輯上獲得了優(yōu)先于正當(dāng)性的地位，從而在一定程度上限制了人們對于正當(dāng)性問題本身的理論探索與反思，中斷了在社會變遷中對新的價值的追求；反過來說，由于現(xiàn)實中任何具體的社會制度、政治實施都與正當(dāng)性問題關(guān)聯(lián)在一起，這樣一來，每當(dāng)王朝中后期出現(xiàn)具體的社會問題時，人們也不會從問題本身出發(fā)來思考解決的辦法，而是將其視為對理想秩序的背離，從而阻斷了人們對新的制度設(shè)計的探討。

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就中國的“軸心時代”來說，“諸侯異政，百家異說”（《荀子·解蔽》）。在先秦諸思想流派中，法家公開宣稱政治秩序是建立在暴力和強權(quán)的基礎(chǔ)之上，雖然在政治體制的開新上其他學(xué)派無法比擬，但法家的正當(dāng)性資源卻極其匱乏；道家體現(xiàn)的是一種鮮明的反文化的精神取向，故其只具有批判意義，于傳統(tǒng)的開新并無直接助益。因此，中國傳統(tǒng)政治正當(dāng)性的自覺道德辯護主要是由儒家承擔(dān)的。先秦儒家對于政治秩序的道德證成主要沿著兩方面展開：凸顯人內(nèi)在的道德主體意識（“仁”）和伸張具有普遍意義的外在禮義規(guī)范（“禮”）。在具體的論證過程中，兩個方面的內(nèi)容相互貫通，從而實現(xiàn)了道德目標(biāo)和政治制度的統(tǒng)一。前者在孔子那里與“天命”關(guān)聯(lián)在一起，從《論語》中的記載來看，孔子對于命、天命問題的討論主要與凸顯君子的主體性問題相聯(lián)系，與政治正當(dāng)性問題并不直接相關(guān)。對于君子主體性的實現(xiàn)來說，命或天命既構(gòu)成為一種限制性意識，又是君子之為君子的內(nèi)在的絕對命令，[11]而這樣一種“主體意識”既賦予了君子、士人一種內(nèi)在的驅(qū)動力去宣揚其道德理想，同時又是對社會政治角色的普遍道德要求；而外在的禮義規(guī)范則和內(nèi)在的道德價值相等同，其普遍意義在于它不僅為人提供了外在的行為準(zhǔn)則，而且為現(xiàn)實的倫常關(guān)系提供了一種內(nèi)在德性的保障，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），這樣，個人道德理想與國家制度便實現(xiàn)了同一。對于現(xiàn)實的統(tǒng)治者來說，在具體的政治實踐中，首先需要“正名”以興禮樂，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！保ā墩撜Z·子路》）。就政治統(tǒng)治的效果和目的來說，孔子認(rèn)為，統(tǒng)治階級的言行必須符合基于各自身份地位的角色期待要求，“能行五者于天下為仁矣”，而五者指“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）當(dāng)冉有詢問孔子為政之道時，孔子則將政治分為三個層次：“庶之”“富之”“教之”（《論語·子路》）。在孔子看來，除了一般性的道德修養(yǎng)外，統(tǒng)治者還要處處遵奉禮儀規(guī)定，“上好禮，則民莫敢不敬”（《論語·子路》）；其次，還要為國以禮，在一系列的政策環(huán)節(jié)，孔子強調(diào)，“節(jié)用而愛人，使民以時”（《論語·學(xué)而》）、“斂從其薄”（《左傳·哀公十一年》）。

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與孔子類似，孟子的言論中亦涉及證成性問題。在孟子看來，政治的最根本問題就是如何取得民眾的信服，其甚至認(rèn)為僅憑仁慈的感召就能獲得一統(tǒng)天下的權(quán)力，即所謂的“以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》）。孟子還明確區(qū)分了“王道”和“霸道”，與霸道政治不同，王道政治強調(diào)的是“公天下以為心而無一毫之私”，要與民“同樂同憂”“為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）；孟子也像孔子一樣將“王道政治”分為三個層次：一是“禹疏九河，瀹濟漯而注諸海；決汝漢，排淮泗而注之江，然后中國得而食也”；二是“后稷教民稼穡，樹藝五谷；五谷熟而民人育”；三是“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┳鳛榈赖赂谢蚪袒^程，整個政治活動的中樞和關(guān)鍵是君子的人格及道德修養(yǎng)，“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣?！保ā睹献印るx婁上》）

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以此視之，儒家所倡導(dǎo)的“德政”“人治”“仁政”“禮治”這些內(nèi)容理論上均屬于現(xiàn)代意義上證成性的范疇，強調(diào)的是政治實施過程及政治的最終目的并不是有限的經(jīng)濟或政治性目標(biāo)，而是人性化價值的充分實現(xiàn)，如蕭公權(quán)所言，在儒家眼中“政治之最高目的，為實現(xiàn)人類之道德生活”[12]。孟子雖然也強調(diào)民意、民心向背的重要性，但是民眾之相信政府乃是根據(jù)外在于他們的原則而被證成的，即民眾的意志表達(dá)并不是正當(dāng)性的基礎(chǔ)和根據(jù)，而是正當(dāng)性的結(jié)果和表征。在權(quán)力來源的正當(dāng)性問題上，周人的主張被孟子承襲，強調(diào)的依然是正當(dāng)性的天命基礎(chǔ)。

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萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”曰：“否，天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸耙孕信c事示之者如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：‘天不言，以行與事示之而已矣’”（《孟子·萬章上》）

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西周以降，以統(tǒng)治者的“德”和民情去詮釋天命的政治文化傳統(tǒng)在孟子這里得到了明確的響應(yīng)，用孟子的話說即“天與人歸”。至于什么樣的人才能有天命，孟子認(rèn)為，首先是天子的舉薦，“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下”；其次是天和人民的接受，“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之?！短摹吩弧煲曌晕颐褚暎炻犠晕颐衤牎??！币陨涎哉撜f明在孟子眼中，政權(quán)是屬于天的而不是屬于人民，“朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也’”，這表示“并非人民能夠選擇或授權(quán)給統(tǒng)治者，它所表示的只是天會參考這個現(xiàn)象，來作為他授權(quán)的根據(jù)。最后的決定者是天而不是人”[13]，至于萬章問孟子，禹傳子而不傳賢是否是因為“德衰”？孟子的解釋是“天與賢，則與賢；天與子，則與子?！保ā睹献印とf章上》）在孟子看來，傳賢還是傳子都不是由人民所決定的，而是由天決定的，“或禪或繼，皆天命也。圣人豈有私意于其間哉”[14]。當(dāng)然，孟子并沒有提出系統(tǒng)性的理論來支持這種天命觀。在現(xiàn)實的政治操作層面，孟子提到了三種實現(xiàn)正當(dāng)性轉(zhuǎn)移的方式：禪讓、世襲、湯武革命，其中以武力通過“湯武革命”的方式實現(xiàn)改朝換代不僅不會對這種正當(dāng)性理論構(gòu)成威脅，而且還會支持這種正當(dāng)性理論，因為“成功的新王朝很容易地可以指出它之所以得用武力打天下的方式來實現(xiàn)天命，都是由于失德的前王朝沒有了解到天命的緣故……如果失德的皇帝了解天命的話，就應(yīng)該像漢獻(xiàn)帝那樣雙手把政權(quán)奉上才對。那也就可以避免掉不必要的暴力了”[15]。

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二、“禮”與國家的證成

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在探索政治之“道”的過程中，孔孟均強調(diào)了天命和德之間的密切聯(lián)系。至荀子，其對周人的“天命論”和孟子的命定論均進行了否定，甚至提出了“明于天人之分”和“制天命而用之”的思想，使得現(xiàn)實政治的正當(dāng)性失去了古老天命的信仰基礎(chǔ)，“德”的因素被凸顯出來，遵循的思路卻沒有變化，即正當(dāng)性與證成性的合一，以證成性來取代和說明正當(dāng)性。這一思維進路主要是圍繞著“禮”及其制作者（圣王）為核心來展開的，論證的重點是“人為什么需要禮制（國家）”的邏輯論證，而不是“禮制是如何起源”的歷史論證。[16]按荀子的說法，即“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》）。這里，荀子已經(jīng)清楚地向我們表明，人類社會只能依靠圣王“制禮義以分之”的方式來終止紛爭，實現(xiàn)和平、安全與秩序，指向的主要是國家存在的必要性即證成國家的問題。根據(jù)國內(nèi)學(xué)者的研究，荀子思想中的“國家”并不具有現(xiàn)代意義，[17]作為構(gòu)成國家的主要因素，“禮”是實現(xiàn)人類社會生存、延續(xù)所必需的手段，“人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養(yǎng)生安樂者，莫大乎禮義”（《荀子·強國》）。在荀子看來，人先天具有的“情”“欲”等因素對于社會秩序構(gòu)成了極大的破壞力，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”（《荀子·性惡》），其發(fā)展到極致則意味著人類社會秩序的解構(gòu)，“今當(dāng)試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也；若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃也”（《荀子·性惡》）。出于實現(xiàn)秩序的需要，荀子引入了“禮”“古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也”（《荀子·性惡》）。因而，荀子將國家產(chǎn)生的必要性歸為去亂止?fàn)?、滿足人類存在和延續(xù)的需要。關(guān)于這個問題，國內(nèi)學(xué)者已多有研究，故不贅述。

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關(guān)于荀子政治哲學(xué)中的“禮”，國內(nèi)學(xué)者曾引入“reason of state”這一術(shù)語來進行分析。[18]我們知道，“reason of state”對應(yīng)的問題是“國家何以必需”或“為什么需要國家”，如果我們想要借由“reason of state”這一術(shù)語來探討荀子政治哲學(xué)中“禮”與“國家”之間的關(guān)系，面臨的一個棘手的問題是概念的選擇與使用：國家理由還是國家理性抑或是二者兼而有之?！皉eason of state”的漢譯方式存在著較大的爭議，不同的譯法其含義存在著較大的差別，代表了理解國家建構(gòu)的兩種不同價值取向和進路。首先，就“國家理由”的譯法而言，其強調(diào)的是國家自我維持的理由，彰顯的是“國家利益是國家行為的法則”[19]這一意涵。按照弗里德里?！み~內(nèi)克的界定，“國家理由”是“民族行為的基本原理，國家的首要運動法則。它告訴政治家必須做什么來維持國家的健康和力量。……亦即關(guān)于什么是有利、有用和有益的考慮，關(guān)于國家為了不時臻于其存在的巔峰而必須做什么的考慮”[20]，進而引申出國家是一種目的性存在、賦予國家權(quán)力及國家自證其正當(dāng)?shù)恼撜f；但是，從“reason of state”在近代西方興起的歷史語境看，“理由”與“理性”二者本身就糾纏在一起，其強調(diào)以國家利益為道德基礎(chǔ)、賦予君主絕對權(quán)力的同時，亦強調(diào)在現(xiàn)實的操作層面，君權(quán)的實施必須是理性的而不是肆意專斷的。因此，根據(jù)國內(nèi)學(xué)者的研究，如果將“reason of state”中的“reason”判定為“理性”，那么這種理性主要是一種“技術(shù)理性”或“工具理性”，是一種關(guān)于手段和因果關(guān)系方面的知識，從這個角度來看，它意味著工具理性對傳統(tǒng)道德理性支配地位的取代[21]，進而引申出國家作為工具性的存在，應(yīng)該對國家權(quán)力進行限制、促使其理性運作的觀點和主張。

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據(jù)此可知，荀子政治哲學(xué)中證成性意義層面的“禮”其構(gòu)成的應(yīng)是“國家理性”而非“國家理由”，關(guān)注的是國家作為一個工具能夠為人們提供什么樣的好處，“禮義之產(chǎn)生被視為‘應(yīng)付環(huán)境需要’者，又為生自一‘在上之權(quán)威’者。就其為‘應(yīng)付環(huán)境需要’而論，禮義只能有‘工具價值’；換言之，荀子如此解釋價值時，所謂價值只成為一種‘功用’”[22]。但這并不意味著在荀子的思想中，“禮”對國家只具有工具性的價值。實際上，除了在功能角度對國家提供證成性說明外，荀子還在道德意義上對國家存在的必然性進行了論證。在荀子看來，“禮”的存在深深地植根于人的性惡天性之中，此種意義之“禮”則構(gòu)成了“國家理由”[23]，“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”（《荀子·性惡》）。由是觀之，荀子借由“禮”對國家的證成涉及“國家理性”與“國家理由”兩個方面的內(nèi)容：就“國家理性”而言，其強調(diào)的是“禮”實現(xiàn)和平與秩序的功能，此種意義層面的“禮”亦構(gòu)成國家的一種“限制”和治理國家的原則，“治國者分已定，則主相臣下百吏各謹(jǐn)其所聞，不務(wù)聽其所不聞；各謹(jǐn)其所見，不務(wù)視其所不見。所聞所見，誠以齊矣，則雖幽閑隱辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治國之征也”（《荀子·王霸》）；就“國家理由”方面而言，荀子凸顯的則是“禮”改造人先天本性的功能，“人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治”（《荀子·性惡》）。由于圣王所制作的“禮義”成為人與動物最終區(qū)別開來的最本質(zhì)的屬性，政治國家的存在又是禮義得以可能的前提和保證，因而其存在的合理性與必然性當(dāng)然是毋庸置疑的，荀子的“人道”“是區(qū)別人禽族類的外在的社會規(guī)范；不是個體自發(fā)的善良本性，而是對個體具有強制性質(zhì)的群體要求”[24]。荀子正是在對“人之所以為人”這一作為“國家理由”[25]問題討論的過程中，建構(gòu)了君主專制權(quán)力的正當(dāng)性。

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三、“禮”與君主統(tǒng)治正當(dāng)性的生成

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根據(jù)區(qū)分正當(dāng)性與證成性的正當(dāng)性理論，政治權(quán)力的正當(dāng)性與證成性雖然相互關(guān)聯(lián)甚至重疊，但二者并不相同。一方面，我們不能以實際的效果或功能來解釋甚至取代權(quán)力的來源是否正當(dāng)?shù)膯栴}；另一方面，一個原本具有正當(dāng)性的政治權(quán)力，如果缺乏足夠的證成性則會削弱甚至逐漸喪失其正當(dāng)性，從這個意義上講，作為“目的進路”的證成性甚至在邏輯上優(yōu)先于作為“發(fā)生進路”的正當(dāng)性。[26]正當(dāng)性與證成性之間的概念區(qū)分框架可以使我們清晰地認(rèn)識到荀子討論政治正當(dāng)性問題的邏輯理路，即荀子對于君主統(tǒng)治權(quán)力正當(dāng)性的闡釋與國家的證成性互為一體，正是以“禮”為核心與中介，通過對國家存在之必要性問題的回答，荀子亦解釋了君權(quán)的正當(dāng)性問題。[27]

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眾所周知，孟子與荀子代表了孔子之后儒家思考人性問題的兩種不同思路。與孟子性善論強調(diào)人性和人本質(zhì)之間的同一性不同，荀子所說人之“性”乃是“人與其他動物所同具之性質(zhì)，絕非人之‘Essence’”。[28]在荀子看來，人性和人本質(zhì)之間是對立、沖突的關(guān)系，既然人性惡，因此一個人只有對他先天“惡”的動物本性完成了改造后才能稱其為人，這一改造人性的過程即荀子所說的“化性起偽”。由于人性是惡的，是要改造的對象，要實現(xiàn)“善”就要“積偽”，就要依憑人性之外的“禮義”，正是通過強調(diào)人性和人本質(zhì)的對立，荀子最終達(dá)到了強化外在權(quán)威的目的，這個外在權(quán)威的物化形態(tài)是以“禮義”制度為載體的國家，其人格形態(tài)則是禮義的制作者君師、圣王。荀子之所以批判孟子的性善論，主要是因為孟子的性善論在邏輯上會導(dǎo)致對于外在圣王權(quán)威的否定，“故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣”（《荀子·性惡》）。概言之，荀子堅持性惡論，因此必須用現(xiàn)實的外在秩序規(guī)范即禮義來改造人性，而禮義又是國家之產(chǎn)物，這意味著只有在政治國家的狀態(tài)之下，人才能實現(xiàn)“化性起偽”“化惡為善”，正如國內(nèi)學(xué)者指出的那樣，從政治學(xué)的角度來看，荀子所說的“善”主要與政治國家相連從而表現(xiàn)出強的約束性規(guī)范特征，禮義可以說是“善”的另一種說法，[29]這樣圣王統(tǒng)治權(quán)威的正當(dāng)性自然與國家的證成性關(guān)聯(lián)在一起。

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“人之生不能無群”，人類自身生存的特點是荀子證成國家的邏輯基點。在荀子看來，人與動物相比，雖存在諸多缺陷，但卻具有動物所沒有的優(yōu)勢——“群”，所謂“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰∶人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也”（《荀子·王制》）。然而，人和動物都有先天的合群本能，因此這種合群本能并不是人類組成社會的決定性條件，真正起關(guān)鍵性作用的是人和動物本能之外的東西——分，不確定每個人的等級名分以及每個等級名分所應(yīng)該享有的權(quán)利和義務(wù)，人們必將陷入你爭我奪的混亂無序狀態(tài)，“群而無分則爭……爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣?！手邽橹忠??！保ā盾髯印じ粐罚┒值囊?guī)則就是“義”，這正是禮所體現(xiàn)的基本精神，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。既然“分”“群”是人和動物的原則性區(qū)別，而人性又是惡的，那么決定人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定性就不能在人性當(dāng)中去尋找，“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知足”（《荀子·榮辱》），因此人的本質(zhì)規(guī)定性只能是外在于人先天動物本性的“禮”“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”（《荀子·非相》）。顯然，在荀子看來，人之所以為人的最本質(zhì)屬性在于人有“禮義”，由于人性惡，要想實現(xiàn)人本質(zhì)，就不能像孟子那樣從人的內(nèi)在去尋求可以利用的資源，必須著眼于人以外的事物——禮義與圣王。因此在改造人性、化性起偽的過程中，禮義、君師均至關(guān)重要，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人?！保ā盾髯印ざY論》）荀子對外在權(quán)威的強調(diào)最終都可歸結(jié)為對君主權(quán)力的尊崇。

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依荀子，禮的主要功能一是“分物以養(yǎng)體”，使外物歸屬有明確的規(guī)定而避免陷入相互爭奪的災(zāi)難性后果，“養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”；二是“別”，即劃分社會等級名分并規(guī)定其各自必須遵守的行為準(zhǔn)則，“君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·禮論》）。從禮的這兩個功能來看，它是沒有主動性的客觀存在，所謂“故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣”（《荀子·君道》），離開“君主”“圣王”“禮”就會處于“無統(tǒng)”的狀態(tài)，“天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂”（《荀子·王制》），只有在君主運用禮、法的時候，禮、法才能發(fā)揮其應(yīng)有的作用，即所謂“有治人，無治法”（《荀子·君道》）；從禮與君主的關(guān)系上看，前者是由后者創(chuàng)建的，“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度?！适ト嘶远饌?，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性惡》）。因而圣王就是禮義的化身，作為“禮義”的制作者，圣王被荀子描述為“盡倫者”“盡制者”“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣”（《荀子·解蔽》）。尊君師遂成為禮的核心內(nèi)容，“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”（《荀子·禮論》）。圣王的權(quán)威既是人生命延續(xù)（生存）的前提，又是人實現(xiàn)其存在本質(zhì)（化性起偽）的前提，其統(tǒng)治的正當(dāng)性當(dāng)然是毋庸置疑的，“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也”（《荀子·君道》）。荀子的這一思路雖與孟子存在著顯著的區(qū)別，但卻沒有逸出孔子關(guān)于“人本質(zhì)”的設(shè)計和思路，即現(xiàn)實的政治秩序是與“我是誰”這一形而上學(xué)目的關(guān)聯(lián)在一起的。只要澄清了這個起點，人類社會的政治秩序自然是正當(dāng)?shù)?，在這一點上，孔孟荀是一脈相承的。只不過與孟子的內(nèi)在取向不同，荀子將人本質(zhì)視為外在于人性而存在的東西，人們要通過后天的“化性起偽”、通過圣王的教化才能實現(xiàn)。

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可見，在荀子的政治哲學(xué)中，無論是人的肉體生命之延續(xù)還是“做人使命”之完成均無法離開禮義、君主和國家，相應(yīng)的，創(chuàng)造禮義的“君師”“圣王”之統(tǒng)治便獲得了無可辯駁的正當(dāng)性，“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也”（《荀子·富國》）。這些說法，實際上都意味著國家存在之必要性、君主專制權(quán)力之合理性在荀子這里得到了極大的凸顯，荀子“開創(chuàng)了后世以嚴(yán)格等差級別為統(tǒng)治秩序的專制國家的思想基礎(chǔ)”[30]。荀子這樣一種對政治正當(dāng)性問題的理解方式，實際上是春秋戰(zhàn)國以降，隨著“天命”的隱退，西周“天命論”正當(dāng)性觀念發(fā)展的必然結(jié)果。

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本文的主旨是經(jīng)由正當(dāng)性與證成性相區(qū)分的概念模式來討論荀子政治哲學(xué)中圍繞著“禮”展開的國家的證成性、君權(quán)的正當(dāng)性問題。通過本文的分析，我們發(fā)現(xiàn)，與作為正當(dāng)性范疇的“天命”相比，“禮”這一概念本身屬于證成性范疇，指涉的主要是政治權(quán)力所應(yīng)該具有和承擔(dān)的功能。荀子在對“禮義”、國家進行辯護的過程中，其論證的理論邏輯為，通過假定人性惡進而使人不可能像孟子說的那樣，通過個體內(nèi)在自覺的方式來實現(xiàn)人的本質(zhì)，而不得不依賴于外部條件，進而“禮”（國家）和君師的存在便取得了無可辯駁的合理性；而禮義由于又是由圣王制作和給定的，故而圣王（君主）的統(tǒng)治便是正當(dāng)?shù)?。正是?jīng)由“禮”，荀子完成了對政治國家的道德證成，同時由于“禮”擔(dān)負(fù)著改造人性的宗教人倫功能，從而使得荀子在證成國家的同時亦賦予了圣王統(tǒng)治權(quán)威的正當(dāng)性。當(dāng)然，任何術(shù)語和分類都屬于韋伯所說的“理想類型”，不可能是盡善盡美的，以正當(dāng)性與證成性的概念區(qū)分框架探討中國傳統(tǒng)的政治正當(dāng)性問題，這一方法本身的適用性還需要我們做進一步的思考和討論。

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從先秦時期傳統(tǒng)政治正當(dāng)性觀念演進的角度來看，荀子的這樣一種以證成性說明正當(dāng)性的致思進路應(yīng)上溯至西周的“天命論”。作為一種政治正當(dāng)性觀念，周人構(gòu)建的“天命論”從一開始便與證成性糾纏在一起，在概念結(jié)構(gòu)上實現(xiàn)了正當(dāng)性與證成性的同一。春秋戰(zhàn)國以降，伴隨著“天命”的隱退，其結(jié)果必然是以證成性來取代和說明正當(dāng)性。荀子的高明之處，在于他把禮義、國家存在之必要性以及君主統(tǒng)治的正當(dāng)性三者與人類生存、人本質(zhì)的實現(xiàn)結(jié)合在一起。荀子的這樣一種論證理路，其邏輯上的矛盾在于，按照荀子的說法，每個人人本質(zhì)的實現(xiàn)都需要借助外在權(quán)威，那么在沒有“禮義”“君師”的情況下，禮義的制作者——圣王是如何實現(xiàn)人性之改造，如何實現(xiàn)“化性起偽”的呢？對于這一問題，荀子最終只能通過突出圣人先天構(gòu)成的特殊性——圣人本身具有的特殊品格、超凡德能——才能得以解決。[31]至于圣王權(quán)威的正當(dāng)性類型是否屬于韋伯意義上的超凡魅力型抑或是一種新的正當(dāng)性類型，還需要我們進一步討論。

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注釋
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[1][美]漢娜·阿倫特：《共和的危機》，鄭辟瑞譯，上海：上海人民出版社，2013年，第112頁。
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[2]洛克明確指出，“人類天生都是自由、平等和獨立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使受制于另一個人的政治權(quán)力”。[英]洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第59頁。
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[3][美]A.約翰·西蒙斯：《證成性與正當(dāng)性：關(guān)于權(quán)利與義務(wù)的論文集》，毛興貴、朱佳峰譯，上海：上海人民出版社，2023年，第145頁。
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[4][美]A.約翰·西蒙斯：《證成性與正當(dāng)性：關(guān)于權(quán)利與義務(wù)的論文集》，第152-168頁。
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[5]?David Schmidtz,“Justify the State”，in For and Against the State:New philosophical Readings,Edited by John T.Sanders and Jan Narverson,Maryland:ROWMAN&LITTLEFIELD PUBLISHERS,INCPress,1996,pp.82-83.
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[6][英]喬納森·沃爾夫：《政治哲學(xué)導(dǎo)論》，王濤、趙榮華、陳任博譯，長春：吉林出版集團，2009年，第36-37頁。
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[7]許紀(jì)霖、劉擎、陳赟等：《政治正當(dāng)性的古今中西對話》《政治思想史》2012年第1期。
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[8]王國維：《殷周制度史論》《觀堂集林》（外二種），石家莊：河北教育出版社，2001年，第232頁。
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[9]王國維：《殷周制度史論》《觀堂集林》（外二種），第242頁。
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[10]趙鼎新、龔瑞雪、胡婉：《“天命觀”及政績合法性在古代和當(dāng)代中國的體現(xiàn)》《經(jīng)濟社會體制比較》2012年第1期。但根據(jù)證成性與正當(dāng)性相區(qū)分的正當(dāng)性理論，“政績合法性”這一提法是值得商榷的。
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[11]林存光：《儒教中國的形成：早期儒學(xué)與中國政治文化的演進》，濟南：齊魯書社，2003年，第24-25頁。
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[12]蕭公權(quán)：《中國政治思想史》（二），沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第466頁。
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[13]石元康：《天命與正當(dāng)性：從韋伯的分類看儒家的政道》《開放時代》1999年第6期。
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[14]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2016年，第315頁。
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[15]石元康：《天命與正當(dāng)性：從韋伯的分類看儒家的政道》《開放時代》1999年第6期。
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[16]陳來：《情性與禮義——荀子政治哲學(xué)的人性公理》《中國社會科學(xué)輯刊》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2009年，第54頁。
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[17]林宏星指出，荀子思想中并沒有現(xiàn)代意義上的“國家論”，荀子意義上的國家乃是由于民眾出于欲求滿足的需要而有的保護性制度，國家的法度準(zhǔn)則乃是民眾為了避免相互爭奪乃至悖亂而亡的結(jié)果而由統(tǒng)治者加在民眾身上的約束，這說明荀子關(guān)注的主要是國家的證成性問題。參見東方朔：《荀子倫理學(xué)的理論特色——從“國家理由”的視角說起》《文史哲》2020年第5期。
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[18]東方朔：《荀子倫理學(xué)的理論特色——從“國家理由”的視角說起》《文史哲》2020年第5期。
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[19]岳成浩：《“國家理由”的現(xiàn)代意蘊——對“reason of state”的歷史解讀》《西北大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2011年第3期。
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[20][德]弗里德里?！み~內(nèi)克：《馬基雅維里主義》，時殷弘譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第51-56頁。
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[21]周保?。骸丁皣依碛伞边€是“國家理性”--思想史脈絡(luò)中的“reason of state”》《學(xué)海》2010年第5期。
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[22]勞思光：《新編中國哲學(xué)史》（一），臺北：三民書局，2020年，第326頁。
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[23]關(guān)于這一問題的詳細(xì)論述可參見東方朔：《荀子倫理學(xué)的理論特色——從“國家理由”的視角說起》《文史哲》2020年第5期。
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[24]李澤厚：《中國古代思想史論》，天津：天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第102頁。
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[25]任劍濤指出，國家理由與國家理性的主要差別是前者注重給予國家正當(dāng)化以理由，后者既有沿循這一思路的闡釋，也有以限制國家“使其”具有理性的涵義。（任劍濤：《國家理性：國家稟賦的或是社會限定的》《學(xué)術(shù)研究》2011年第1期）
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[26]周濂：《政治正當(dāng)性與政治義務(wù)》《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2006年第2期。
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[27]國內(nèi)學(xué)界比較早地注意到這個問題的是林宏星，參見東方朔：《荀子的政治正當(dāng)性理論——以權(quán)力來源為中心》《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第5期。
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[28]勞思光：《新編中國哲學(xué)史》（一），第319頁。
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[29]梁濤主編：《中國政治哲學(xué)史》（第一卷），北京：中國人民大學(xué)出版社，2019年，第233-234頁。
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[30]李澤厚：《中國古代思想史論》，第103頁。
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[31]在荀子的政治哲學(xué)中，圣王制作禮義的權(quán)力與其特殊的品格構(gòu)造和超凡的德能有關(guān)，根據(jù)國內(nèi)學(xué)者的研究，“人君”獲得民眾順服進而取得統(tǒng)治權(quán)力的依據(jù)在于其自身優(yōu)異的德能所帶給民眾的客觀效果，至于其中是否涉及政治正當(dāng)性的主觀基礎(chǔ)——實際的認(rèn)可則需要進一步討論。參見東方朔：《荀子的政治正當(dāng)性理論——以權(quán)力來源為中心》《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第5期。
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