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普遍性、確定性的現(xiàn)代性“春秋公羊?qū)W”是如何可能的——從康有為的經(jīng)學(xué)敘事談起

作者：樊志輝（上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院教授）

來源：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2024年第6期

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摘要：康有為的經(jīng)學(xué)敘事是儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的第一次嘗試?？涤袨檫\(yùn)用“春秋公羊?qū)W”的思想進(jìn)路，重新詮釋了中國思想傳統(tǒng)，塑造了孔子作為改革家和教主的形象?？涤袨橐詫Χ偈嫠枷朐僭忈尀橹薪椋诂F(xiàn)代性的語境下重新建構(gòu)了現(xiàn)代性的“春秋公羊?qū)W”。康有為經(jīng)學(xué)詮釋的敘事方式與內(nèi)在邏輯，是考察他的現(xiàn)代性春秋公羊?qū)W的普遍性與確定性這一問題所必須面對的。康有為試圖建立一個(gè)具有普遍性、確定性的現(xiàn)代性“春秋公羊?qū)W”，但由于現(xiàn)實(shí)與理論的雙重制約，他并沒有完成這一任務(wù)?？涤袨槭且晃粫r(shí)代轉(zhuǎn)折點(diǎn)上的歷史人物，他的思想遺產(chǎn)值得我們加以整理與研究。

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關(guān)鍵詞：?董仲舒??春秋公羊?qū)W??康有為??現(xiàn)代性

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晚近的中國思想界對“春秋公羊?qū)W”的熱情，有漸次超過對現(xiàn)代心性儒學(xué)的關(guān)注之勢。其具體表現(xiàn)為：一方面對現(xiàn)代心性儒學(xué)的研究日趨瑣碎化，并且現(xiàn)代心學(xué)的理論創(chuàng)獲也日漸萎靡；另一方面中國思想界有關(guān)政治哲學(xué)的討論超越了自由主義與社群主義的思想視域，并在沃格林、斯特勞斯等西方思想家的論述的刺激下重新激活了中國古典政治哲學(xué)的思想。在如此背景下，以蔣慶先生的經(jīng)學(xué)論述為核心的大陸政治儒學(xué)在思想界的影響日漸加強(qiáng)。與此同時(shí)，經(jīng)學(xué)在中國從沉寂狀態(tài)蘇醒，并開始從一般的學(xué)術(shù)史和文獻(xiàn)學(xué)的研究步入到基于經(jīng)學(xué)思想資源的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。由是，“經(jīng)學(xué)”研究的熱點(diǎn)效應(yīng)，在中國近現(xiàn)代思想的研究領(lǐng)域，體現(xiàn)為康有為思想的研究又再一次回到了中國當(dāng)代學(xué)術(shù)的中心。對“康有為”或所謂的“南海圣人”的關(guān)注，并非是局限在中國近代思想歷史轉(zhuǎn)向的層面，而是在一個(gè)更為廣闊的視域內(nèi)展開。這個(gè)視域就是儒家的春秋公羊?qū)W與中國現(xiàn)代社會建構(gòu)之間的復(fù)雜的思想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)。在這個(gè)大的思想景觀下，春秋公羊?qū)W、何休、董仲舒、康有為等就成為中國當(dāng)代思想界最為重要的幾個(gè)關(guān)鍵詞。圍繞著“春秋公羊?qū)W”有許多學(xué)術(shù)問題值得進(jìn)一步探究，其中大多是所謂“歷史學(xué)”或“古典文獻(xiàn)學(xué)”意義上的學(xué)術(shù)，此類的學(xué)問固然重要卻不是我們的興趣所在。我們所要進(jìn)一步追問的是，既然“春秋公羊?qū)W”參與了中國思想從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向，那么“普遍性、確定性的現(xiàn)代性‘春秋公羊?qū)W’是如何可能的”？我們對這一問題的探究是從康有為的經(jīng)學(xué)敘事著手的。

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一、微言大義與春秋筆法：傳統(tǒng)“春秋公羊?qū)W”的思想品質(zhì)與敘事方式

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我們的問題是“普遍性、確定性的現(xiàn)代性‘春秋公羊?qū)W’是如何可能的”。這個(gè)問題不是針對“春秋公羊?qū)W”本身發(fā)問，而是針對現(xiàn)代性的“春秋公羊?qū)W”，即在什么意義上“春秋公羊?qū)W”才能稱為一種現(xiàn)代意義上具有普遍性、確定性的政治哲學(xué)或政治學(xué)理論。也就是說，我們對春秋公羊?qū)W的審視，不是著眼于它的具體思想內(nèi)容，而是著眼于它的思想品質(zhì)。由此，我們不得不先看看傳統(tǒng)“春秋公羊?qū)W”的思想品質(zhì)與敘事方式【】。

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“春秋公羊?qū)W”的思想品質(zhì)，在于“春秋公羊?qū)W”重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)孔子所作的《春秋》并不是一部客觀的歷史書籍，而是借助對魯國“春秋”歷史的書寫表達(dá)自己的“微言大義”。“微言”在于誅討亂賊，“大義”在于改立法制。誅討亂臣賊子在于警戒后世者不可妄為；改制立法為后王據(jù)亂升平致太平提供制度基礎(chǔ)。對此微言大義孔子有高度的自覺，孟子有充分的認(rèn)知。

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孟子曰：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎’……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！保ā睹献印る墓戮湎隆罚?o:p>

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孟子此言有四層涵義：

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1.作《春秋》的時(shí)代特質(zhì)。“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”，前兩句“世衰道微，邪說暴行有作”，表明了“世”與“道”已經(jīng)處于“衰”與“微”，其結(jié)果是綱常秩序崩潰的“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”的局面。也即人們所謂的“禮崩樂壞”的情形。

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2.作《春秋》的內(nèi)在心理驅(qū)動?？鬃幼鳌洞呵铩返木駝訖C(jī)是“懼”。此“懼”，不是現(xiàn)實(shí)生活中的“恐懼”，而是富有價(jià)值意味的“憂懼”，也就是我們今日常說的“憂患意識”。不僅“作易者其有憂患乎”，作《春秋》者也是基于“憂患”。孔子與門人弟子編纂、整理經(jīng)書的基本心理驅(qū)動即是所謂的“憂患”?！皯n患意識”是一個(gè)現(xiàn)世指向的價(jià)值情懷，是儒門對現(xiàn)世秩序的關(guān)切。

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3.作《春秋》的歷史擔(dān)當(dāng)。作《春秋》，不是一般意義上的學(xué)術(shù)書寫和思想言說，而是一種“歷史擔(dān)當(dāng)”，故孟子說“《春秋》，天子之事”?！疤熳印辈⒎莾H僅是一最高的“爵”與“位”，而是“天之子”，其職責(zé)在于“奉天承運(yùn)”與“替天行道”。此即意味著“天子”是一個(gè)價(jià)值意義的存在?！疤熳印痹谥袊鴼v史文化傳統(tǒng)的定位具有“現(xiàn)世”與“超越”的雙重品格，是對人的社會秩序與精神秩序的“錨定”。與希伯來傳統(tǒng)相比較，“天子”不僅僅是“王”，還具有“彌賽亞”的意味【2】?？鬃幼鳌洞呵铩?，是行天子之事。也即說，孔子以“士”的身份行使“天子”的歷史責(zé)任，意味著一種身份的尷尬：僭越與擔(dān)當(dāng)?shù)木o張。故有所謂“知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎”“知我”“罪我”，皆因孔子所行“天子”之事?！爸摇保蠢斫饪鬃拥膽n患意識、歷史擔(dān)當(dāng)與文化使命；“罪我”，即對孔子行天子之事的責(zé)難。后世的公羊?qū)W家以“素王”來化解孔子作《春秋》的身份尷尬。

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4.作《春秋》的歷史效果。孔子作《春秋》的歷史效果，是其憂患意識的現(xiàn)實(shí)落實(shí)。此即是孟子所謂的“亂臣賊子懼”。也就是說《春秋》是要對歷史上的“亂臣賊子”進(jìn)行“歷史審判”并對后世起到某種警戒作用。這一點(diǎn)，如同希伯來先知所宣稱的上帝的懲罰與審判一樣。也就是說，《春秋》的歷史審判如同希伯來的末世審判一樣，都是力圖達(dá)到規(guī)范現(xiàn)世社會秩序的效果，也即要實(shí)現(xiàn)某種“正義”，上帝的秩序（上帝之道）抑或天的秩序（天道）。

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《春秋》經(jīng)有別于儒門其他經(jīng)典的一個(gè)重要特點(diǎn)，不僅僅在于它的具體內(nèi)容，更在于他的書法與敘事。相對于其他先秦諸子，先秦儒家的思想表達(dá)有其特殊之處。儒門之外的先秦諸子，都有其獨(dú)立的思想敘事并形成了具有自己思想風(fēng)格的文本。儒門的思想敘事，盡管有《孟子》《荀子》這樣的系統(tǒng)的著作，但總體上是通過整理、編纂、詮釋傳統(tǒng)經(jīng)典的方式完成。儒家的思想就體現(xiàn)在對《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》諸經(jīng)典的整理、編纂與詮釋中?！洞呵铩方?jīng)的敘事方式，即是所謂的“春秋筆法”。此一“筆法”，在于通過不同的“辭”的書法，借助對魯《春秋》史文的再書寫來表達(dá)孔子之義。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！洞呵铩分肺挠旋R桓晉文之事，其義則為孔子所制作?？鬃又x的表現(xiàn)手法，即是所謂的“春秋筆法”?！按呵锕P法”語出《史記·孔子世家》，曰：“孔子在位聽訟，文辭有可與人共者，弗獨(dú)有也。至于為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一詞。”又言：“孔子為《春秋》，筆則筆，削則削，子游、子夏之徒，不能措一辭，不能改一字?！薄肮P”和“削”，就是在原初的《春秋》史文上作的加添與刪減。通過基于禮法的“辭”，來表達(dá)“微言大義”。每用一字，必寓褒貶，以完成歷史判斷。

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春秋筆法有三個(gè)特點(diǎn)：1.寓褒貶于曲折的文筆之中；2.以符合禮法作為標(biāo)準(zhǔn)；3.既包括不隱晦事實(shí)真相、據(jù)事直書的一面，也包括為尊者諱、為親者諱、為賢者諱的一面?！按呵锕P法”作為一種歷史書寫的藝術(shù)與技巧，在于通過簡短精練的文字、婉轉(zhuǎn)而隱含褒貶的文筆，表達(dá)孔子對歷史的價(jià)值審判和對未來的價(jià)值訓(xùn)導(dǎo)與價(jià)值批判。今文家們尤其公羊?qū)W家們，花大氣力所做的工作，就是要透過對“春秋筆法”的解讀，以探尋文字背后的“微言”與“大義”。

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我們在此無意于延續(xù)公羊?qū)W家的解經(jīng)路線，以揭示《春秋》的“微言大義”。筆者所試圖追問的是孔子何以要以“春秋筆法”書寫《春秋》。這不是一句簡單的“孔子作《春秋》亂臣賊子懼”可以回答的。因?yàn)榭梢宰尅皝y臣賊子”懼的方式有多種，為何孔子非要以如此曲筆的方式來進(jìn)行。進(jìn)一步，我們還要追問，以如此的“春秋筆法”所書寫的《春秋》欲達(dá)到現(xiàn)實(shí)目的的歷史文化前提是什么？

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孔子運(yùn)用講求“筆則筆、削則削”、以“一字定褒貶”、提倡“尚簡用晦”而形成飽含儒家“微言大義”的修史行文方法。如此“曲筆”的“春秋筆法”映射著以孔子為代表的儒家“禮樂”文明的情懷，遵循的是基于“禮樂”維系著整個(gè)社會的綱常秩序。“春秋筆法”貫徹的是史家的實(shí)錄精神，言旨一致，只是表達(dá)上更委婉含蓄，留有“顏面”。就是說，“春秋筆法”的運(yùn)用有自己的內(nèi)在現(xiàn)實(shí)前提：1.基于儒家王制禮法秩序和儒家的政治倫理、儒家的禮樂思想的“為尊者諱恥，為賢者諱過，為親者諱疾”。2.晚周春秋之時(shí)的社會政治現(xiàn)實(shí)，導(dǎo)致對歷史的書寫和社會政治的評論，無法“直筆”而書。3.中國古代史官的話語權(quán)力與“溫柔敦厚”的詩教功能及“主文譎諫”的美刺方法，“春秋筆法”作為“體制內(nèi)的歷史書寫”，是確保歷史書寫的客觀性、價(jià)值批判的主觀性以及書寫者的明哲保身的統(tǒng)一與均衡。

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以“春秋筆法”來確?！拔⒀源罅x”的呈現(xiàn)，除了極其復(fù)雜和繁瑣的“筆法”的“機(jī)巧”之外，還需要有其重要的社會歷史前提，即由“春秋筆法”所書寫的歷史，目的不是讓歷史變得撲朔迷離，而是在對經(jīng)文的解讀下將微言大義顯現(xiàn)出來。而要確保這種顯現(xiàn)得以正正、得到落實(shí)，就必須確保幾個(gè)基本事實(shí)的存在：

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1.孔子未修的魯史原文的存在，即“不修之《春秋》”的存在，即人們需要有關(guān)于真實(shí)的魯國歷史（實(shí)證史學(xué)）的歷史記憶。

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2.關(guān)于西周王制禮法的歷史記憶。

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3.孔子口說《春秋》的歷史真實(shí)性，以及儒林對之的普遍認(rèn)同。

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問題是上述三項(xiàng)基本事實(shí)，是否能夠進(jìn)入人們的歷史記憶當(dāng)中，并不能獲得充分的保障。并且《春秋》經(jīng)的歷史敘事當(dāng)中，“義”與“例”之間的關(guān)系極其復(fù)雜。從“例”到“義”，中間有一個(gè)重要的環(huán)節(jié)“辭”?！啊洞呵铩窡o通辭”“惟義所變”?！傲x”要通過歷史真實(shí)得以表現(xiàn)，但“義”也會遮蔽歷史真實(shí)。

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孔子所作的《春秋》經(jīng)，是儒門重要的經(jīng)典，儒家有關(guān)“王道”的政治哲學(xué)與歷史哲學(xué)論述多從此出發(fā)。但儒家思想內(nèi)部的沖突與爭論也多由此而起。儒門內(nèi)部的爭執(zhí)，不僅是今古文之爭，即便是今文內(nèi)部也經(jīng)常聚訟不已。由此可知，一方面《春秋》公羊?qū)W在儒學(xué)發(fā)展史與儒家政治實(shí)踐中的重要性與歷史影響是深遠(yuǎn)的、無法否定的。另一方面，關(guān)于《春秋》經(jīng)的具體釋義，也是最充滿爭議，最缺乏普遍性認(rèn)同的。

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二、從康有為的著述看現(xiàn)代公羊?qū)W的敘事背景與敘事方式

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春秋公羊?qū)W在晚清復(fù)興，在清代學(xué)術(shù)中影響深遠(yuǎn)，莊存與、劉逢祿、龔自珍、凌曙、廖平、康有為等皆以其經(jīng)學(xué)闡釋而聞名，尤其是康有為的經(jīng)學(xué)闡釋，直接影響了晚清經(jīng)學(xué)的歷史走向，其經(jīng)學(xué)闡釋也直接參與晚清社會的政治變革與歷史變革[1-2]。康有為的公羊?qū)W闡釋，使其成為傳統(tǒng)儒學(xué)的殿軍，也成為現(xiàn)代儒學(xué)的開啟者【3】。

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姑且不論現(xiàn)代儒學(xué)是從熊十力、梁漱溟肇始的現(xiàn)代新儒學(xué)算起，還是從干春松所強(qiáng)調(diào)的康有為開始，因?yàn)檫@里面牽涉我們對現(xiàn)代儒學(xué)的界定與理解。有一點(diǎn)可以確認(rèn)的是康有為對春秋公羊?qū)W的現(xiàn)代釋義，連接了中國傳統(tǒng)儒學(xué)與西方現(xiàn)代性思想，并將之作為中國社會變革的實(shí)踐綱領(lǐng)。在這個(gè)意義上，我們似乎可以說康有為的今文經(jīng)學(xué)是一個(gè)現(xiàn)代性的“春秋公羊?qū)W”。

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康有為的著作大致分兩類：學(xué)術(shù)思想類與政論類。在其學(xué)術(shù)思想類的著述中，有專門性一系列關(guān)于中國思想的學(xué)術(shù)著作，諸如《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》《春秋董氏學(xué)》《春秋筆削大義微言考》《孟子微》《論語注》《中庸注》《大學(xué)注》《大同書》《康有為內(nèi)外篇》《官制議》等，以及康有為的各種講學(xué)紀(jì)要，諸如《康南海先生講學(xué)記》《萬木草堂口說》《萬木草堂講義》《教學(xué)通義》。此外，康有為的政論類作品有：《實(shí)理公法全書》《日本政變考》《物質(zhì)救國論》《金主幣救國論》《理財(cái)救國論》《共和平議》?？涤袨椴粌H在學(xué)術(shù)思想上有所創(chuàng)發(fā)，對于現(xiàn)實(shí)政治亦深度參與并深思熟慮。康有為是中國近代以來能夠“立教”并有所行動之人。放眼整個(gè)中國歷史，能夠立教、立制并切實(shí)實(shí)行之并影響中國歷史進(jìn)程者，大概只有周公、孔夫子、始皇帝、康有為、孫中山、毛澤東數(shù)人而已。余者不過繼其余脈而發(fā)揮之【4】。

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要理解和把握康有為經(jīng)學(xué)敘事的思想宗旨，除了一般性的文本分析之外，還要對康有為經(jīng)學(xué)敘事的時(shí)代景觀以及思想語境有所了解。

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我們首先需要明了康有為經(jīng)學(xué)敘事的時(shí)代景觀有如下基本特點(diǎn)：

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1.晚清中國社會處于重大危機(jī)之中，現(xiàn)代資本主義作為一種社會力量，已經(jīng)嵌入華夏社會的肌體之中。晚清中國社會已經(jīng)被西方的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事力量拖出中國傳統(tǒng)的天下秩序，卷入現(xiàn)代民族國家秩序之中。尋求政治、經(jīng)濟(jì)、軍事，乃至思想意識形態(tài)上的變革，是晚清中國執(zhí)政當(dāng)局的政治家、思想家必須面對的事情。

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2.晚清政治制度以及文教制度陷入危機(jī)，面臨崩潰。面對西方資本主義的強(qiáng)勢侵入，晚清中國的政治制度、經(jīng)濟(jì)制度，乃至文教制度，無法有效地調(diào)動社會、政治、經(jīng)濟(jì)，乃至思想資源以解決所面臨的問題[3]。針對晚清中國的危機(jī)，不乏治世之能臣出來面對，諸如奕?、曾國藩、左宗棠、李鴻章和胡林翼等，形成所謂的“同治中興”的局面。清末的洋務(wù)運(yùn)動雖然對政治秩序有所修補(bǔ)，開創(chuàng)了中國近代資產(chǎn)階級工商業(yè)，引進(jìn)和學(xué)習(xí)西方的軍事工業(yè)和科學(xué)技術(shù)[4]，但甲午海戰(zhàn)的失敗，標(biāo)志著洋務(wù)運(yùn)動的失敗。這表明中國近代以來與西方博弈的失敗，不是簡單的器物層面的事情，也不是靠單純的“師夷長技以制夷”就可以解決的。洋務(wù)運(yùn)動對晚清政治、經(jīng)濟(jì)、思想危機(jī)的解決，雖然有其歷史與現(xiàn)實(shí)的巨大意義，但也有其巨大歷史限制，并沒有如同時(shí)期的日本的明治維新完成日本的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型一樣完成中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型【5】。

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3.基于中國傳統(tǒng)的制度體系的文明秩序?yàn)l臨崩潰。晚清中國的一系列政治經(jīng)濟(jì)文化上的危機(jī)，標(biāo)志著中國處于秩序失范狀態(tài)。也就是說華夏中國處于春秋戰(zhàn)國以后又一次“禮崩樂壞”的局面。就此來說，解決晚清社會政治危機(jī)的根本出路就不應(yīng)局限于一般性的政治、軍事的層面，而必須超越洋務(wù)運(yùn)動的“器”的層面，進(jìn)入“道”的層面。晚清中國政治界、知識界有關(guān)道器關(guān)系的論述都是與此相關(guān)的。也就是說晚清中國社會的危機(jī)，不僅是器物的危機(jī)，更是道的危機(jī)。問題的復(fù)雜性在于西方器物乃至文教制度對華夏中國的沖擊，背后隱含的是來自西方的現(xiàn)代性之道對華夏傳統(tǒng)之道的沖擊。因此，如何在晚清中國移植西方的現(xiàn)代性之道，或疏通現(xiàn)代性之道與華夏傳統(tǒng)之道，就成為晚清知識界的重要任務(wù)。

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4.西學(xué)日漸成為顯學(xué)，并提供了一個(gè)嶄新的社會想象：現(xiàn)代性的烏托邦（資本主義的烏托邦）。康有為對西方的了解要比洋務(wù)運(yùn)動領(lǐng)袖和思想家全面深刻得多?？涤袨椴粌H在現(xiàn)實(shí)的社會政治層面上對西方有較為深入的了解，這一點(diǎn)我們可以從康有為的游記、康有為對西方政治宗教習(xí)俗以及制度變遷的了解上看到，他還對西方思想的變遷有較為系統(tǒng)的認(rèn)知。應(yīng)當(dāng)說無論是從具體的現(xiàn)實(shí)感受，還是從理論認(rèn)知，康有為對西學(xué)的把握不僅超越了洋務(wù)運(yùn)動的前輩，也超越了同時(shí)代的政治家、思想家，更不同于固守傳統(tǒng)儒家原有思想軌跡的由御史言官和翰林學(xué)士組成的清流派[5]。清流派與洋務(wù)派對待西學(xué)的態(tài)度有異：清流派堅(jiān)守儒家立場，繼承中國傳統(tǒng)士人議政建言的傳統(tǒng)，但多于事無補(bǔ)；而洋務(wù)派在不觸動傳統(tǒng)儒家思想根基的前提下，能夠具體地面對來自西方的現(xiàn)實(shí)沖擊?？涤袨檩^為全面地面對西方思想，又將對西方思想的理解納入儒家經(jīng)學(xué)的思想架構(gòu)之中。其中一個(gè)最為關(guān)鍵之處，就是康有為將西方現(xiàn)代性的烏托邦，經(jīng)過一番詮釋之后，納入儒家今文經(jīng)學(xué)的義理脈絡(luò)之中，并提供了一套實(shí)現(xiàn)的具體路徑?？涤袨槭撬莻€(gè)時(shí)代對西學(xué)理解最為全面的思想家與政治家。現(xiàn)代性西學(xué)的內(nèi)在理路及其烏托邦前景，是康有為經(jīng)學(xué)敘事的重要思想景觀。

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康有為的經(jīng)學(xué)敘事的敘事方式與內(nèi)在邏輯，也是我們考察康有為的今文經(jīng)學(xué)思想的普遍性與現(xiàn)代性所必須面對的事情?？涤袨榈慕裎慕?jīng)學(xué)敘事，不僅是儒家經(jīng)學(xué)思想的現(xiàn)代開展，更是其維新變法的政治綱領(lǐng)的理論基礎(chǔ)。

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就前者而言，康有為的經(jīng)學(xué)敘事具備以下基本特點(diǎn)：

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1.立足于對儒家經(jīng)典的詮釋。在儒教及其思想表達(dá)與制度表達(dá)具備絕對的正當(dāng)性的時(shí)代，試圖尋求現(xiàn)實(shí)變革的思想建設(shè)，必然首先借助于具有合法性、正當(dāng)性的思想資源。社會變革所要求的思想變革，只能首先通過對經(jīng)典的再詮釋來完成?？涤袨榈慕?jīng)學(xué)敘事也不能例外?？涤袨榈膶W(xué)術(shù)著述與聚眾教學(xué)，幾乎對中國歷史上所有重要的思想都有所研究與涉獵?！缎聦W(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》奠定了康有為經(jīng)學(xué)的基本基調(diào)：拒斥古文經(jīng)學(xué)，以今文經(jīng)的春秋公羊?qū)W作為儒家思想的主旨，以孔子為改制之教主?！洞呵锒蠈W(xué)》《春秋筆削大義微言考》則重在表達(dá)康有為對儒家的春秋公羊?qū)W的具體把握?？涤袨榈摹洞呵锒蠈W(xué)》將董仲舒的《春秋繁露》作了一番新的詮釋，他以春秋旨、春秋例、春秋禮、春秋口說、春秋改制、春秋微言大義、傳經(jīng)表、董子經(jīng)說的思想架構(gòu)重新安排了《春秋繁露》的義理結(jié)構(gòu)。而《春秋筆削大義微言考》，則是在對董子《春秋繁露》詮釋的基礎(chǔ)上，對《春秋》經(jīng)所作的一番新的揭示，所揭示的就是康有為為變法提供根據(jù)的現(xiàn)代的公羊?qū)W。不僅如此，康有為也對四書做了一番今文經(jīng)學(xué)的解讀，《孟子微》《論語注》《中庸注》《大學(xué)注》，表明了康有為的“四書”與朱子“四書學(xué)”的差異。這不是心性學(xué)的“四書學(xué)”，而是基于春秋公羊?qū)W的“四書學(xué)”。康有為在《康南海先生講學(xué)記》《萬木草堂口說》《萬木草堂講義》《教學(xué)通義》又對整個(gè)中國學(xué)術(shù)史作了今文經(jīng)學(xué)的解讀。

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2.與時(shí)下的儒學(xué)詮釋相區(qū)隔?？涤袨榈慕裎慕?jīng)學(xué)，與晚清之際的儒學(xué)理解有所區(qū)別。這種區(qū)別的根本并不在于儒學(xué)經(jīng)典詮釋內(nèi)部的具體細(xì)節(jié)，而在于如何由傳統(tǒng)儒學(xué)走向現(xiàn)代儒學(xué)?？涤袨橹鍖W(xué)與經(jīng)學(xué)，不是局限于書齋里的學(xué)問，而是有其明確的現(xiàn)實(shí)指向的。康有為對中國傳統(tǒng)儒學(xué)尤其是經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的折中，盡管對先賢、時(shí)賢的思想有所截取，但其基本立場則是以春秋公羊?qū)W之精義斷以己義。顯然康有為的儒學(xué)理解與經(jīng)學(xué)詮釋，建立在他對中國學(xué)術(shù)史的總體理解的基礎(chǔ)上。這種理解，事實(shí)上就是一種判教，是對中國思想，尤其是儒家思想的判教。此類思想，除了體現(xiàn)在他的專門著作之中，大多是在康有為的各種教學(xué)記錄中體現(xiàn)的。在如此的判教中，康有為所謂儒學(xué)或經(jīng)學(xué)詮釋，盡管還是依賴于對儒家傳統(tǒng)經(jīng)典的詮釋來實(shí)現(xiàn)，但已經(jīng)與晚清文教制度中具有正當(dāng)性論述的儒家經(jīng)學(xué)敘事產(chǎn)生重大差異。如此一來，康有為的經(jīng)學(xué)論述，在晚清的公共學(xué)術(shù)與思想空間中，就顯得十分異類。即康有為的經(jīng)學(xué)論述，必須面對儒學(xué)內(nèi)部思想論述的審視與檢驗(yàn)。

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3.向現(xiàn)代性西學(xué)開放，并將之植入儒家思想的義理架構(gòu)之中。康有為經(jīng)學(xué)敘事的一個(gè)重要特征在于將其對西學(xué)的理解悄悄地植入儒家思想。晚清中國與西方資本主義國家的交往日趨緊密，對西方國家及其文化的理解是中國知識人所無法回避的?？涤袨榻?jīng)學(xué)敘事另一個(gè)重要的特質(zhì)在于，康有為將其對西學(xué)的理解納入儒家經(jīng)學(xué)的思想敘事中。也就是說，康有為的春秋公羊?qū)W敘事，雖然是基于對儒家經(jīng)典的詮釋而完成的，但其中卻蘊(yùn)含著他對西方思想的融攝與判釋。“融攝”意味著康有為的經(jīng)學(xué)敘事中有西學(xué)的思想要素，也就是現(xiàn)代西方資本主義的文教制度與學(xué)術(shù)思想獲得儒家經(jīng)學(xué)的表達(dá)。“判釋”意味著康有為在廣度判教的層面對中西學(xué)術(shù)與教化思想經(jīng)行了一番裁定，并以孔子的以仁為核心改制思想為最高，具有判教的意味。這表明康有為的西學(xué)論述是向現(xiàn)代性的西學(xué)開放的。

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就后者而言，康有為的經(jīng)學(xué)敘事必須具備現(xiàn)實(shí)的針對性與指向性，其相應(yīng)的特點(diǎn)在于：

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1.現(xiàn)實(shí)的問題意識：改制的理論邏輯與實(shí)踐邏輯。如果說，康有為的公羊?qū)W敘事為變法改制提供了理論邏輯的話，康有為相關(guān)政治經(jīng)濟(jì)論述就是要為變法改制提供實(shí)踐的邏輯與思想資源?？涤袨榈纳锨宓蹠雀鞣N策論，以及《實(shí)理公法全書》《日本政變考》《物質(zhì)救國論》《金主幣救國論》《理財(cái)救國論》《共和平議》《大同書》，都與他具體的政治實(shí)踐密切相關(guān)，并構(gòu)成他經(jīng)學(xué)敘事的組成部分。同時(shí)，康有為的經(jīng)學(xué)敘事也為變法改制提供了實(shí)踐邏輯。進(jìn)化論基礎(chǔ)上的據(jù)亂升平太平“三世說”的線性歷史觀，不同傳統(tǒng)公羊?qū)W的循環(huán)史觀，為晚清社會找到了時(shí)代定位，也為華夏中國的未來建立了社會想象?？涤袨榉磳Ω锩?，力主君主立憲的現(xiàn)實(shí)政治主張，以及《大同書》的秘不示人的詭異行為，都可以從“三世說”中找到內(nèi)在的根據(jù)與說明。

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2.改制與立教的張力：時(shí)代的引領(lǐng)與逆行?？涤袨槭亲罹擢?dú)立主張的政治家與思想家?？涤袨榈慕?jīng)學(xué)中蘊(yùn)含著改制與立教之間的緊張。在晚清與民國的時(shí)局中，康有為早期是時(shí)代的引領(lǐng)者，后期是時(shí)代的逆行者。其實(shí)康有為自身沒有變化，問題是中國時(shí)局變化太快。而康有為在時(shí)代變遷中的自我抉擇，也和他的經(jīng)學(xué)理解密切相關(guān)。依據(jù)“三世說”對自己身處的時(shí)代所作的定位，康有為推進(jìn)自己改制與立教的實(shí)踐。他對革命的反對雖是逆時(shí)代而行，卻也并非不蘊(yùn)含著某些真知灼見。改制、?；省⒘⒔?，在康有為的經(jīng)學(xué)敘事與實(shí)踐中是統(tǒng)一的，這表明康有為一直試圖在傳統(tǒng)的文教與政教秩序的基礎(chǔ)上來建立現(xiàn)代社會秩序。康有為的實(shí)踐是失敗的，這不僅意味著康有為的經(jīng)學(xué)綱領(lǐng)有值得進(jìn)一步檢討之處，還意味著他作為政治家的實(shí)踐策略還有不盡成熟之處【6】。

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三、現(xiàn)代性的“春秋公羊?qū)W”的普遍性與確定性以及康有為在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)譜系中的位置

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晚清以降，中國的思想家、政治家試圖改變中國的努力一直沒有停止。幾乎所有的思想家、政治家都面臨著如何正視西方現(xiàn)代社會以及西方的現(xiàn)代性思想的問題。問題的關(guān)鍵之處在于如何處理西方現(xiàn)代國家的政治制度、文教制度及其教化秩序與華夏故有的政治制度、文教制度以及教化秩序之間的復(fù)雜的關(guān)系。自辛亥革命始，中國的思想家、政治家基本上是以西方現(xiàn)代性思想為底色（基點(diǎn)）來面對中國的現(xiàn)實(shí)與傳統(tǒng)，無論自由主義、馬克思主義還是現(xiàn)代新儒家的文化保守主義皆是如此。而此前，中國的思想家、政治家則基本上是以中國思想為底色（基點(diǎn)）來面對西方的社會政治制度、文教制度以及教化秩序。

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康有為的經(jīng)學(xué)敘事所形成的現(xiàn)代性“春秋公羊?qū)W”，盡管有眾多的思想追隨者，也被皇家作為改制變法的思想綱領(lǐng)，并在現(xiàn)實(shí)政治層面產(chǎn)生重要的影響，深深地影響了中國的社會歷史進(jìn)程。然而，如同康有為在現(xiàn)實(shí)政治上的失敗一樣，他的現(xiàn)代性“春秋公羊?qū)W”的思想敘事一直沒有獲得普遍性、確定性的認(rèn)同與肯定，遭受了來自傳統(tǒng)與現(xiàn)代的雙重攻擊。傳統(tǒng)的衛(wèi)道者視康有為為激進(jìn)和離經(jīng)叛道的異端，葉德輝稱之“其貌則孔也，其心則夷也”，而此后的革命家們，如章太炎所著的《駁康有為論革命書》拒斥他的改良思想。這種沖突的焦點(diǎn)在于對孔子以及孔教的理解差異。

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康有為的經(jīng)學(xué)敘事，是中國最初的現(xiàn)代性敘事。其經(jīng)學(xué)思想內(nèi)部的傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的張力是不穩(wěn)定的。也就是說，康有為的經(jīng)學(xué)敘事，受到傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩方面的拉扯。傳統(tǒng)的衛(wèi)道者質(zhì)疑康有為思想中的現(xiàn)代性思想要素（其心夷也），是因?yàn)榭涤袨樗枷氲默F(xiàn)代性的部分的正當(dāng)性論證來自其對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的釋義，因此也就必須經(jīng)受傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)對其正當(dāng)性的質(zhì)疑。同樣，康有為的思想也需要經(jīng)受革命派以及其他現(xiàn)代立場的堅(jiān)守者的質(zhì)疑，因?yàn)榇撕罂涤袨榈默F(xiàn)代性思想是建立在他的經(jīng)學(xué)敘事的基礎(chǔ)上，也同樣被其經(jīng)學(xué)敘事所包裹，革命派以及此后的現(xiàn)代思想的信奉者基于現(xiàn)代性對康有為經(jīng)學(xué)的拒斥，也連帶地否定了康有為的現(xiàn)代性方案，特別是康有為后期的“反革命”論述和“立孔教”論述。

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對于康有為現(xiàn)代性“春秋公羊?qū)W”的經(jīng)學(xué)敘事的不確定、不穩(wěn)定性，以及其思想中形式上的傳統(tǒng)與內(nèi)容上的西化（夷化）之間的張力，后世的政治家、思想家、評論家大多是在線性歷史觀的前提下評判其思想的進(jìn)步與落后、激進(jìn)與保守。然而，如果我們僅僅在線性歷史觀下審視過往的思想敘事，或抽繹出某種與當(dāng)下合拍的思想來判斷其價(jià)值，我們的學(xué)術(shù)就永遠(yuǎn)不會有真正的進(jìn)步。我們需要考慮的是，如何穩(wěn)住康有為現(xiàn)代性“春秋公羊?qū)W”思想的普遍性與確定性，也就是要探尋如何將康有為的現(xiàn)代性思想從《春秋》經(jīng)釋義的變動性中解救出來，進(jìn)而呈現(xiàn)出內(nèi)在的思想穩(wěn)定性。

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從外在的角度看，康有為經(jīng)學(xué)思想的普遍性、確定性有兩個(gè)層面：

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1.改制的穩(wěn)定性。改制的穩(wěn)定性需要以下基本要件：（1）王權(quán)的穩(wěn)定支持?？涤袨榈淖兎ǜ闹茖?shí)踐，獲得了王權(quán)的支持，但卻是弱勢王權(quán)的支持。帝黨與后黨之爭，變法實(shí)踐處于夾縫之中。倘若其變法實(shí)踐是依賴于后黨而行，可能是另一番光景。（2）官僚集團(tuán)的普遍性支持?？涤袨榈淖兎ǜ闹?，觸動了官僚統(tǒng)治集團(tuán)的利益，受到龐大的官僚集團(tuán)的抵制。康有為變法改制實(shí)踐的基調(diào)雖然是保守的（相對于革命而言），但其步驟卻是冒進(jìn)的，受到后黨與官僚集團(tuán)的反對。因此康有為在統(tǒng)治集團(tuán)的內(nèi)部博弈是失敗的。（3）康有為的經(jīng)學(xué)詮釋，就是變法改制的意識形態(tài)?？涤袨殡m然獲得光緒帝的支持，但并沒有獲得意識形態(tài)的壟斷。這種壟斷不僅意味著對體制外的“革命”意識形態(tài)的壓制，還意味著對經(jīng)學(xué)詮釋的壟斷性。沒有意識形態(tài)的壟斷性，就沒有政治實(shí)踐的穩(wěn)定性與連續(xù)性。

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2.立教的穩(wěn)定性。后光緒帝的時(shí)代，也就是后“維新變法”的時(shí)代，康有為的思想努力和實(shí)踐活動，主要是在于“立教”，也就是所謂的“立孔教”。對于康有為“立孔教”的思想與實(shí)踐，當(dāng)時(shí)與后世的評價(jià)不一，并且常常極端相反。但康有為“立孔教”的失敗，并不在于立孔教本身，而在于他關(guān)于孔教的思考與實(shí)踐自身存在問題。其癥結(jié)在于：（1）傳統(tǒng)儒者（如董子）得君行道（改制立教并行），而現(xiàn)代儒者在得君行道不具備現(xiàn)實(shí)可能性的情況下，康有為“立教”實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)路徑選擇存在問題。康有為的“立教”實(shí)踐一直和權(quán)力秩序糾纏在一起?！翱捉獭钡莫?dú)立性沒有真正凸顯出來。（2）康有為的現(xiàn)代“立教”，沒有完成現(xiàn)代性孔教的“教義化”形態(tài)。“孔教”可以是傳統(tǒng)的“王道教”（政治秩序中的教化），也可以是一種“人文教”（文教制度中的教化形態(tài)），也可以是建制化的宗教?？涤袨榈摹傲⒔獭睂?shí)踐，在這幾種形態(tài)中一直糾纏不清。他后期雖然具有強(qiáng)烈的將儒教“宗教化”的沖動與努力，但其宗教化的“立教”實(shí)踐的教義準(zhǔn)備，一直沒有真正完成。即現(xiàn)代性儒教一直沒有建立起自己的經(jīng)典準(zhǔn)備以區(qū)別于傳統(tǒng)儒教、儒學(xué)。基督新教有自己的“圣經(jīng)”與“神學(xué)”，以區(qū)別天主教的“圣經(jīng)”與“神學(xué)”，而康有為的現(xiàn)代性“立教”，盡管有自己的“立教”思路，也初步建立起自己的“經(jīng)學(xué)”，但沒有完成現(xiàn)代性“孔教”的“經(jīng)典”與“經(jīng)學(xué)”。康有為雖然完成了關(guān)于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的革命性詮釋，對“五經(jīng)”與“四書”也有自己的解讀，但這種解讀，還只是停留在現(xiàn)代士人（現(xiàn)代知識分子）的層面，而無法被普羅大眾所理解。（3）康有為及其追隨者雖然也建立起了許多“孔教”組織，但“孔教”尚不具備建制化宗教的組織形態(tài)，而更多呈現(xiàn)為一種政治社團(tuán)和政治組織的樣態(tài)。

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從康有為經(jīng)學(xué)敘事的內(nèi)在層面看，作為康有為“改制”與“立教”的基礎(chǔ)，現(xiàn)代性“春秋公羊?qū)W”的普遍性、確定性所賴以成立必須具備一些基本要件。解決康有為經(jīng)學(xué)敘事的普遍性、確定性，必須從這些基本要件入手。

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1.使公羊家的《春秋》解讀，從“秘法”變?yōu)椤帮@法”，從“密教”變?yōu)椤帮@教”?！洞呵铩方?jīng)因其“春秋筆法”，歷代的解經(jīng)往往很難一致，先儒們對精義的理解詮釋往往聚訟不已。而要解決這一問題，就必須解決好三個(gè)問題：（1）客觀的春秋史的書寫成為必要，呈現(xiàn)在孔子記憶中的“春秋”必須獲得真實(shí)的呈現(xiàn)；（2）孔子賴以評判《春秋》的標(biāo)準(zhǔn)，即孔子作《春秋》所依賴的價(jià)值判斷的周的王制與禮法也必須較為清晰地呈現(xiàn)出來；（3）盡管有所謂“《春秋》無通辭”之說，但“春秋筆法”作為一種歷史書寫的筆法，也需要給予清晰的破解。也就是要將“春秋筆法”從“密碼”（密電碼）變成“明碼”。如此，才可以將《春秋》經(jīng)的“密義”從少數(shù)公羊家的釋義中解放出來，成為一種公共的儒家思想，或儒家教義。才可以最大程度地限制公羊家釋經(jīng)的主觀隨意性。

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2.康有為現(xiàn)代性的春秋公羊?qū)W，是建立在康有為對中國學(xué)術(shù)史、儒學(xué)史、儒教史的判教基礎(chǔ)上的。因此，全面地審視與分析康有為的判教，探究康有為判教的義理根據(jù)和學(xué)術(shù)根據(jù)，就十分必要了。這里面包含以下基本要義：（1）孔子改制立教的形象，是關(guān)于孔子形象的現(xiàn)代性敘事，還是歷史真實(shí)；（2）新學(xué)偽經(jīng)論斷是否能夠經(jīng)得起學(xué)術(shù)的考辨；（3）以董子的《春秋繁露》為理解孔子《春秋》的核心進(jìn)路，并以此來評判整個(gè)儒學(xué)史是否得當(dāng)，也值得進(jìn)一步深究。

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3.康有為的春秋公羊?qū)W，是“現(xiàn)代性”的春秋公羊?qū)W。審視康有為經(jīng)學(xué)敘事的“現(xiàn)代性”的根據(jù)是十分重要的。其“現(xiàn)代性”的現(xiàn)實(shí)表達(dá)是康有為改制的政治與文教內(nèi)容，此部分內(nèi)容，大體上來自現(xiàn)代性西學(xué)。其“現(xiàn)代性”的義理根據(jù)在于他的形上學(xué)、自然哲學(xué)與歷史哲學(xué)。康有為公羊三世說的改制理論的哲學(xué)根據(jù)在于康有為的哲學(xué)基礎(chǔ)，也即他基于自然史觀的進(jìn)化論學(xué)說。而進(jìn)化論作為一種自然科學(xué)的學(xué)說，尚處在被質(zhì)疑的發(fā)展、完善過程中；作為一種形上學(xué)，則是沒有得到有效論證的信念而已。因此，要穩(wěn)住康有為現(xiàn)代性的春秋公羊?qū)W的普遍性與確定性，就必須為它重新尋找形上學(xué)和歷史哲學(xué)上的奠基。

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在如上分析的基礎(chǔ)上，我們需要做一個(gè)簡短的結(jié)語，以提示康有為春秋公羊?qū)W的歷史地位?？涤袨轭嵏擦隧n愈的道統(tǒng)論，確立自己的道統(tǒng)論：其傳承的主要脈絡(luò)是孔子——董仲舒-——康有為，其基本精神要義就是孔子基于仁道的立教改制理論。他修正了韓愈以后立足于心性論傳承的儒門道統(tǒng)，而確立他自己的基于政治禮法與文教制度的傳承的道統(tǒng)。從改制變法的視野看，康有為的實(shí)踐是失敗的。從現(xiàn)代性的立教看，康有為的實(shí)踐經(jīng)常被看作是復(fù)古、落后的“鬧劇”。如果將康有為的現(xiàn)代性經(jīng)學(xué)敘事，與他的“變法改制”以及“立教”實(shí)踐統(tǒng)一起來看，康有為的思想的確值得進(jìn)一步深思。相應(yīng)于基督宗教的歷史演進(jìn)，康有為在中國儒教發(fā)展史的地位，大致相應(yīng)于馬丁·路德在基督宗教的歷史地位。二者都是以回歸傳統(tǒng)的方式來面對現(xiàn)代，開出現(xiàn)代。所不同的是馬丁·路德完成了基督宗教的立“新教”的使命。馬丁·路德所開啟的路德宗（抗議宗）抗議的是天主教，康有為所謂反對的是儒家的古文經(jīng)學(xué)。相比于馬丁·路德，康有為的“改制”“立教”的實(shí)踐是失敗的。馬丁·路德后的德國古典哲學(xué)，在精神上就是基督新教的哲學(xué)論證。相應(yīng)地說，梁漱溟、熊十力之后的現(xiàn)代新儒學(xué)，也是儒家新教的哲學(xué)論證。蔣慶及其此后新康黨的活躍，一方面是對心性儒學(xué)的超越與反動，另一方面則是要回到儒家現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷的宗旨上，也就是落實(shí)儒家“改制”“立教”的雙重關(guān)懷上。從思想演進(jìn)的邏輯進(jìn)程上，很類似于基督宗教新正統(tǒng)神學(xué)對基督精神的回歸。

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在中國當(dāng)代社會政治制度與文教制度下，重新發(fā)揮由康有為開啟的現(xiàn)代性的春秋公羊?qū)W，其目的如果是擷取并轉(zhuǎn)化儒家公羊?qū)W的思想智慧，實(shí)現(xiàn)對華夏思想傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，則不失為“不忘本來”的重要思想進(jìn)路。但若想要延續(xù)康有為“改制”“立教”的“現(xiàn)代性春秋公羊?qū)W”的思想與實(shí)踐進(jìn)路，就必須對之提出“普遍性、確定性”的思想要求與學(xué)理審視。對現(xiàn)代公羊家的“春秋筆法”與“微言大義”的審視，是中國當(dāng)代哲學(xué)的重要任務(wù)之一。本文僅僅是將問題提出，更深入的分析則俟諸來日。

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注釋
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【1】孔子的身份可以與耶穌的身份做一對比，是饒有趣味的。耶穌當(dāng)時(shí)就自稱為“王”，法利賽人、羅馬人都對耶穌的“王”身份有過疑惑：是世俗的猶太人的王，還是天上的王。后世的神學(xué)家是在三位一體的神學(xué)中處理這一問題的。
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【2】我指導(dǎo)的博士徐志虎的博士論文《“天子”與“彌賽亞”概念比較研究》（黑龍江大學(xué)，2012年），即是對中國文化傳統(tǒng)中的“天子”觀念與希伯來傳統(tǒng)的“彌賽亞”觀念做了系統(tǒng)的比較研究。
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【3】參見干春松關(guān)于康有為的相關(guān)論述。
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【4】再具體言之，中國歷史真正完成創(chuàng)教、創(chuàng)制之人的惟有孔子（秦始皇、漢武帝落實(shí)）、毛澤東而已。參見劉小楓關(guān)于“國父”的相關(guān)論述，反對劉的論述者，不過是意識形態(tài)的偏見而已。
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【5】認(rèn)真研究日本的明治維新與晚清的洋務(wù)運(yùn)動是一個(gè)十分有意義的課題。這可以從政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面加以分析。參見江秀平《走向近代化的東方對話——洋務(wù)運(yùn)動與明治維新的比較》（中國社會科學(xué)出版社，1993年）。
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【6】較之晚清曾國藩、左宗棠、李鴻章、胡林翼，直至袁世凱，作為政治家的康有為是不成熟的。這不是說康有為缺乏一般意義上的政治謀略和手段，而是說康有為的具體政治實(shí)踐，無法充分調(diào)動晚清的政治力量，建立起晚清政治改革的統(tǒng)一戰(zhàn)線，以至于其改革的實(shí)踐無法得到晚清統(tǒng)治階層的整體支持。

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