7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

瞽瞍難題與孝道的唯義主義

作者：劉梁劍

來源：《道德與文明》2024年第4期

摘要：舜之事親，涉及孝道的瞽瞍難題。與游敘弗倫問題相參可以發(fā)現(xiàn)，依照瞽瞍難題，儒家的孝道是唯義主義，既不是唯意志論、權(quán)威主義或盲從主義，也不是蘇格拉底式的理性主義。義者，宜也，在親“不可逆”的通則之下允許親“不能順”的情形?！皬牧x不從父”的“不從”精神構(gòu)成了儒家傳統(tǒng)的一個重要面向。義者，有義理，有情義，在或諫或從的理性省察的同時還有怨慕情結(jié)等復(fù)雜的情感介入。唯義所在，在消極的意義上是從義不從父；在積極的意義上則是以義輔親。孝道問題的焦點在于子女對于父母如何行孝。更深層次的關(guān)切則是如何在行孝的過程中成就父母、成就自己、參贊天道。極而言之，義之所在為天。知孝知天，貞生貞死。

關(guān)鍵詞： 孝道  瞽瞍難題  唯義主義  怨慕  義之在天  從義不從父

一、引言：何謂“瞽瞍難題”

在儒家傳統(tǒng)中，舜無疑是踐行孝道的典范，所謂“學(xué)者之稱孝，極于大舜”[1](562)。橫渠《西銘》表彰孝道，援引虞舜故事：“不弛勞而厎豫，舜其功也?！盵2](356）船山注：“不可逆者親，而有時不能順，舜盡誠而終于大順，以此知天地之變化剝復(fù)無恒，而大人撥亂反治，惟正己立誠而可挽氣化之偏?！盵2](356）這里涉及一個孝道難題，值得深究。

依照《尚書》《孟子》《史記·五帝本紀》等文獻的記載，舜的父親瞽瞍“頑”、后母“嚚”，愚鈍無德，還多次處心積慮謀害舜的性命。（1）《史記》記載了兩次殺舜未遂的故事。一次差舜修谷倉，瞽瞍自下縱火燒之；一次讓舜挖井，瞽瞍伙同象（象“傲”，舜的同父異母弟）自上倒土埋之。不過，舜似乎每次都事先洞見瞽瞍的計謀，每次都事先做好精心的準備，每次都以巧妙的方式脫身。瞽瞍圖謀殺舜時，舜并沒有順之。不管父母如何對待自己，舜總是孝敬雙親，沒有絲毫懈?。ā安怀趧凇保?。至于瞽瞍的反應(yīng)，四岳薦舜于堯時說道：“能和以孝，烝烝治，不至奸?！奔搭な艿剿吹母谢?，慢慢變好，不至于干出奸惡之事。（2）舜年二十以孝聞，受到舉薦時年三十。而在舜五十歲繼承帝位之后，對瞽瞍仍是“夔夔唯謹，如子道”（《史記·五帝本紀》）。《孟子·離婁上》說：“舜盡事親之道，而瞽瞍厎豫?！眳}豫，得到快樂?！睹献印とf章上》則引《尚書·大禹謨》曰：“祇載見瞽瞍，夔夔齊栗，瞽瞍亦允若?！比?，順也，順?biāo)炊?，亦順理而行也。?）船山“終于大順”之說或本此。

“不可逆者親”是行孝道的通則，正面的表述則是“孝順父母”是也?！岸袝r不能順”，則是權(quán)變。那么，“不能順”的“有時”是何“時”？對父母親不順不從，如何仍是行孝道？如果“不能順”仍是行孝道的話，那么，它與“不可逆”的通則如何協(xié)調(diào)？從虞舜故事來看，這些問題都關(guān)聯(lián)著父母的不當(dāng)行為。籠而統(tǒng)之，且以舜父瞽瞍之名命之，曰“瞽瞍難題”。

二、與游敘弗倫問題相參：孝道的唯義主義

在柏拉圖的對話錄《游敘弗倫》(Euthyphro）中，專門討論了人對神的虔敬（hosiotes, piety）究竟是什么。游敘弗倫要去法庭告發(fā)其父親不虔敬，碰到蘇格拉底，二人展開對話。游敘佛倫認為，虔敬就是見喜于神。蘇格拉底反詰道：“虔敬是否因其為虔敬而見喜于神，或者因其見喜于神而為虔敬？”[3](25)(10A）我們不妨把它稱為虔敬的“游敘弗倫問題”。值得注意的是，“孝”通常英譯為“filial piety”（子女對于父母的虔敬），這是從西方的“虔敬”出發(fā)來理解中國的“孝”。因此，將孝道的瞽瞍難題和虔敬的游敘弗倫問題放在一起思考，或許會有所發(fā)現(xiàn)。

“游敘弗倫問題”首先是一個定義問題：能否用見喜于神（為神所愛）來界定虔敬。蘇格拉底的反詰給出了兩個選言肢，而他本人的立場實則取前一個選言肢，即虔敬是因其為虔敬而見喜于神。見喜于神是虔敬所派生出來的屬性，而且是一個偶然性的屬性，它不能倒過來規(guī)定何為虔敬。在此層面，“游敘弗倫問題”如果轉(zhuǎn)換為孝道問題，則可以表述為：能否用見喜于父母（為父母所愛）來界定孝道。瞽瞍難題既預(yù)設(shè)“有時不能順”，對此的回答顯然是否定的。舜行孝道，并不為父母所愛；雖不為父母所愛，仍行孝道。由此觀之，孝道并非一味承父母之歡。

在蘇格拉底那里，虔敬因其為虔敬而見喜于神，而不是因其見喜于神而為虔敬。在更強的意義上，這意味著，虔敬具有自足的、內(nèi)在的絕對價值，而見喜于神只具有派生價值，虔敬無論是否導(dǎo)致見喜于神的后果（及其他可欲的后果），都不影響虔敬的價值。對應(yīng)于孝道，則是：孝道因其為孝道而被父母所愛，而不是因其被父母所愛而為孝道。這意味著孝道具有自足的、內(nèi)在的絕對價值，而見喜于父母（及其他）只具有派生價值，孝敬無論是否導(dǎo)致見喜于父母的后果（及其他可欲的后果），都不影響孝道的價值。我們完全可以設(shè)想以下情形：虔敬導(dǎo)致見惡于神的后果（及其他不可欲的后果），這并沒有否定虔敬的價值；在此時，對導(dǎo)致見惡于神（及其他不可欲的后果）的虔敬的堅持恰恰挺立了虔敬作為價值的尊嚴。（4）同樣，孝道導(dǎo)致見惡于父母（及其他不可欲的后果），這并沒有否定孝道的價值。在此時，對導(dǎo)致見惡于父母（及其他不可欲的后果）的孝道的堅持恰恰挺立了孝道作為價值的尊嚴。邢昺疏解《孝經(jīng)》，說過一句多少令人感到意外的話：“《老子》曰：‘六親不和有孝慈’然則孝慈之名因不和而有……家有三惡，舜稱大孝。”[4](2-3)《西銘》有言：“貧賤憂戚，庸玉汝于成也?！彼葱枰鎸Φ母割B、母嚚、弟傲，亦屬于“憂戚”的人生際遇。父母之愛，厚吾之生；父母之勞，玉吾于成；父母之愛與勞，皆所以成吾之德。（5）

虔敬、孝道具有絕對的內(nèi)在價值，這并不必然意味著虔敬的對象即神或孝道的對象即父母具有絕對的權(quán)威。但虔敬與神、孝道與父母很容易等同起來，因為虔敬不就是對神的虔敬嗎？孝道不就是要對父母行孝嗎？倘若虔敬具有絕對的內(nèi)在價值，這就意味著神具有絕對的權(quán)威。倘若如此，在游敘弗倫問題的以下變式中，我們會選擇選言肢A:(A）做某事是對的（不對的），是因為神命令我們?nèi)プ觯ú灰プ觯┻@件事；抑或，（B）神命令我們做（不做）某事，是因為這件事是對的（不對的）。選擇A，我們持一種神學(xué)上的唯意志主義立場，神具有無上的權(quán)威，我們唯神諭是從。選擇B，我們持一種神學(xué)上的理性主義立場，我們唯理是從：神意或神諭的權(quán)威需要訴諸理性解釋，我們只服從得到合理化論證的神意或神諭，而不服從沒有得到合理化論證的神意或神諭。蘇格拉底顯然選擇B。瞽瞍難題中的“不能順”隱含了某種“不服從”不合理的親命的精神，故而在面對以下游敘弗倫問題的孝道變式中，也會選擇選言肢B:(A）做某事是對的（不對的），是因為父母令我們?nèi)プ觯ú灰プ觯┻@件事；抑或，（B）父母命令我們做（不做）某事，是因為這件事是對的（不對的）。

兒童哲學(xué)家馬修斯將此問題關(guān)聯(lián)于兒童的權(quán)利，提出“游敘弗倫問題”的兒童版本：媽媽的話是對的，因為它是媽媽說的；媽媽之所以說這樣的話，是因為它是對的？“如果我們選擇前者，那么媽媽的命令會確定什么是對的，即便它們是建立在媽媽的偏見或一時之念的基礎(chǔ)上。如果我們采納后者，媽媽說做這做那這一事實，對于理解是什么決定事情對錯這一問題是無關(guān)緊要的。要知道是什么決定事情對錯，我們倒不如去看看之所以下命令的原因。根據(jù)這一觀點，媽媽其實要對她的命令負責(zé)；而根據(jù)前一種觀點，媽媽的命令當(dāng)然不會錯。”[5](97）馬修斯主張唯理論的觀點，鼓勵兒童大膽運用理性能力和批判性思維能力。

將馬修斯提出的兒童版本稍加變易，便可以給出“游敘弗倫問題”的一個孝道版本：父母的話是對的，因為它是父母說的；父母之所以說這樣的話，是因為它是對的？當(dāng)然，馬修斯的關(guān)注點在于，兒童在父母面前擁有自己的權(quán)利，而這樣的權(quán)利乃是基于兒童的理性批判能力。相形之下，孝道問題的關(guān)注點在于，子女對于父母如何行孝。更深層次的關(guān)切則是，如何在行孝的過程中成就父母、成就自己、參贊天道。在這個過程中，子女所要運用的人性能力不僅有理性能力，而且還有仁愛等諸種能力。運用人性能力的過程也是發(fā)展人性能力的過程。儒家的孝道既不是唯意志論、權(quán)威主義或盲從主義，也不是蘇格拉底式或馬修斯所主張的理性主義。如果一定要強名之的話，則“唯義主義”庶幾近之。義者，宜也，在親“不可逆”的通則之下允許親“不能順”的情形。義者，有義理，有情義，在做出或諫或從的理性決斷的同時，還有怨慕情結(jié)等復(fù)雜的情感介入。唯義所在，在消極的意義上，從義不從父；在積極的意義上，則是以義輔親。

對于孝道問題，我們可以問：父母因其是父母所以我們應(yīng)該對其行孝道，還是因為父母是對的所以我們應(yīng)該對父母行孝道？（6）依照瞽瞍難題，我們需要這樣回答：父母因其是父母之故我們應(yīng)該對其行孝道。易言之，父母是對的，我們對父母行孝道；父母是錯的，我們對父母行孝道。這也是孝道作為絕對內(nèi)在價值的題中應(yīng)有之義。但是，如上所述，這并不意味著盲從父母。父母有對錯，行孝道的方式也需要因之而異。

三、以義輔親：不從、諫諍、感化及怨慕情結(jié)

前面提到，瞽瞍難題中的“不能順”隱含了某種“不從”不合理的親命的精神。實際上，這種精神已構(gòu)成儒家傳統(tǒng)的一個重要面向。如《荀子·子道》主張，“從父”只是基本要求，而“從義不從父”才是高階標(biāo)準：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也?！痹撈羞€有一段孔子與子貢關(guān)于從父問題的問答。子貢認為：“子從父命，孝矣。”孔子批評說：“小人哉！賜不識也?！备赣小盃幾印?，不行無禮。子從父不是孝，“審其所以從之之謂孝”。楊倞注：“審其可從則從，不可從則不從也?！盵6](530)“審其所以從之”，正是大膽運用理性，對父命做批判性考察，然后做出“可從”或“不可從”的理智判斷，以及或“從”或“不從”的行動抉擇。類似的問答也見于《孝經(jīng)·諫諍章》，只是對話者換成了孔子與曾子：“曾子曰：‘敢問子從父之令，可謂孝乎’子曰：‘是何言與，是何言與……父有爭子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父……故當(dāng)不義，則爭之，從父之令又焉得為孝乎’”《荀子·子道》以“從義不從父”為孝，《大戴禮記·曾子本孝》則提出：“士之孝也，以德從命?！笨讖V森解釋說：“言以德者親之命有失德，亦致諫，不以曲從為孝?！盵7](93）父母之命需要用德為標(biāo)準加以衡量，從失德之命則為“曲從”，非也。

值得注意的是，對于父母的失德之命，除了消極地不服從之外，還需要更為積極地“致諫”，即對父母提出勸諫?！盾髯印贰缎⒔?jīng)》講“爭子”，亦是強調(diào)諫諍?！洞蟠鞫Y記·曾子事父母》認為，在父母有失德之虞的情況下，子女如不諫諍，不啻“任其違理而獲尤”[8](385)，即是大不孝：“父母之行，若中道則從，若不中道則諫，諫而不用，行之如由己。從而不諫，非孝也；諫而不從，亦非孝也?！睂Υ?，楊國榮指出：“這里涉及的是行孝之道，其要義則是‘諫’與‘從’之間的互動?！保?）父母有對錯，行孝道的方式也需要因之而異，在此便表現(xiàn)為或從或諫的分別。

那么應(yīng)當(dāng)如何“諫”？上文所用“諫諍”一詞凸顯了直言相勸以救正其失的意味。不過，儒家自孔子開始便強調(diào)“幾諫”或“微諫”?！墩撜Z·里仁》曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”朱子引《禮記·內(nèi)則》“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫也”[9](73）之說解釋“幾諫”。依此，“幾”者，子女勸諫的態(tài)度委婉、語氣溫和。當(dāng)然，就勸諫的內(nèi)容而言，完全可以直言規(guī)勸。易言之，幾諫與諫諍可并行不悖，后者屬于語用層面，前者屬于語義層面。朱子釋“幾”，從勸諫者的角度著眼，用船山的話來說，屬于“諫者之幾”。除此之外，尚有“父母之幾”：“過之始萌，父母之幾也；辭之不迫，諫者之幾也。失在理，則以事譬之，而不忍以刻薄之名加之父母；失在事，則以理言之，而不忍以禍福之至迫吾父母。使未行而可止也，使無所激而有所歆也。”[8](384)“父母之幾”意味著，父母出現(xiàn)犯錯的端倪，將發(fā)而未發(fā)，這時乃是勸諫的最佳時機，希望父母能聽從勸諫，在付諸行動之前及時停下來，所謂“使未行而可止也”（8）。這要求子女具有知微察幾、審時度勢的理性能力。就“諫者之幾”而言，船山此處的論述沒有直接講下氣、怡色、柔聲，而是講言辭內(nèi)容方面的技藝及效果：或以事譬理，或以理言事，因父母之失而定，以取得不激怒父母而使父母欣然接受的效果。船山在此還多次強調(diào)，子女的勸諫發(fā)乎“不忍”之心。“忍”“只是割棄下不顧之意”[10](940)。不忍，仁也?！叭收?，人所固有不忍之心也?！盵1](67）船山在別處也指出，子女勸諫時應(yīng)態(tài)度委婉、語氣溫和，而這些是從不忍之心自然發(fā)出來的：“不忍陷親于不義，則不容不諫；不忍責(zé)善以賊恩，則又不如匡君規(guī)友者之可持其正也?！盵8](384）匡君規(guī)友可以義正辭嚴，勸諫父母則不忍為此。

根于不忍之心，這一點不止于勸諫，事親之孝皆然：“夫親之必親，而感之即通，動而不自禁，此其情何情乎？乃一本之愛，生乎所性者也，仁也?！盵1](766）人與人本為一氣，痛癢相關(guān)；對此最直接、最切己、最自然的體驗則自親始，更確切地說，來自赤子對于親的一本之愛、依戀之情，此即對父母之“慕”：“孺子之慕其親也，得于親則喜，不得于親則怨。”[1](767）船山特別強調(diào)，“大孝終身慕父母”，孝道發(fā)乎慕父母之心，而不是出于子女的職分?！胺蛐⒇M有常道，為職分之所可盡者哉？唯其心而已矣?！盵1](562）以盡職責(zé)為孝道，則為孝道之衰落?！叭私杂幸话l(fā)不自制之情，而惟赤子為天然之合。欲移而迷其本，遂曰事親者，子之職而已矣，父母之愛不愛非我事也?！盵1](565)“蓋天下之理皆可以職言，而惟孝則但存乎心。天人相繼，形色性命相依，生生相續(xù)，止此心也。心隱而但以職言，孝衰于天下，孰足以知圣人之心哉？”[1](565）對照前文所引馬修斯的觀點，我們不難看到儒家在理性、職責(zé)、義務(wù)、權(quán)利等概念之外理解孝道的獨特性。

在諫親的過程中，除了“慕”的情感之外，還有一種“怨”。上引《論語·里仁》講“勞而不怨”，《孟子·告子下》等處則講舜有“怨”，且應(yīng)該有“怨”?！睹献印とf章上》云：“萬章問曰：‘舜往于田，號泣于旻天，何為其號泣也’孟子曰：‘怨慕也’”船山釋“怨慕”：“此正舜之不容已者，于是有怨焉，亦有慕焉，怨其不得于親，而慕親之欲得之也。以其慕生其怨，于其怨益其慕，怨慕合而泣自不容已矣。”[1](562）瞽瞍欲殺舜，舜不忍使父有殺子賊恩之大惡，又不能使父不欲殺己，呼昊天而不已于怨。舜之怨，怨己不能使父止殺子賊恩之心也，怨己不得于親。這樣的怨，實則發(fā)自慕親之心；同時，就在這樣的怨的情緒中，“慕親之欲”以曲折的方式得以強化與實現(xiàn)。慕生怨，怨益慕；怨中有慕，慕中有怨；慕與怨，互藏其宅而交發(fā)其用，構(gòu)成復(fù)雜的怨慕情結(jié)。

如果說，不服從失德之命首先體現(xiàn)了理性原則（對親之命進行批判性考察之后的理性選擇），那么，諫諍則進一步體現(xiàn)了對父母內(nèi)在福祉（internal well-being）的關(guān)切，因為諫諍是為了防止父母陷于不義。不過，細究起來，不從失德之命實則同樣貫徹了對父母內(nèi)在福祉的關(guān)切?；氐接菟垂适??！妒酚洝の宓郾炯o》曰：瞽瞍“常欲殺舜，舜避逃；及有小過，則受罪”。《孔子家語·六本》載孔子引此怒責(zé)曾參不知孝：“昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未嘗不在于側(cè)；索而殺之，未嘗可得。小棰則待過，大杖則逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不義，其不孝孰大焉！汝非天子之民也？殺天子之民，其罪奚若？”曾子服從曾參杖責(zé)之命，極有可能身死而陷父于不義；舜如果在瞽瞍設(shè)計殺己的時候不避逃，就會身死而陷父于不義，但如船山所言，舜實“不忍使吾父有殺子賊恩之大惡”[1](767)。因此，在這些情況下的不服從正是出于對父親內(nèi)在福祉的關(guān)切；在這些情況下，不服從才是恰當(dāng)?shù)膼鄹感⒏傅姆绞健！洞蟠鞫Y記·曾子本孝》曰：“孝子之于親也，生則有義以輔之?！睙o論是以不服從的方式避免陷親于不義，還是以諫諍的方式防止親陷于不義，都是以義輔親的具體展開方式。

以義輔親的方式還表現(xiàn)為感化。大舜終身慕父母，堅持孝道不變，瞽瞍最終受到感化，能夠順理而行，所謂“瞽瞍亦允若”“終于大順”。陽明《象祠記》認為，象最終為舜所化，而瞽瞍亦已化為慈父：“象之不仁，蓋其始焉爾，又烏知其終不見化于舜也？《書》不云乎，‘克諧以孝，烝烝，不格奸，瞽瞍亦允若’，(9）則已化而為慈父。象猶不弟，不可以為諧。進治于善，則不至于惡；不抵于奸，則必入于善。信乎，象蓋已化于舜矣！……斯義也，吾將以表于世，使知人之不善，雖若象焉，猶可以改。而君子之修德，及其至也，雖若象之不仁，而猶可以化之也。”[11](984-985）陽明關(guān)于象的論述亦可移之于瞽瞍。以義輔親，最終達到感化的效果，其可能性在于：其一，人性本善，雖不善若瞽瞍焉，猶可以改；其二，君子之修德，及其至也，雖若瞽瞍之頑，而猶可以化之也。舜以己之善感發(fā)父之善，盡誠而終于大順。舜不弛勞而瞽瞍厎豫。瞽瞍厎豫，亦是、方是大舜厎豫。豫，非從私欲之樂，而是親與子順理樂天之共樂。儒家思想中的子主要不是自覺主張權(quán)利或承擔(dān)責(zé)任義務(wù)的獨立個體，而是在事親的過程中與親一起生長著的個體。物，吾與也。我們在“與物”的過程中快樂著?！拔覀冸S著樹一起成長，隨著花一起盛開，而它們令我們?nèi)绱讼矏偅⑶椅覀冏陨硪脖凰鼈儙胍环N蓬勃生機之中?！盵12](115）親，吾與也?！芭c親”的切己之樂更勝過與物。子與親一起成長，他們彼此喜悅著，彼此將對方帶入一種蓬勃的生機之中。

四、義之在天：挽氣質(zhì)之偏，合乾坤之德

儒家對孝道的思考，并沒有停止在人倫道德之域。如本文開頭所引船山注便鮮明地體現(xiàn)了這一特點：“不可逆者親，而有時不能順，舜盡誠而終于大順，以此知天地之變化剝復(fù)無恒，而大人撥亂反治，惟正己立誠而可挽氣化之偏?！盵2](365）孝道最終需要從天道即天地之變化、氣化等得到說明。實際上，船山認為，《西銘》要義在于天親合一，即天道與孝道的合一。這一視閾將我們帶入儒家孝道唯義主義的形上之維：以義輔親，義之所在在于天。

從日常經(jīng)驗來看，子女是父母自然生命的延續(xù)。在此意義上，我們可以說：“身體發(fā)膚，受之父母”（《孝經(jīng)》）;“身者，親之遺體也”（《大戴禮記·曾子大孝》）。船山則從理氣的角度論證父母乃是子女與天道相貫通的紐帶：“人之與天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在氣之中，而氣為父母之所自分，則即父母而溯之，其德通于天地也，無有間矣?！盵2](352）因此，如要上通天道，父母是最切己的通道。父母是“切者”，天地是“大者”，由親父母而親天地，由切者而知大者。“若舍父母而親天地，雖極其心以擴大而企及之，而非有惻怛不容已之心動于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也。此其誠之必幾，禽獸且有覺焉，而況于人乎！”[2](352）因此，孝親便具有形上的意義。唐君毅解釋說：“孝之所以有形上的宗教的意義，則依于孝之為人類精神之一種反本而回報祖宗之生命精神，以上達于天之意識……如董仲舒之言天為人之曾祖父，張橫渠之言乾坤為父母，而踐形盡性，皆所以為天地之孝子，亦表示人之孝心之可透過父母，至于吾人生命所自生之宇宙生命。”（10）《西銘》曰：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”此以“混然中處”貞定我在宇宙中的位置，個體之我的身體與心性通于天地乾坤。進而，不同的個體之間、人與物之間也因為天地乾坤而結(jié)成“同”“與”的共通關(guān)系。依此覺解，有限的個體在無限的宇宙洪流中貞生貞死，存順沒寧，獲得終極的意義安頓。如唐君毅所言：“天地之大，不僅生我之生命精神，亦生他人之生命精神，我父母祖宗之生命精神，亦皆由天地而來。則透過我所接他人之生命精神、由父母祖宗傳至我之生命精神，以觀天地，則天地不特包含一切人生命精神之本原，亦且為一切人生命精神之充塞彌淪，則天地即一大宇宙生命、宇宙精神也?！盵13](301)

人受天地之理氣而生，氣與理除了相合的一面，還存在相左的一面。相合者，合乎天德。相左者，氣化之偏。瞽瞍，父有氣化之偏。舜之母嚚，母有氣化之偏。就此而言，瞽瞍難題表現(xiàn)為：如何對待父母的氣化之偏？父母具有二重性：既有乾坤之德，又有氣化之偏。一方面，船山從形上之維出發(fā)為父母正名：“謂之父母者，亦名也；其心之必不忍忘，必不敢背者，所以生名之實也。惟乾之健，故不敢背，惟坤之順，故不忍忘?！盵2](353)“父母”是名之“所謂”，倘若“父母”不是空名的話，還需要“所以謂”作為與名相應(yīng)的實。析而言之，實首先生乎子女之心，即子女心中“之必不忍忘，必不敢背”的情感；而此情感的客觀依據(jù)，則在于父母的乾健之德。因此，在究竟的意義上，父母之所以有父母之“名”，其“實”在于乾坤之德?！拔┥艺咂涞陆y(tǒng)天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母?！盵2](352）對父母行孝道，因其有乾坤之德故。“故必踐形斯為肖子，肖乾坤而后肖父母，為父母之肖子，則可肖天地矣。故舜所踐者瞽瞍之形，而與天合德?！盵2](355)《孟子·盡心上》曰：“形色，天性也，惟圣人然后可以踐形。”踐形者，于形色中實現(xiàn)天性。船山在《禮記章句》中也說道：“子之于父，本一體也，然君子之所貴于身者，性也，非形也，故忘性以厚愛其形者，小人之道也?！盵14](64）乾健之德構(gòu)成了父母之為父母的本質(zhì)特性。父母作為具體的個體，除了本質(zhì)特性之外，尚有其他非本質(zhì)特性，包括因氣質(zhì)之偏而導(dǎo)致的某些危及本質(zhì)特性的負面特性。因此，子肖父母，所肖者，父母所繼健順之德，其氣質(zhì)之偏者則不當(dāng)肖，否則，適濟父母之惡，賊所生之理而與父母同為天之蠹。從積極的角度看，上文所講的以義輔親，其實質(zhì)乃是正己立誠以挽氣化之偏。這里的“氣化之偏”首先是就父母而言的。不過，父母有氣化之偏，子女亦有氣化之偏。實際上，正己立誠，亦是挽己之氣化之偏。倘若如此，挽父母氣化之偏，實際上反過來也正是子女磨煉修養(yǎng)自身、挽自身氣化之偏。由此，“正己立誠以挽氣化之偏”呈現(xiàn)為一個互動的結(jié)構(gòu)：一方面，唯正己立誠方能挽父母氣化之偏；另一方面，挽父母氣化之偏可以有正己立誠之功。就現(xiàn)實情形而言，不可能先把正己立誠做到完美，然后再去挽父母氣化之偏；挽父母氣化之偏的過程，也就是不斷正己立誠的過程。推而廣之，人皆有氣化之偏。與有氣化之偏的父母的相處之道，實則具有更為一般的意義。與人相處，正己立誠以挽人之氣化之偏，所謂“成物”是也。同時，挽人之氣化之偏適以正己立誠，所謂“成己”是也。成人固然是參贊天地之化育，成己亦是參贊天地之化育。

參考文獻
 
[1] 王夫之.船山全書：第八冊[M].船山全書編輯委員會，編校.長沙：岳麓書社，1996.
 
[2] 王夫之.船山全書：第十二冊[M].船山全書編輯委員會，編校.長沙：岳麓書社，1996.
 
[3] [古希臘]柏拉圖.游敘弗倫·蘇格拉底的申辯·克力同[M].嚴群，譯.北京：商務(wù)印書館，1983.
 
[4] 孝經(jīng)注疏[M].李隆基，注.邢昺，疏。上海：上海古籍出版社，2009.
 
[5] [美]馬修斯.童年哲學(xué)[M].劉曉東，譯.北京：三聯(lián)書店，2015.
 
[6] 荀子集解[M].王先謙，集解.北京：中華書局，1988.
 
[7] 大戴禮記補注[M].孔廣森，補注.北京：中華書局，2013.
 
[8] 王夫之.船山全書：第七冊[M].船山全書編輯委員會，編校.長沙：岳麓書社，1996.
 
[9] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.
 
[10] 王夫之.船山全書：第六冊[M].船山全書編輯委員會，編校.長沙：岳麓書社，1996.
 
[11] 王守仁.王陽明全集[M].吳光，錢明，董平，等，編校。上海：上海古籍出版社，2011.
 
[12] [德]羅姆巴赫.作為生活結(jié)構(gòu)的世界——結(jié)構(gòu)存在論的問題和解答[M].王俊，譯.上海：上海書店出版社，2009.
 
[13] 唐君毅.中國文化之精神價值[M].南京：江蘇教育出版社，2006.
 
[14] 王夫之.船山全書：第四冊[M].船山全書編輯委員會，編校.長沙：岳麓書社，1996.
 
注釋
 
（1）楊海文考察了孟子對舜及曾子之孝的討論，強調(diào)孝之于世態(tài)道德化的根本意義。參見楊海文：《性善、五倫與愛物——孟子的思想要旨及其現(xiàn)代意義》《道德與文明》2024年第1期。
 
(2)《尚書·堯典》有類似的表述：“克諧以孝，烝烝，不格奸?！笨讉鳎骸把阅芤灾列⒑椭C頑嚚昏傲，使進進以善自治，不至于奸惡”（孔安國傳、孔穎達疏：《尚書正義》，第46頁）。
 
（3）瞽瞍“允若”，孔安國解為父“信順之”（孔安國傳、孔穎達疏：《尚書正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第99頁）?！爸?，舜也。朱熹從之（朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第307頁）。楊伯峻解為“真正順理而行”（楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第200頁），此說亦通。順?biāo)炊?，亦是順理而行，且順?biāo)炊兄囊x在于順理而行。
 
（4）這不免讓人想起《舊約》中撒旦如何檢驗約伯對于神的虔敬（相關(guān)解讀可參見張纓：《〈約伯記〉雙重修辭解讀》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，尤其是其中關(guān)于虔敬、神義、神意與苦難的討論）。當(dāng)然，約伯的神是單數(shù)，而游敘弗倫的神是復(fù)數(shù)。
 
（5）船山注《西銘》曰：“乾坤之德至矣，或厚其生，或玉于成，皆所以成吾之德；父母之愛與勞，體此者也。無往而不體生成之德，何驕怨之有”（王夫之：《張子正蒙注》，載《船山全書》第十二冊，岳麓書社1996年版，第357頁）。
 
（6）筆者曾將此表述為“游敘弗倫問題”的孝道版本。參見劉梁劍：《天親合一與身體的成長——船山〈西銘〉題解孝道思想引義》《船山學(xué)刊》2020年第2期。此外，我們可能是子女，也可能是父母。按照《大學(xué)》的“絜矩之道”（“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道”），我們應(yīng)如何事親，也就是我們的子女應(yīng)如何對待我們。當(dāng)我們是父母的時候，就需要問：因為我們是父母，所以孩子應(yīng)該對我們行孝道；還是因為我們是對的，所以孩子對我們行孝道？
 
（7）楊國榮：《曾子思想探微》《中國哲學(xué)史》2021年第5期。劉增光也指出：“《曾子》中多處討論諫諍問題，這反映出在孔門后學(xué)中，孝親與諫爭之間的關(guān)系如何處理已經(jīng)成為一個非常重要的問題”（劉增光：《〈孝經(jīng)〉學(xué)發(fā)展史》，中華書局2024年版，第27頁）。當(dāng)然，就諫爭也是孝親的一種方式而言，所謂“孝親與諫爭之間的關(guān)系”不妨表述為“孝親中從親與諫爭之間的關(guān)系”。
 
（8）參見《康熙字典》釋“諍”：“《說文》:‘止也’《韻會》謂‘止其失也’。”
 
(9)《王陽明全集》滬古籍版作：“克諧以孝，烝烝，又不格奸，瞽瞍亦允若”（王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社2011年版，第984頁）。“又”字衍。浙江古籍版《王陽明全集》則作：“克諧以孝烝烝，乂，不格奸，瞽瞍亦允若”（王陽明：《王陽明全集》（新編本），浙江古籍出版社2010年版，第936頁）。“瞽瞍亦允若”之前句讀誤。又，“瞽瞍亦允若”不見于《尚書》經(jīng)文“不格奸”之后，但見于《尚書·大禹謨》《孟子·萬章上》引此：“《書》曰：‘祇載見瞽瞍，夔夔齊栗，瞽瞍亦允若’”孔穎達疏《堯典》亦引此：“終令瞽亦允若，象封有鼻”（孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第49頁）。
 
（10）參見唐君毅：《中國文化之精神價值》，江蘇教育出版社2006年版，第137頁。董仲舒之言見于《春秋繁露·為人者天》:“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也”（參見蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局1992年版，第318頁）。關(guān)于董仲舒和張載的一致性，唐君毅解釋說：“惟漢儒或以元氣賅天地，而以元氣為人與萬物之共同本原。然董仲舒之謂天為人之曾祖父，又用天心一名，視為王心之所承，亦涵天為一精神實在之意?！稳鍙垯M渠以氣言天，其以乾坤為父母之說，猶不失《易傳》及漢儒尊天之精神”（唐君毅：《中國文化之精神價值》，江蘇教育出版社2006年版，第303頁）。