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楊念群：“大一統(tǒng)”從來都不只是思想而已

來源：“中山大學(xué)人文學(xué)部”微信公眾號

時間：孔子二五七五年歲次甲辰八月十八日丁亥

          耶穌2024年9月20日

楊念群教授在講座中

昨天下午三時，“標(biāo)識性概念”系列講座第十三講“大一統(tǒng)”在中山大學(xué)廣州校區(qū)南校園錫昌堂103講學(xué)廳舉行。本次講座由中國人民大學(xué)清史研究所楊念群教授主講，中山大學(xué)人文學(xué)部主任、哲學(xué)系陳少明教授主持。

楊念群教授在講解“大一統(tǒng)”的具體內(nèi)容之前，首先對應(yīng)該如何研究包括“大一統(tǒng)”在內(nèi)的“標(biāo)識性概念”做了一些方法論的說明。他認(rèn)為，研究中國哲學(xué)和思想，都應(yīng)該從兩個方面考慮：一是將概念歷史化、情境化，動態(tài)把握，而非靜態(tài)描述；二是將概念脈絡(luò)化，與其他概念關(guān)聯(lián)起來，而非孤立研究。他還強調(diào)，直接套用現(xiàn)代思維去理解歷史概念和古代觀念，非常容易產(chǎn)生理解上的偏差，這是需要特別注意的。

一 “大一統(tǒng)”是中國“正統(tǒng)論”的重要組成部分

進(jìn)入正題?！按笠唤y(tǒng)”是什么？楊念群教授說，“大一統(tǒng)”不是簡單意義上的“大統(tǒng)一”，它蘊含著“元”“始”之義，具有“正”的意蘊。董仲舒將“大一統(tǒng)”解釋為“一元”，并認(rèn)為“一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！币徽Z道出“一”“元”“正”這幾個關(guān)鍵字的原初意義，最終落實于“正本”。由此可知，“大一統(tǒng)”是“正統(tǒng)”的核心概念，是中國“正統(tǒng)論”的重要組成部分。

楊念群教授在講座中

古代帝王始終關(guān)注政權(quán)的“正統(tǒng)性”（即“正當(dāng)性”）問題，“大一統(tǒng)”即蘊藏著帝王在時間與空間上如何確立“正統(tǒng)”地位的深意。其中，“正統(tǒng)”的第一要義是時間的“一統(tǒng)”?！洞呵铩贰半[公元年”開篇記魯隱公“元年春王正月?！薄洞呵锕騻鳌方忉屨f：“元年者何？君之始年也?！跽呤胫^？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也?！濒旊[公作為魯國國君，其記載繼位年號需將“王”字冠于月份之前，“王”即指周文王，這是奉周王為天下之主，昭示自己為其諸侯之意。后面又解釋說：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也”，所有歷法歸周王統(tǒng)攝，這是從時間觀上闡釋“大一統(tǒng)”。

“正統(tǒng)”還包括空間的“一統(tǒng)”。帝王“改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下”，其中“一統(tǒng)于天下”即是從空間觀上立論?？臻g的“一統(tǒng)”有大小之別，“正統(tǒng)”首先描摹出的是一個空間疆域不斷擴張延展的狀態(tài)。戰(zhàn)國時期孟子、荀子都表達(dá)過“天下”定于“一”的思想。當(dāng)梁襄王問：“天下惡乎定”，孟子答：“定于一”?！盾髯印芬舱f“文王載百里地，而天下一”，明白指出“天下一”是地理空間的統(tǒng)一。秦始皇“議海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”，李斯說“今海內(nèi)賴陛下神靈一統(tǒng)，皆為郡縣”；王吉上漢宣帝《疏》：“《春秋》所以大一統(tǒng)者，六合同風(fēng)，九州共貫也”，這些是從疆域治理的角度說。

此外，《春秋感精符》《春秋命歷序》《易緯乾鑿度》等漢代緯書，同樣把疆域歸屬作為“一統(tǒng)”的前提，帝王承天“秘符”，需以地理區(qū)域應(yīng)驗。如《命歷序》云：“河圖，帝王之階圖，載江河山川州界之分野。”總而言之，在先秦及漢代，空間上的“一統(tǒng)”是“正統(tǒng)”的重要表現(xiàn)形式。

除了“正”統(tǒng)時空，“正統(tǒng)觀”中的“元”“始”之義亦可從形而上形態(tài)擴展貫穿到世俗領(lǐng)域。東漢何休《春秋公羊傳解詁》說：

“一國之始政，莫大于正始。故《春秋》以元之氣，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治?！?/span>

從西漢開始，“正統(tǒng)論”的主題和內(nèi)涵發(fā)生了一個從依賴外力支配逐漸轉(zhuǎn)入內(nèi)心自省的劇烈變化，深刻影響了中國傳統(tǒng)政治的特性。儒家在這個轉(zhuǎn)變中起著關(guān)鍵作用。楊念群教授認(rèn)為，董仲舒把孔子打扮成有“德”卻無位的“素王”，擁有“受命之符”，承擔(dān)著“為漢制法”的使命，其實就是要賦予儒家辨析“正統(tǒng)”中“正”與“不正”的特權(quán)，為漢代“正統(tǒng)”思想譜系添加“正義”色彩。

二 “大一統(tǒng)”是一個從思想到實踐的歷史演進(jìn)過程

上述內(nèi)容主要是對“大一統(tǒng)”核心思想的解讀。然而，“大一統(tǒng)”從來都不只是思想而已，而是一個從思想到實踐的歷史演進(jìn)過程。那么，“大一統(tǒng)”具體如何演進(jìn)？

楊念群教授在講座中

首先，“大一統(tǒng)”是中國古代政教關(guān)系形成的起點。楊念群教授認(rèn)為，何休解讀《春秋》的目的在于構(gòu)造上下貫通、政教合一的治理體系：“夫王者始受命改制，布政施教于天下。自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始?！焙涡菟f山川草木系于正月，指的就是時空的綰合。董仲舒概括“大一統(tǒng)”之義時也說：“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚按笠唤y(tǒng)”包含了空間（“天地”）和時間（“古今”）兩個維度。帝王不但統(tǒng)領(lǐng)著廣大的自然地理疆域，同樣也統(tǒng)治著人間社會，通過規(guī)定時間起始及其運行準(zhǔn)則建構(gòu)出一套政教秩序。

其次，“大一統(tǒng)”倡言“王者無外”的理想，與“夷夏之辨”相對峙。何休創(chuàng)制“三世說”，以所傳聞世為據(jù)亂世，所聞世為升平世，所見世為太平世，把“諸夏”與“夷狄”置于一種動態(tài)演變的論說框架之中，突破了“中國”與“夷狄”二分的詮釋理路，抹掉了“夷夏之辯”涇渭分明的邊界。通過三世遞進(jìn)演化，“諸夏”與“夷狄”開放交融，從“勢同水火”到“不分你我”，呈現(xiàn)統(tǒng)一而又多元的態(tài)勢。楊念群教授認(rèn)為，“三世說”體現(xiàn)出的歷史規(guī)劃圖景，其宏闊深邃遠(yuǎn)超“中國”論述的想象力。與此同時，凡是有關(guān)“中國”的政治文化構(gòu)想也被納入“大一統(tǒng)”的闡釋框架，成為討論政教關(guān)系的前提。

再次，“大一統(tǒng)”與“夷夏之辨”相對立，此消彼長。在特殊時期，“夷夏之辨”有可能取代“大一統(tǒng)”而成為主流意識形態(tài)。例如，南宋偏安一隅，新儒學(xué)被迫放棄“大一統(tǒng)”這個建立“正統(tǒng)性”的要素，特別是弱化“大一統(tǒng)”的地理空間要求，依靠道德教化原則為帝王確立了新的“正統(tǒng)”標(biāo)準(zhǔn)，最終導(dǎo)致政治和社會逐漸“泛道德化”。最為重要的是，宋明新儒學(xué)大多建立在濃厚的“夷夏之辨”觀念基礎(chǔ)之上，特別強調(diào)漢人在“正統(tǒng)性”方面獨占優(yōu)越地位，極力否認(rèn)非漢人異族入主中原的正當(dāng)性。

最后，“大一統(tǒng)”不僅是思想意識的單純呈現(xiàn)和表達(dá)，同時也是復(fù)雜的政治踐履過程，是一整套統(tǒng)治經(jīng)驗和治理技術(shù)的實施方式。清朝在實踐“大一統(tǒng)”的過程中，一方面破除“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”之間的截然對立關(guān)系，把本屬于儒家士人的“道統(tǒng)”收歸王權(quán)控制，實現(xiàn)了“道治合一”；另一方面糾正宋明新儒學(xué)排斥異族的思想謬誤，鼓勵知識界回歸漢代經(jīng)學(xué)，重新發(fā)掘出古代“正統(tǒng)論”中的“大一統(tǒng)”思想意涵。

三 “大一統(tǒng)觀”與清朝對“中國”的再定義

演進(jìn)至此，讓我們聚焦清朝。滿人入主中原，作為“夷狄”的“身份焦慮”，始終是清朝建立新的“正統(tǒng)性”所面臨的大問題。滿洲帝王必須尋找足夠的理由，證明本為“夷狄”的滿人與漢人一樣，具有建構(gòu)“正統(tǒng)性”的能力，足以從全新角度對傳統(tǒng)“中國”重新進(jìn)行定義，并理直氣壯地把滿洲傳統(tǒng)納入漢人的“正統(tǒng)”譜系之中，對其實行徹底改造。

楊念群教授在講座中

清朝嘗試建立的“正統(tǒng)性”與宋明漢人政權(quán)有所不同。那么如何理解清朝的“正統(tǒng)性”建構(gòu)？目前主要有兩種觀點：美國新清史學(xué)者認(rèn)為，滿人入關(guān)后，為了克服“夷狄”身份帶來的焦慮，只能通過不斷強化和放大自身的“滿洲特性”來確立新型的“正統(tǒng)觀”，借此對抗?jié)h人王朝基于“夷夏之辨”構(gòu)造的儒家式“正統(tǒng)性”。

與此相反，有學(xué)者主張清朝入主大統(tǒng)后，仍堅持以早期儒家發(fā)明的“禮儀”觀念來定義“什么是中國”，建立起了一套“王者無外”的解釋模式，借此削弱和改造了宋明新儒學(xué)蘊含的“夷夏之辨”思想，從而得到了漢人士大夫的支持。如今文學(xué)家劉逢祿即以“春秋大一統(tǒng)”和“三世”“三統(tǒng)說”來統(tǒng)合“內(nèi)外”之別，凡符合禮儀規(guī)范者即為“中國”之一員，反之則淪為“夷狄”。

楊念群教授認(rèn)為這兩種觀點都不準(zhǔn)確，他主張“第三種觀點”。他始終覺得，清朝建立的并非是一種單純代表滿人意志的政權(quán)，而是包容不同族群文化價值在內(nèi)的多元政治共同體。他說，如果僅僅通過發(fā)掘“滿人特性”或“內(nèi)亞性”，把滿漢政權(quán)的性質(zhì)對立起來，否認(rèn)清朝的施政舉措與歷朝歷代漢人制度的聯(lián)系，或者僅僅承認(rèn)清朝不過是以往漢人文明的繼承者，否認(rèn)滿洲傳統(tǒng)對塑造清代政治體制所發(fā)揮的獨特作用，二者都無法全面精準(zhǔn)地概括清朝“正統(tǒng)性”的特質(zhì)。

“第三種觀點”的具體表現(xiàn)是清朝對漢代經(jīng)學(xué)“大一統(tǒng)”觀念的重新審視和對“中國”概念的重新定義。楊念群教授說，清帝有意恢復(fù)漢代“正統(tǒng)觀”中與“大一統(tǒng)”相關(guān)聯(lián)的經(jīng)典內(nèi)容，使得清代“正統(tǒng)性”既不游離于儒家思想的傳承脈絡(luò)，又對宋明以來的“中國觀”進(jìn)行了徹底改造，并賦予其嶄新的意義。乾隆年間引導(dǎo)士林回歸漢代經(jīng)學(xué)，深掘其中被宋明理學(xué)忽視的“正統(tǒng)”因素，對公羊“三世說”的重新釋讀即是一個突出的例子。

滿人在入關(guān)前基本上仍然按照漢人的“夷夏之辨”模式，把明朝視為“中國”，而把自身當(dāng)成“夷狄”。清帝入主大統(tǒng)后，用“籍貫”的方位概念消解宋明“中國”觀中的“夷夏之辨”色彩。雍正和乾隆帝都曾引述孟子的話說，舜是東夷之人，文王是西夷之人，在孟子處顯然沒有任何歧視成分，圣賢也不以此為忌諱。舜與文王皆為儒圣，又都是夷人，“夷夏之辨”也就無意義了。從“中國”與“夷狄”二分，到“夷狄”屬于“中國”，清朝完成了“中國”概念的再定義，最終解決了“身份焦慮”問題，形成新的“大一統(tǒng)觀”。

四 “大一統(tǒng)觀”與“中華民族共同體”意識形成的關(guān)系

費孝通先生在二十世紀(jì)八十年代系統(tǒng)提出了“中華民族多元一體論”的主張，認(rèn)為中華民族不是56個民族實體的簡單加總，而是56個民族結(jié)合成多元而統(tǒng)一的整體。“中華民族多元一體論”延續(xù)了費孝通和吳文藻先生早年提出的“民族平等論”的若干見解，同時又吸納了顧頡剛先生在面對民族存亡危機時突出倡導(dǎo)“政治一體化”的合理訴求，形成一整套更為均衡合理的民族團結(jié)理論。

除此之外，費孝通先生還把“中華民族”觀念的形成分為“自在”與“自覺”兩個階段，并承認(rèn)清朝運用“大一統(tǒng)觀”促成了中華民族“自在”意識的形成?，F(xiàn)當(dāng)代的“自覺”民族意識與清朝“大一統(tǒng)”規(guī)范之下的“自在”民族意識，乃是一種前后銜接的繼承關(guān)系。我們不妨說，“中華民族多元一體論”就是對清朝“大一統(tǒng)”多民族共存觀念的升級改造。

講座現(xiàn)場

可以說，費孝通先生的解釋表面上似乎僅僅是對斯大林“民族理論”的改造發(fā)揮，實際上更多汲取了清朝“大一統(tǒng)”觀對少數(shù)族群治理的經(jīng)驗。具體而言，“中華民族多元一體論”和與之相適應(yīng)的民族區(qū)域自治政策，就是對清代“宗藩制”的傳承與改進(jìn)。清朝通過建立理藩院，把內(nèi)外蒙古及西藏、新疆地區(qū)納入王朝版圖，成功破解了此前郡縣制與宗藩制截然對立的尷尬困局，真正實現(xiàn)了多民族共享廣袤疆域的“大一統(tǒng)”局面。

同樣值得注意的是，新中國建立之初所展開的“民族識別”運動，采取的方法雖然多少源自西方人類學(xué)對“民族”的定義，但又不完全等同于西方學(xué)界對“民族”內(nèi)涵與邊界的認(rèn)識。“民族區(qū)域自治”政策的實施，更像是對《禮記·王制》“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”原則的變通改造。其中，“修其教”“齊其政”彰顯了中華民族政教融合的“一統(tǒng)”性，“不易其俗”“不易其宜”又體現(xiàn)了尊重少數(shù)民族習(xí)俗的“多元”發(fā)展態(tài)勢。

總之，楊念群教授主張，“大一統(tǒng)”觀的形成有一個從經(jīng)典文本的構(gòu)造到“經(jīng)世”實踐的復(fù)雜過程。在不同的朝代，由于歷史語境的差異，“大一統(tǒng)觀”的命運亦有所不同。在近代中西沖突與融合的背景下，“大一統(tǒng)”逐漸成為現(xiàn)代“中華民族”觀念形成的傳統(tǒng)思想資源，至今仍發(fā)揮著重要作用。

五 提問互動環(huán)節(jié)

主持人陳少明教授首先對講座進(jìn)行點評。他認(rèn)為本次報告內(nèi)容翔實，異彩紛呈，對于“大一統(tǒng)”概念的起承轉(zhuǎn)合的講解細(xì)致入微，刷新了我們對這一問題的認(rèn)知。他說，倫理學(xué)中有學(xué)問研究的“厚”與“薄”之分：“薄”是相對抽象的研究，天馬行空；而“厚”是貼合文本的具體的研究，腳踏實地。楊念群教授的這一研究是很“厚”的，給我們帶來很多知識上的和方法上的啟發(fā)。

提問環(huán)節(jié)

現(xiàn)場的老師和同學(xué)們積極向楊老師發(fā)問，楊老師一一予以回應(yīng)?；騿柤敖鹩^濤先生“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)論”。楊老師答：不同意“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)論”，因為這一說法忽視了制度的調(diào)適和變化。或問“大一統(tǒng)”之“價值理性”。楊老師答：在人文學(xué)科領(lǐng)域，不建議一開始就使用“價值理性”去提出問題和分析問題。關(guān)于“大一統(tǒng)”研究只是就事論事，不談?wù)搩r值層面。建議細(xì)讀文獻(xiàn)，然后自己判斷?；騿枴皣濉迸c“中華民族”稱謂之優(yōu)劣。楊老師答：“國族”容易產(chǎn)生誤解，并分析了原因。同學(xué)們又問了很多其他問題，此不贅。

陳少明教授總結(jié)

最后陳少明教授做了總結(jié)。他提到做學(xué)問的“實”與“虛”的處理，認(rèn)為歷史研究應(yīng)該“虛”一點，不能只是堆砌史料，要有“靈魂”；而哲學(xué)史研究應(yīng)該“實”一點，不能只是堆砌觀念，要結(jié)合實際，做到“有血有肉”。如此“糾偏”，共同的追求在于學(xué)問的立體感。陳老師呼吁把學(xué)問“做活、做寬、做深”，做有生命力的學(xué)問……

講座合照

（報道:黃子鋒；攝影:施雨）

責(zé)任編輯：近復(fù)