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文明互鑒與文本互譯

作者：張麗麗（中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副編審）

來源：《中華讀書報(bào)》

時(shí)間：孔子二五七五年歲次甲辰臘月初二日庚午

          耶穌2025年1月1日

中外文明交流互鑒的前提應(yīng)該是相互理解，繼而才會(huì)涉及到具體文本的分析、研究和評判。但相互理解并不是一件容易的事情，這不僅涉及到語言互譯過程中的信、達(dá)、雅，而且還會(huì)同理解者自身的時(shí)代背景、語言習(xí)慣以及知識儲備等息息相關(guān)。最初的“文明信使”采用了“適應(yīng)策略”，即用本土所熟悉的語言來翻譯和解釋外來的概念。比如，明末來華傳教士利瑪竇在譯介《圣經(jīng)》的時(shí)候，他就致力于在中國的典籍《論語》《大學(xué)》《中庸》《周易》等文本中找到“God”所對應(yīng)的詞匯。即便他最終確定了“帝”作為“God”的翻譯詞，但由于“帝”本身的多義性（宗教面向的神，政治面向的帝王，自然面向的花蒂和北斗星），很難說當(dāng)時(shí)的中國人真的可以通過“帝”理解“God”的真意。相對應(yīng)地，中國的文化進(jìn)入異域文明的時(shí)候，也面臨著同樣的境遇。白晉在翻譯《易經(jīng)》的時(shí)候，將《易經(jīng)》的地位提升至宗教神學(xué)的高度，使用時(shí)人所熟悉的神學(xué)概念來譯介該書。比如，他用圣父、圣子、圣靈的“三位一體”概念來翻譯《易經(jīng)》中的天、地、人的“三才之道”?？墒牵谥袊恼Z境中，并沒有一個(gè)高于天、地、人的宇宙圖式或者主宰者，中國的“三才之道”更是一種“天人合德”背景下的“一貫”之道?！叭灰惑w”雖然可以讓歐洲人明白“三者合一”的形式關(guān)系，但“三才”背后的“天人合一”“萬物一體”的本質(zhì)內(nèi)容則被遮蔽。這也造成了部分歐洲人誤以為《易經(jīng)》同《圣經(jīng)》一樣是一本宗教“經(jīng)書”。

誠然，在譯介和理解的過程中確實(shí)存在著上述“美麗”的誤讀，但這種將外來文本內(nèi)契于本土文化的做法和解讀方式，在文明互鑒的早期確實(shí)是比較常見的。隨著不同文明之間的交流愈加深入，翻譯所帶來的誤解逐漸得以解除，人們就不再滿足于翻譯準(zhǔn)確與否，而是將目光放在更為深層次的交流互動(dòng)上。比如，西方很多學(xué)者都談及中國沒有“羅格斯推理式”的哲學(xué)，但卻有著豐富的倫理資源，繼而也會(huì)追問“儒家思想究竟是何種意義上的倫理學(xué)？”為了回答這個(gè)問題，有的學(xué)者從康德式的“義務(wù)論”(deontology)出發(fā)，并通過類比的方式找到“己所不欲勿施于人”的“道德銀律”（silver rule）。但很快學(xué)者就指出了這種類比研究的弊端，即“己所不欲”的內(nèi)容是否是他人所“不欲”，如果不是他們所“不欲”的話，這條規(guī)則就失去其道德基礎(chǔ)。還有學(xué)者從“后果論”（consequentialism）的角度來解讀儒家，指出至少從結(jié)果來看儒家確實(shí)追求的是“善”或者“仁”等美德。但“后果論”最核心的概念是“利”，儒家求“善”的出發(fā)點(diǎn)和動(dòng)機(jī)肯定不是將能否“獲利”作為首要目標(biāo)。既然“義務(wù)論”和“后果論”兩種模式都無法與儒家的德性完美地契合，有的學(xué)者用“美德論”(vir?tue ethics)來理解儒家思想。他們借用亞里士多德的“美德”概念，來類比研究儒家的仁、義、禮、智等德性條目，繼而確認(rèn)儒家思想中包含了豐富的“美德倫理”內(nèi)容。但亞里士多德式的美德倫理是否可以涵蓋儒家倫理的全部呢？ 很多國內(nèi)的學(xué)者對此是持否定態(tài)度的。

可是，不論學(xué)者們在上述證實(shí)或證偽的過程中存在著多少相似的或相反的觀點(diǎn)，儒家思想同西方的倫理學(xué)的關(guān)系在這種“肯定-否定-再肯定-再否定”的論辯過程中得以愈辯愈明。至少儒家思想究竟在多大程度上可以是義務(wù)論、后果論、抑或是美德論，這是能夠被逐步的呈現(xiàn)出來的。在解釋和論證的過程中，經(jīng)典文本重新接受了時(shí)代課題的挑戰(zhàn)并得以被再次激活，繼而煥發(fā)出新的學(xué)術(shù)生命力。有的學(xué)者認(rèn)為儒家思想中，以“德”為中心且注重角色關(guān)系的倫理特征，可以突破以往規(guī)則的限制，并提供一組(a cluster of)美德概念。這組美德概念可以根據(jù)情境的不同而將不同的美德置于支配地位，從而避免了德性條目的死板并發(fā)揮解決問題的靈活特征。于此，儒家思想在豐富已有的倫理范式的同時(shí)，也使自己的時(shí)代價(jià)值得以彰顯，還完成了不同文明之間的深層的交流和互鑒的使命。

在這樣的帶有某種“解釋循環(huán)”特征的交流互鑒中，不僅需要將大量的中國傳統(tǒng)的文化進(jìn)行輸出，同時(shí)也需要將現(xiàn)當(dāng)代海外的研究成果再次譯介和引入。只有在這樣的“輸出-輸入”的雙向循環(huán)中，當(dāng)代學(xué)者才能更好的評判域外研究的可靠性與可行性。這也就是為何在文明互鑒中需要文本互譯，且這種互譯不應(yīng)該只包括靜態(tài)的對中外經(jīng)典文本的翻譯，還應(yīng)該包括當(dāng)代文本的互相譯介。這種互譯的最大的價(jià)值在于將中外的典籍視為“活的文本”，即“文本”可以常讀常新。換言之，將儒家的《論語》視為“活的文本”就是指它能夠回應(yīng)當(dāng)代的問題，穿越古今而成為亙古常新的人類的永恒的“經(jīng)典”。而這種“活的經(jīng)典”之所以可能的前提就是不同的文本之間不斷的互動(dòng)。

恰恰是基于這樣的考量，萬百安教授的《早期中國哲學(xué)中的美德倫理與后果主義》才進(jìn)入了陳志偉教授和末學(xué)的視野。我們希望將海外最新的關(guān)于儒家思想和倫理學(xué)的成果譯介回本土，不管這種理解方式是否有效或合理。它至少代表了一種域外的聲音以及理解的可能。而且該書相較以往的美德倫理進(jìn)路而言，其獨(dú)特之處在于提供了墨家作為參考，能夠讓讀者更加清晰地分辨出為何以“美德倫理”來理解儒家思想是合理的，且能夠成為當(dāng)今英語世界的主流做法。西北大學(xué)出版社“海外中國哲學(xué)研究譯叢”將萬百安教授的《早期中國哲學(xué)中的美德倫理與后果主義》納入其中，其目的就是為了在我們學(xué)界提供基于不同文本和不同文化背景之間不斷互動(dòng)的可能性，此套譯叢已經(jīng)初具規(guī)模，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)儒釋道等各個(gè)領(lǐng)域都將有海外漢學(xué)的研究成果被譯介出來，以貢獻(xiàn)學(xué)林。

責(zé)任編輯：近復(fù)