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再議牟宗三的兩種圓教——從龍溪學的定位談起

作者：第五兆禹（北京師范大學價值與文化研究中心、哲學學院碩士研究生）

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，載《哲學與文化》2024年第12期

內(nèi)容摘要：從批評龍溪到漸喜龍溪再到以龍溪為圓教，牟先生關于龍溪的看法從早期至晚期經(jīng)歷了較大的轉(zhuǎn)變。可是在三系論中，牟先生卻又從未提過龍溪，這就導致作為圓教的龍溪反而并未在正統(tǒng)第三系的框架中得到正面表述，只是始終立足于「調(diào)適上遂」陽明的角度被闡釋。由此，以龍溪為圓教就不得不說是個較為突兀的選擇。若以三系對龍溪進行定位，龍溪應屬陽明系。牟先生晚期重視「詭譎」，將「非分別說」引入判教標準，這導致了龍溪地位的上升，也使三系論與圓教論之間產(chǎn)生了割裂。但「非分別說」的引入并未影響三系本身的獨立性，只有以「非分別說」說「縱貫縱講」才是究竟圓教，屬陽明系的龍溪自然不如五峰更符合「縱貫縱講」，真正圓教當為五峰。

關鍵詞：牟宗三、究竟圓教、三系論、王龍溪、胡五峰

牟先生的圓教論在其思想體系中有很重要的地位，可是由于牟先生的表述問題，關于龍溪圓教與五峰圓教的糾結(jié)一直未能得到很好的澄清。以往學者亦多立足于龍溪與五峰本身的差別來討論兩種圓教，并未注意到三系論不能很好的容納王龍溪的問題。如謝大寧最早注意到兩種圓教的糾結(jié)。[1]楊澤波認為不能將五峰與龍溪對立，五峰代表詭譎的即，龍溪代表縱貫縱講。[2]李瑞全以牟先生認為龍溪并未到詭譎之相即，引入五峰、明道與陽明系配合構成圓教。[3]徐波認為兩者差別在于實現(xiàn)圓教過程中對人倫日用的態(tài)度不同導致的。[4]    

在筆者看來，龍溪之突兀正揭示了三系與圓教之間的理論張力，只有將三系與圓教聯(lián)系起來，重新考察二者之間的關系，才能更好的理解圓教標準的構成。立足三系論與圓教論割裂的大背景下，筆者從王龍溪的定位問題入手，以三系標準將龍溪定位于陽明系，由此認定龍溪并不完全符合「縱貫縱講」，真正圓教當為五峰。

壹、對龍溪態(tài)度之轉(zhuǎn)變  

一、早期以批評為主（1949年之前）  

牟先生早年以陽明為最高，以近溪為善紹，雖對龍溪之學已有相當程度之了解，但基本持一批評之態(tài)度，視其為「不徹」、「不慎不密，好孤言靈明」，認為四無并無獨立之意義，四無四有之爭只是陽明未能協(xié)調(diào)好才導致的混亂，「實則四無只應就不著意思講，不可作他講?！筟5]這時對龍溪的批評主要集中在只講境界、不講工夫、「意」與「識」不能客觀化上?？傊匆札埾獮榫辰缧螒B(tài)的一體平鋪，舉兩例以證之。

牟先生講：「由上兩段辯解，可斷王龍溪四無之說之意義矣。其意，或是由心體之至善而形式地直接推下來，此則蹈空而無實，即，未能落在工夫上而為言?！筟6]又「經(jīng)驗的一面，則所謂紛紜恍惚者也。超越的一面，則認識心自身之定常而不流者也。惟此定常而不流者，非指良知本心言，乃即認識心之客觀化者。由之足以見客觀的邏輯之心，而不足以見形上之天心。能于王龍溪所謂『意』『識』中見出定常而超越之一面者，以康德為第一人。」[7]    

值得注意的是，在1947年發(fā)表的〈《歷史與文化》旨趣問答〉中，牟先生亦提到了龍溪?！腹湃嗽疲骸翰艅蛹从X，才覺即化?！籟8]（王龍溪常說此語）?！筟9]從對此語的注意可以看出牟先生至少是對龍溪學的大體規(guī)模與核心概念有相當程度的了解的，因而牟先生早期批評王龍溪可視為站在陽明學立場上的有的放矢而非泛泛之談。

二、中期漸喜龍溪（1949年——1984年）  

中期牟先生已能對龍溪持一同情之了解，對「四無」有了一定程度的肯定，尤其贊揚龍溪「圓而神之神感神應」的精神，但仍然認為龍溪與陽明有一定距離，這層隔斷便是龍溪只講圓而神而不講天理，同時缺乏純熟工夫。牟先生言：

吾不以為龍溪四無之說為不通。吾以為此是最高之理境，大成圓教之化境：實有此義，實有此境。然吾不以為此是一獨立之教法……四無純是形上的證悟，然此形上的證悟所證之妙體根本是精神表現(xiàn)上的事，是踐履上的事。因此，形上的證悟必函攝于超越的證悟中以實之，否則，只是觀解。故認四有句為定本，始能肯定踐履之過程，否則全撤矣。[10]

蓋良知之圓而神不能不含天理于其內(nèi)，此是形而上地必然的，否則便不是圓而神。然說圓而神卻不能從理顯，而只能從虛靈妙用顯。[11]    

是故王龍溪云：「無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神?！埂耸侨遽尩廊抑舱?，并非來自禪而又與禪不分也。儒釋之分不在此。[12]

這已明顯能看出對龍溪之喜愛。從教法上講，陽明之四句教是對治而言，龍溪之四無則是無相判斷的無對治，二者之區(qū)別不在于悟不悟，而在于對治與否，四有因其對治而為「教法」、「定本」，四無則只是「形上之說明」、「即本體便是工夫」。此處強調(diào)的重點其實就是龍溪「圓而神」的精神能不落兩邊的將渾化圣境充分表現(xiàn)出來，無需任何憑藉便直說本體，并且此形上圣境亦是三教之所共，此是一悟全悟、一了百了的頓教法門（龍溪是頓亦不礙陽明有頓）。這里對形上圣境的境界描述已與華嚴只談清凈不談染污、講「緣理斷九」的思路非常接近了。

三、晚期以龍溪為圓教（1984年以后）  

在《圓善論》中，牟先生以陽明引出龍溪為究竟圓教，其云：

但王陽明之四句教尚不是究竟圓教，但衹是究竟圓教之事前預備規(guī)模。究竟圓教乃在王龍溪所提出之「四無」，而四句教則為「四有」也。四無者，心、意、知、物四者皆非分別說的各有自體相，而乃一齊皆在渾化神圣之境中為無相之呈現(xiàn)之謂也。在此無相的呈現(xiàn)中，四者皆無相對的善惡相可言：「惡固本無，善亦不可得而有。」[13]

這里明確以王龍溪為究竟圓教?！秷A善論》一書是為解決德福一致的問題而作，「四無」無相呈現(xiàn)出的心意知物只依自身就是至善，只在無執(zhí)存有論中建立，這樣的「物」其實就是物自身意義上的物，故而格外能滿足與德的一致，絕不會有德福不統(tǒng)一處。四無之渾化亦格外能表現(xiàn)自由無限心轉(zhuǎn)的冥寂無相、跡本圓融之化境，此時講體用顯微只一機、心意知物只一事，都只在這個無執(zhí)層的天地之化中成立。故而牟先生一轉(zhuǎn)早期之態(tài)度，將龍溪放在了究竟圓教的位置。此時對龍溪的判斷已離開了最初的陽明學立場，完全是依自身理論需求來判了。    

通過梳理，我們注意到了牟先生對龍溪態(tài)度的轉(zhuǎn)變，對龍溪的抬高是牟先生在建構自己哲學體系過程中的主動選擇。但這時顯出一個問題，牟先生既以龍溪為圓教，卻在三系論中幾乎從未正面提到過龍溪，最多只是順陽明捎帶著龍溪說，或是從蕺山對治陽明后學流弊的角度簡單提過龍溪。若真以龍溪為圓教，此圓教角色卻不能進入正統(tǒng)的五峰—蕺山系，那幺龍溪學究竟該如何定位？

此時當有三種處理：①認為三系論只是權說，以《圓善論》中的說法為經(jīng)。這種處理明顯違背牟先生的意思，在晚于《圓善論》的《宋明理學講演錄》中，他依然明確以三系的說法分判宋明理學，以五峰系為最正宗。[14]龍溪仍然無法得到定位。②認為龍溪屬五峰系。雖然這樣處理可以消除以龍溪為圓教的突兀，同時滿足三系與圓教的需求，但并不足以回答「若真依天臺……真正圓教則似當依胡五峰」的糾結(jié)。③認為龍溪屬陽明系，龍溪為圓教只滿足《圓善論》的即權顯實需求，五峰則既滿足從三系「即存有即活動」發(fā)展而來的「縱貫縱講」要求，又滿足「非分別說」的要求，真正圓教當為五峰。筆者即持第三種觀點，下文詳論之。

貳、龍溪學的歸屬  

龍溪屬陽明系在一般的中國哲學史意義上是個事實，雖然牟先生也默認這一事實，但在三系論中卻必須給予論述，因為牟先生談三系畢竟只談到周張二程朱陸王胡劉九人，龍溪并無獨立之地位。    

一、龍溪屬陽明系  

在牟先生的三系論中，龍溪從師承關系和義理形態(tài)上均應屬陽明一系。

龍溪在師承關系上應屬陽明一系。龍溪為陽明之弟子自然無需多言，筆者在此要著重強調(diào)的是，牟先生之三系雖以其自身的理論需求而判，但師承關系依然是一個較為重要的因素，三系的建構是有一定的傳承譜系為支撐的，并非完全立足于理論需求的強行聚攏。首先，牟先生在劃分三系時依然沿用了濂溪、橫渠、二程的宋學傳承譜系，這種沿用本身就是牟先生在建構新譜系時減少非議的強力依托，不可能完全拋開舊體系去依自身需求分判。其次，牟先生看到了五峰的師承斷裂并努力彌補，甚至不惜強行湊泊五峰是從明道轉(zhuǎn)出「五峰『嘗見龜山于京師，又從侯師圣于荊門，而卒傳其父之學』，又『卒開湖湘之學統(tǒng)』（參看〈五峰學案〉）……五峰雖早年師事侯師圣（因父命故，參看〈劉李諸儒學案〉），然其學路實環(huán)繞明道、上蔡以及其父而轉(zhuǎn)出者?！筟15]最后，龍溪屬陽明系在牟先生是個默認的前提，龍溪始終以王門后學的角色出現(xiàn)在牟先生的著作中，尤其在《圓善論》寫完后發(fā)表的〈中國文化發(fā)展中義理開創(chuàng)的十大諍辯〉一文中，牟先生論龍溪依然以王學門人來論，并不給予其獨立之地位?！复篌w說來，王龍溪是陽明家鄉(xiāng)的直接弟子，他可以繼承王學的精神，江右派的聶雙江、羅念庵是起疑惑者?！筟16]故而筆者認為師承關系為龍溪屬陽明系的一個較為有力的論據(jù)，龍溪應屬陽明系。    

龍溪在義理形態(tài)上亦滿足陽明一系。牟先生反復提到陽明系的特征即在于「一心之潤遍」，雖可充主觀面之極而至圓滿，但終究于客觀面較虛欠，龍溪也是符合這點特征的。首先，牟先生以龍溪為「良知呈現(xiàn)」、「從無處立根」。良知一旦呈現(xiàn)，則物我全化、一了百了，這符合牟先生認為的陽明系主觀面充其極的理論特色。其次，牟先生雖然晚年較少批評龍溪，但早年時已注意到龍溪輕客觀面。這并非是牟先生晚年轉(zhuǎn)變了龍溪輕客觀面的看法，而是以一種取其長處的眼光打量龍溪的結(jié)果。龍溪輕客觀面的問題在牟先生論圓教時始終被隱而不發(fā)，但一旦論及蕺山時就充分暴露出來，蕺山之功即在于使心體之主觀活動得到客觀之貞定以堵住王學流弊，可見龍溪從輕客觀一面亦符合陽明系特征。最后，牟先生亦格外強調(diào)陽明對龍溪四無之肯定，以「四無」為「四有」之調(diào)適上遂，努力消弭「四有」與「四無」之間的沖突，視二者均為頓教?！敢虼?，王龍溪說四無，于陽明學中并非無本。而同時四句教亦可以說是徹上徹下的教法，是實踐之常則，因縱使是上根人亦不能無對治，亦不能無世情嗜欲之雜，不過少而易化而已?！筟17]

綜合以上兩點，筆者認為若要在三系論中對龍溪予以定位，龍溪從師承關系和義理形態(tài)上都與陽明系有相當之關聯(lián)，故當屬陽明一系。

二、龍溪不屬五峰系  

五峰—蕺山系本身就是牟先生依據(jù)理論需求強行建構起的，故而龍溪若真歸屬其中亦有可說處。如此便不能僅僅滿足于正面論述龍溪屬陽明系，而應嚴格立足于牟先生的義理詮釋來比較五峰系與龍溪的差別，切實的給出龍溪不能屬于五峰系的有力論述才算完備。

從五峰—蕺山系的構成來看，五峰與蕺山之地位顯然無法撼動，這是牟先生明確予以規(guī)定了的。龍溪若要進入五峰系，至少不能與上述二者發(fā)生理論沖突，而蕺山之地位很大程度上正是由批判龍溪而來「此流弊大抵是順王龍溪而來……然既隨此教法而有如此之流弊（人?。?，則乘此流弊之機而重新反省，亦可重開一新學路……此更端別起，重開一新學路者，即是『歸顯于密』，即，將心學之顯教歸于慎獨之密教是也?！筟18]蕺山之慎獨密教正對龍溪的人病而發(fā)，故而龍溪若進入五峰—蕺山系，蕺山將何以自處？    

五峰與蕺山均有明確的心性對揚而合一的理論特色。五峰首承明道，正式分設心性，蕺山更是明確立出心宗性宗，轉(zhuǎn)陽明顯教為密教「以心成性，以心著性，橫渠首言之，五峰繼而特言之，至蕺山分性宗與心宗，歸顯于密，而大顯?！筟19]在龍溪則無此心性對揚，只是從心體用功，缺失了「形著」義。「此種養(yǎng)既從『奉』從『乘』而說，自是完全從心體著眼，在『無』處立根，自亦必函著頓悟也。如此用功，即是四無?！筟20]

龍溪于工夫上只是一心朗現(xiàn)圓境，缺失了實踐義。此問題正承輕客觀面的問題而來。龍溪既然輕客觀面，性天無法樹立，自然無法在心性之間構建起交通的橋梁，只是從主觀面統(tǒng)攝一切講當體即圣，故而在工夫上有此「蕩越」之病。牟先生是意識到了這一點的，他雖然重視「我欲仁斯仁至矣」的仁體當下呈現(xiàn)，但更加強調(diào)保住此種境界的不斷工夫，仁體不僅要當下呈現(xiàn)，更要時時當下呈現(xiàn)「由其隨時可以呈現(xiàn)，吾人即可用當下指點之法令一般人通過逆覺體證（操存涵養(yǎng)）而時時體現(xiàn)之，終至于完全體現(xiàn)之……此是建立儒家圓教之大體規(guī)模?！筟21]這從他談究竟境界時以龍溪四無論之，而一旦談吾人實踐工夫則盛贊蕺山之《人譜》，講五峰之「一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，以至于大，大而不已，與天同矣」，[22]或是講不斷斷之三道即三德就可窺見一二?！溉粽嬉捞炫_『一念三千，不斷斷，三道即三德之方式而判……四無為別教一乘圓教，而真正圓教（所謂同教一乘圓教）則似當依胡五峰『天理人欲同體而異用，同行而異情』之模式而立。」[23]五峰蕺山均立起性宗以不斷之工夫收攝心之蕩越，從此特征來看龍溪也是不滿足五峰—蕺山系的理論需求的。    

叁、再議兩種圓教  

通過上述分析，筆者在三系論中將龍溪定位于陽明系。龍溪的定位問題雖然得到解決，但三系與圓教之間的緊張卻更為顯著了。下文即通過對龍溪屬陽明系的定位，揭示出三系論與圓教論之間的割裂，并重新分析二者之間的關系，理清五峰圓教與龍溪圓教之間的糾結(jié)。

一、圓教論與三系論的割裂  

結(jié)合圓教論來看，牟先生的三系說在處理王龍溪時暴露出不足之處，無法恰當?shù)臑橥觚埾才乓粋€位置。在圓教論中，龍溪占有相當重要的地位，順陽明說是「究竟圓教」，依天臺說是「別教一乘圓教」，可是在三系論中，此圓教人物卻進入了牟先生認為不那么正統(tǒng)的陽明系，這說明在三系與圓教之間實際上存在著理論斷裂，這種斷裂正是由判教標準的轉(zhuǎn)變——「非分別說」被引入所導致的。

實際上，三系論從屬于圓教論，是牟先生圓教思想發(fā)展過程中的一個環(huán)節(jié)。早在《才性與玄理》時期，牟先生就已有了圓教的觀念，此時圓教特征為「玄智之詭辭為用」和「超越心體含攝一切」，[24]雖已注意到了「詭譎」，但并未自覺地使用「非分別說」來判教。寫《心體與性體》時牟先生把儒家內(nèi)圣之學定義為「成德之教」，通過擴大「教」的概念將判教思想引入儒家體系中，但卻甚少提及圓教概念，只說到「明道是此『通而一之』之造型者，故明道之『一本』義乃是圓教之模型……此圓教之造型亦是宋、明儒學之所以為新?！筟25]在《佛性與般若》中，牟先生正式自覺地提出了「非分別說」，圓教概念得到系統(tǒng)完整的規(guī)定，只有以「非分別說」講出「圓滿無盡」方為圓教。牟先生最終在《圓善論》中運用此圓教模型解決德福問題。    

在三系的討論中，牟先生的判教標準是「即存有即活動」與「形著」?！讣创嬗屑椿顒印箙^(qū)別了正統(tǒng)與旁出，以程朱系為別子為宗，「形著」區(qū)別了陽明系與五峰系，以陽明系為客觀面稍欠?！讣创嬗屑椿顒印挂笮男院弦?，于性體強調(diào)其是宇宙萬物的生化本源，于心體強調(diào)其是道德實踐的本源，通過這個論述使宇宙生化和道德創(chuàng)造合一了。

由此可見三系論主要是講道德創(chuàng)生與實踐印證，目的在于完成「道德的形上學」的建立，建立天人之間的道德溝通，并不從「詭譎」來分判三系。在《心體與性體》的附錄《佛家體用義之衡定》中亦突出儒佛區(qū)別在于道德意識，并未以「詭譎」談儒家。顯然《才性與玄理》中的圓教「玄智之詭辭為用」思想并沒有在《心體與性體》的儒家判教標準中得到太多延續(xù)，這與前文的判斷是一致的。雖在儒家判教中還未引入「詭譎」，但《佛家體用義之衡定》中的佛家判教卻運用了。「華嚴之判教以及其所說之圓教，是超越分解思路下的判教與圓教，天臺之判教以及其所說之圓教，是辯證圓融思路下的判教與圓教，是通過那些分解而辯證詭譎地、作用地、遮詮地消融之圓教?！筟26]這也預示了《佛性與般若》對「非分別說」的正視。    

在圓善論時期，牟先生的判教標準是「縱貫縱講」和「非分別說」?！缚v貫縱講」站在儒家立場上從道德一面建立了存有論系統(tǒng)，而「非分別說」則作為判教究不究竟的標準，提供了「開權顯實」的方法來直指實相，使圓教系統(tǒng)不落于分解的建立。需要注意的是，圓教的「圓滿無盡」義是在「縱貫縱講」和「非分別說」的共同作用下保證的，并非單獨來自其中一者。通過區(qū)分「縱貫縱講」與「縱貫橫講」，牟先生認為佛老不講道德，只是般若智或玄智在起橫的作用，不能對法的存有有根本說明，佛老由此成為「圓通無礙」，被排除出了圓教人選的隊伍?？伞阜欠謩e說」又來自佛家，牟先生通過將其工具化的操作抹殺了其佛家底色，作為普適工具應用于圓教判定，要依「非分別說」才能「即染成凈」。最終兩者共同保證了「圓滿無盡」。

可以看到從儒釋道三書到《圓善論》，判教的思想一直貫穿其中，判教的標準經(jīng)歷了一個發(fā)展過程。佛老二書體現(xiàn)了牟先生的圓教思想經(jīng)歷了從不自覺的講「詭譎」（《才性與玄理》）到自覺的使用「非分別說」（《佛性與般若》）的過程，最終在《圓善論》中發(fā)展為「非分別說」的圓教標準。《心體與性體》的三系分判則起到了引入道德義的作用，立足儒家本位樹立了道德創(chuàng)造與道德印證的標準，再經(jīng)由《智的直覺與中國哲學》和《現(xiàn)象與物自身》對「無限智心」概念的完善，道德義的有無最終在《圓善論》中發(fā)展為「縱貫縱講」的標準。由此便不難看出，本來三系論的建構還算較為自洽，可自從「非分別說」被引入圓教標準中后，「即存有即活動」就落于一種「分解的建立」，不能很好的保障「圓滿無盡」的圓教，三系論與圓教論的割裂其實也就是「非分別說」的引入對儒家判教造成的沖擊。選擇王龍溪的突兀之處也正在于此，牟先生既要儒家，又要不著相，于是找到了近道的王龍溪，龍溪地位的上升彰顯出的就是牟先生對「詭譎」義的重視。    

二、五峰較龍溪更圓  

以上分疏至此，可龍溪真是究竟圓教嗎？龍溪畢竟從三系外找來，前文也論述了龍溪頂多強屬于陽明系，這似乎仍有些不通順。牟先生有兩段文字引發(fā)了關于龍溪圓教與五峰圓教的討論：

然若依天臺圓教之方式而判，此種從「無」處立根之說法猶是于四有之外立四無，乃對四有而顯者。此如華嚴圓教唯是就佛法身所示現(xiàn)之法界緣起而說十玄之圓融者然，猶是高山頂上之別教一乘圓教也。若真依天臺「一念三千，不斷斷，三道即三德」之方式而判，則四有句為別教，四無句為別教一乘圓教，而真正圓教（所謂同教一乘圓教）則似當依胡五峰「天理人欲同體而異用，同行而異情」之模式而立。[27]

又頌曰：

四有四無方圓備，圓教有待龍溪揚。一本同體是真圓，明道五峰不尋常。[28]

立足三系論與圓教論關系的大背景下，筆者以為五峰才是究竟圓教。五峰不僅在三系論中最為正宗，圓滿符合「縱貫縱講」的標準，亦符合圓教論「非分別說」的標準。龍溪于三系不符，「縱貫縱講」稍欠于五峰。    

五峰為三系正宗自無需多言，但何以筆者仍以三系為據(jù)論究竟圓教？這是因為雖然前文以三系屬圓教的一個環(huán)節(jié)，但從三系到圓教并非一線性發(fā)展過程，而是在三系外加上了「非分別說」?！阜欠謩e說」只是一種說法方式，只有形式上的意義，實質(zhì)性的內(nèi)容仍是牟先生的道德形上學系統(tǒng)，三系本身的獨立地位并不因「非分別說」的引入而喪失。從牟先生關于「即存有即活動」和「縱貫縱講」的定義來看，「即存有即活動」即「本體宇宙論的實體之道德地創(chuàng)生的直貫之系統(tǒng)，簡言之，為縱貫系統(tǒng)。系統(tǒng)既異，含于其中之工夫入路亦異……縱貫系統(tǒng)為逆覺之路?！筟29]「縱貫縱講」即「此無限智心通過其創(chuàng)造性的意志之作用或通過其感通遍潤性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也……無限智心能如此創(chuàng)生一切物即所謂豎直地直貫下來貫至于萬物——貫至之而使之有存在。」[30]可以看到關于此二者的論述實并無多少差別，都是要求工夫講「逆覺」，以道德實踐印證道德本體，存有論講天心人心合一，以道德意識創(chuàng)生物的存有，不過是牟先生在《智的直覺與中國哲學》和《現(xiàn)象與物自身》中更系統(tǒng)的提煉了「無限智心」的概念，完成了兩層存有論的劃分而已。同時，牟先生在晚于《圓善論》的《宋明儒學講演錄》中依然沿用著三系的判教，明言五峰是「宋學正宗」，可見三系的分判始終被牟先生所堅持，并不因圓教的判斷影響到三系標準的獨立性。因此，在究竟圓教的選取時必須將三系論考慮進來。既將三系考慮進來，那么五峰之主客飽滿、強調(diào)踐形自然比強屬陽明系的龍溪更圓。

五峰亦符合「非分別說」的標準?！阜欠謩e說」語出《諸法無行經(jīng)》，是能不落分解、直指實相的說法方式，依其可說「生死即涅槃」、「煩惱即菩提」。兩種對反之物以「即」的方式詭秘的合一，A即蘊含著非A，德福于此詭譎的相即，這就能「即染成凈」，也是我們前文講「非分別說」可以保證「圓滿無盡」的原因。而牟先生格外重視五峰之「天理人欲同體異用」，其云「同一世間一切事，概括之亦可說同一心意知物之事，若念念執(zhí)著，即是人欲……若能通化，即是天理?！筟31]此時天理與人欲亦是一體二用、同體相即，順則天地化，不順則物欲流，此顯然甚詭譎，符合「非分別說」的要求。綜合以上兩點，當我們將三系論中的「即存有即活動」與圓教論中的「縱貫縱講」聯(lián)系起來時就不難看出，五峰畢竟在三系中得到了最高的評價，龍溪是絕不會比五峰更符合「縱貫縱講」的。且龍溪雖為「非分別說」，五峰亦未嘗不詭譎。牟先生在《心體與性體》中多以心性合一論五峰，而在《圓善論》中卻特意拿出「天理人欲同體異用」的句子，這本身就暗示了牟先生要以此句為五峰補上「非分別說」，否則為何牟先生不像之前一樣引五峰心性合一的句子論其主客圓滿？正是因為彼時「非分別說」的思想還未顯著，此時既已有此思想，則前番之論已不足，故需以此句補五峰，保住其最正統(tǒng)地位，否則牟先生完全可以在談畢龍溪后即結(jié)束，何至于造成兩種圓教的糾結(jié)?？傊?，五峰于「非分別說」和「縱貫縱講」均符合，故而以五峰為究竟圓教。    

關于王龍溪究竟符不符合「縱貫縱講」的標準，牟先生的表述非常糾結(jié)。當牟先生單獨談「縱貫縱講」的定義時，他不僅重視天道于穆不已，亦重視工夫的純亦不已，因為道德創(chuàng)生實際上是寄托在道德實踐上來証顯的?！溉寮沂强v貫縱講，維持住了創(chuàng)造的意義，因為道德實踐的工夫就是要恢復道德創(chuàng)造的本性……儒家一切慎獨、擴而充之、致良知等工夫，都是要恢復創(chuàng)造性，恢復德行的純亦不已?！筟32]又「什么叫道德的創(chuàng)造性呢？用中國的老話講，就是德行之純亦不已。」[33]我們以此標準來評判王龍溪，顯然龍溪并無此純亦不已之工夫，牟先生亦以龍溪為一悟全悟，故而龍溪不應當算「縱貫縱講」。    

可是當牟先生把王龍溪和佛老一起比較時，他就會認為龍溪符合「縱貫縱講」。「在心意知物渾是一事之情形中，好像不是縱貫縱講，而是縱貫橫講，這樣便與佛老無異。實則仍是縱貫縱講，只因圓頓故而『縱』相不顯耳。」[34]甚至不惜推翻之前對佛老是「縱貫橫講」的判斷，認為佛老連「縱貫」也算不上。「嚴格言之，佛道兩家實不能算縱貫系統(tǒng)?！筟35]（只有與龍溪比較牟先生有此看法，在《圓善論》以后的著作里，牟先生還是以佛老為「縱貫橫講」。）筆者認為這種糾結(jié)正體現(xiàn)了牟先生對龍溪的微妙感情，一方面龍溪之玄講無執(zhí)層講的實在漂亮，于德福最能圓融。但另一方面，牟先生也充分意識到了龍溪無不已工夫的問題，于是便只能在討論「縱貫縱講」時刻意避開作為圓教的龍溪，并且通過將佛老踢出「縱貫」系統(tǒng)來緩解龍溪無不已工夫的壓力，這樣一來既與佛老劃清了界限，又在儒家內(nèi)部能近道最玄。但無論如何，龍溪絕不會比五峰更符合「縱貫縱講」，筆者即以此為憑視五峰最圓。

此時又有一個問題，若牟先生以五峰為圓教，何不直說五峰，反而非要提到龍溪以至于造成許多困惑，龍溪出現(xiàn)在此的意義究竟是什么？這是因為圓教必須即權顯實，「分別說者雖皆是權教，非圓實教，然必須就之而予以開決，方能顯圓實，所謂醍醐味不離前四味也?！筟36]龍溪只是高山頂上別教一乘圓教，只滿足「圓通無礙」，但正如龍溪即于陽明，五峰亦需即于龍溪。龍溪四無的特點在于能很好的表現(xiàn)究竟境界，但只是純就此究竟境界說清凈心圓滿，五峰則即于龍溪以開決「緣理斷九」，可即九界法而成佛，天理人欲翻手可轉(zhuǎn)?？v向的說是在存有論系統(tǒng)上突破了龍溪純無執(zhí)層的侷限，其天理人欲之別保住了兩層存有論的架構，兩層世界通過「良知坎陷」（自上而下）和「道德實踐」（自下而上）被聯(lián)系起來，既肯定了眾生未成圣之前的存在合理性，更為眾生皆具佛性、有成圣之可能完成了理論預設。橫向的說是在工夫入路上突破了純粹的「一悟全悟」頓教模式，將道德實踐的絕對性與連續(xù)性統(tǒng)合起來形成了「漸頓合一」的工夫形態(tài)，既不至于「一悟本體，不用工夫」，亦不至于在漫長的漸修中面臨如何能「豁然貫通」的難題，比龍溪更為圓滿。    

實際上，《圓善論》作為牟先生立足儒家講由人而圣的著作，絕不可能放棄現(xiàn)實人生，反而正是要立足于現(xiàn)實人生成就德福統(tǒng)一之圓境。從做工夫的角度來講，就是既要肯定一切境遇、根性下必然能有道德行為（即染成凈，闡提不斷性善），又要充分肯定道德行為必然來源于自身的主動性（法不依機、道德自律），這也正是牟先生依天臺批華嚴「曲徑迂回，所因處拙」的原因所在。龍溪談最高境界談的很好，可是卻于現(xiàn)實人生無用力處，不如五峰之「進修君子，宜深別焉」說得實在，更缺失了「形著」義。五峰則上能順理入四無化境，下能縱欲入地獄，凡此皆在一念之間，此一念便是「道德行為」的覺于不覺，能覺就是無執(zhí)層對物自身（也就是王龍溪的四無境界），不覺就是執(zhí)層對現(xiàn)象，最終將「道德行為」的地位抬至最高。這正是牟先生立足現(xiàn)實人生強調(diào)道德實踐的明證，充分為人的成圣工夫留出位置，絕不空講圣境。

肆、結(jié)論    

「非分別說」的引入使三系與圓教之間產(chǎn)生了理論斷裂，也導致了龍溪地位的上升。但龍溪既未能進入正統(tǒng)第三系，而三系說又未被牟先生所放棄，那麼五峰自然于「縱貫縱講」更加主客飽滿，有「踐形」的實踐功夫，亦符合「非分別說」之詭譎。龍溪則只是一體平鋪，純講個無執(zhí)圣境。牟先生之究竟圓教應為五峰。

參考文獻
 
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徐波，〈牟宗三哲學中的兩種圓教形態(tài)及其內(nèi)在張力〉，《哲學研究》10(2016.10)。
 
注釋
 
* 本文得到國家社會科學基金（項目編號:21VGQ018）資助。
 
[1] 參見謝大寧，《儒家圓教底再詮釋》，（臺北：臺灣學生書局，1996），頁327。
 
[2] 參見楊澤波，《貢獻與終結(jié)：牟宗三儒學思想研究》卷4，（上海：上海人民出版社，2014），頁39。
 
[3] 參見李瑞全,〈龍溪四無句與儒家之圓教之證成——兼論牟宗三先生對龍溪評價之發(fā)展〉，《當代儒學研究》4(2009.7):131－147。
 
[4] 參見徐波，〈牟宗三哲學中的兩種圓教形態(tài)及其內(nèi)在張力〉，《哲學研究》10(2016.10): 68。
 
[5] 牟宗三，《王陽明致良知教》，《牟宗三先生全集》第8冊，（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003），頁73。
 
[6] 同上注，頁76。
 
[7] 牟宗三，《認識心之批判（上）》，頁95。
 
[8] 此八字是龍溪詮釋顏子的重要概念，在《水西同志會籍》、《建初山房會籍申約》，《南雍諸友雞鳴憑虛閣會語》、《與陽和張子問答》中都曾提及。參見王畿，《王畿集》，吳震編校整理（南京：鳳凰出版社，2007），頁36，50，112，124。
 
[9] 牟宗三，《牟宗三先生早期文集（下）》，頁1001。
 
[10] 牟宗三，《陸王一系心性之學》，頁55。
 
[11] 同上注，頁71。
 
[12] 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，頁224。
 
[13] 牟宗三，《圓善論》，頁307。
 
[14] 參見牟宗三，《宋明儒學講演錄》，頁80。
 
[15] 牟宗三，《心體與性體（二）》，頁446。
 
[16] 牟宗三，《晚期文集》，頁378。
 
[17] 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，頁231。
 
[18] 同上注，頁366。
 
[19] 同上注，頁399。
 
[20] 同上注，頁274。
 
[21] 牟宗三，《圓善論》，頁299。
 
[22] 牟宗三，《心體與性體（二）》，頁498。
 
[23] 牟宗三，《圓善論》，頁314－315。
 
[24] 牟宗三，《才性與玄理》，頁265。
 
[25] 牟宗三，《心體與性體（一）》，頁47。
 
[26] 同上注，頁671。
 
[27] 牟宗三，《圓善論》，頁314－315。
 
[28] 同上注，頁325。
 
[29] 牟宗三，《心體與性體（一）》，頁63。
 
[30] 牟宗三，《圓善論》，頁319。
 
[31] 同上注，頁315。
 
[32] 牟宗三，《中國哲學十九講》，頁119。
 
[33] 同上注，頁431。
 
[34] 牟宗三，《圓善論》，頁318。
 
[35] 同上注，頁319。
 
[36] 同上注，頁315。