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張橫渠的“民胞物與”說與王陽明的“萬物一體之仁”說合論

作者：鐘治國（蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院）

來源：《中國哲學(xué)史》2024年第3期

摘要：張橫渠的“民胞物與”說與王陽明的“萬物一體之仁”說皆本于孟子的“萬物皆備于我”“仁民愛物”諸說，因而在表述形式和義理內(nèi)涵上頗為相似。二說的不同之處在于，橫渠從宇宙生成演化的終極本體（太虛、天）上尋找敉平人與他者及萬物的界限而達(dá)至“一體”的依據(jù)，并未徑直訴諸“理”這一次一級范疇的統(tǒng)一性；陽明則在心與物原無內(nèi)外之別、心即理的基礎(chǔ)上，闡發(fā)此心與萬物在一氣貫通和意義互構(gòu)兩個方面上的原本一體。緣此，盡管兩人皆有躬行孝悌、無我無欲等共同的工夫主張，但橫渠并不以格物窮理為其工夫論之首出者；陽明則首重致良知，格物致知便是致此良知天理于事事物物而使之皆得其理，這種直從良知流出的橫向工夫理路也與橫渠之說有所不同。

關(guān)鍵詞： 民胞物與  萬物一體之仁  大心盡物  致良知  無我無欲

“民胞物與”之說首發(fā)自張橫渠的《西銘》一文，意謂以萬民為同一父母所生之同胞，以萬物為與人交往、親善之朋友。謂之“首發(fā)”，緣由在于盡管在橫渠之前的儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中皆有對民的重視，甚至有以民為邦本的思想，但以百姓、萬民為同胞卻是橫渠之創(chuàng)發(fā)。此前的儒家典籍中也有對“愛物”的闡發(fā)——如孟子的“仁民愛物”說，構(gòu)建了一個包納仁愛施發(fā)的等第和次序的結(jié)構(gòu)：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）顯然，孟子所說的親、愛、仁尚有程度、次序上的不同：君子于父母則親，于民則仁而不親，于物則愛而不仁。橫渠的“民胞物與”則將人對物的關(guān)愛提高至與對人的關(guān)愛同等的高度，視萬物為己之朋友、同伴，這確實(shí)可被視為一種創(chuàng)見。（1）但值得注意的是，橫渠的這種仁愛觀并未完全越出傳統(tǒng)儒家仁愛說的范圍。橫渠也強(qiáng)調(diào)愛的施發(fā)等第和次序，因而批評夷子的“愛無差等”，贊同孟子對其無差等之說的批評：“夷子謂‘愛無差等’，非也；謂‘施由親始’，則施愛固由親始矣。孟子之說，辟其無差等也?！保ā稄堊诱Z錄》卷上）在宋明理學(xué)時代，與“民胞物與”說相呼應(yīng)，由孟子開出的仁之關(guān)愛范圍、等第、次序的討論又發(fā)展出一種將“仁”與“萬物一體”相關(guān)聯(lián)的新態(tài)勢?！叭f物一體之仁”是其典范的表述形式，這可與“民胞物與”說同被視作對儒家傳統(tǒng)仁愛說的新發(fā)展。此說首發(fā)于程明道，如其云：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二上）“仁者，渾然與物同體?！保ㄍ希┑枰赋龅氖?，盡管明道的說法點(diǎn)出了“萬物一體”與“仁”存在義理內(nèi)涵上的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，但明確標(biāo)揭、闡揚(yáng)“萬物一體之仁”這一提法并以之為“學(xué)的”的卻是王陽明。（2）在繼承橫渠“民胞物與”之說蘊(yùn)含的統(tǒng)體之愛、溥博之愛的基礎(chǔ)上，陽明的“萬物一體之仁”因含納于致良知的宗旨之中而包含著與橫渠之說不同的本體體悟和工夫理路。緣此，本文將此二說合論比觀，以彰顯二說之異同以及其間反映出來的義理進(jìn)展。

一 “萬物一體”的依據(jù)

孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）這是“萬物一體”之說的直接源頭。按朱子的說法，這是從理上來講的一種本然狀態(tài)，亦即從理的層面來說，君仁臣忠、父慈子孝一類的倫理以及事物所當(dāng)然之物理都完整地具備于每一個人的“性分”之內(nèi)。（參見《四書章句集注·孟子集注卷十三》）而按橫渠的說法，“萬物皆備于我”是說“萬物皆素有于我也”（參見《孟子說·盡心章句上》《正蒙·至當(dāng)》），即萬物本來、原本就具備于“我”，并未徑直以理的統(tǒng)一性來解釋萬物何以能完備地具于“我”的問題。橫渠對此問題的進(jìn)一步解答，可從其《正蒙》（其發(fā)于中年的佚著《孟子說》中也有同樣的表述）、《張子語錄》等文獻(xiàn)中找到線索。

橫渠對萬物之所以一體的依據(jù)的追索是“縱向式”的，向上直指太虛、天、氣等本體。橫渠的思想體系以其釋《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”一語所云之“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”四句為綱領(lǐng)。（參見張載，“前言”第5頁）此“四句綱領(lǐng)”的前兩句講的是宇宙論，后兩句說的是心性論?！坝商?，有天之名”，此處的“天”是宇宙的本源，是作為最高的必然性、規(guī)定性和根源性的本體之天，而非一般意義的物質(zhì)之天、自然之天，即“非蒼蒼之形也”（《正蒙·太和》）。宋明儒者在賦予“天”以多元而統(tǒng)一的義理內(nèi)涵的同時，往往在表述上采取統(tǒng)而不別的方式，這與現(xiàn)代學(xué)者條分縷析的論述方式頗為不同。正如向世陵等人所指出的，儒家之“天”有多種思維意向，每種“天”內(nèi)部可以細(xì)分為若干類型，其所指大不相同。（參見向世陵、馮禹，第5頁）橫渠之“天”主要是就宇宙本體論和宇宙生成論而言的形而上者，但在馮友蘭看來，人生中無可奈何的“運(yùn)命之天”的義涵也被包納于其中。（參見馮友蘭，第35頁）如橫渠在解釋孔子所說的“莫我知也夫”“知我者其天乎”（參見《論語·憲問》）時便以“天”為“運(yùn)命之天”，孔子不怨天尤人，表明人生的困頓遭際可由“運(yùn)命之天”的無可奈何來予以消解。（參見《正蒙·三十》）橫渠“四句綱領(lǐng)”的首句是說天之得名為“天”，是由太虛而來，而太虛是無形體、方所的氣的原本狀態(tài)。林樂昌認(rèn)為，“太虛無形，氣之本體”是從體用上講本體，而不是在本然狀態(tài)的意義上講本體。（參見林樂昌，2008年，第83頁）實(shí)際上，本然狀態(tài)意義上的本體與體用關(guān)系意義上的本體并非隔絕不通的兩種本體。與“用”“末”相對的“體”是從存在者方面來說的，是指實(shí)體（實(shí)際存在者、在場者、各種屬性的承擔(dān)者）、本源（事物所由以生成的源頭）、本質(zhì)（事物存在的內(nèi)在依據(jù)）。本然狀態(tài)意義上的本體則是從“存在”本身來說的，這一意義上的“體”是指存在樣態(tài)，本體則指的是人借由具體實(shí)踐——主要是倫理實(shí)踐所能實(shí)現(xiàn)的原本的、應(yīng)有的理想狀態(tài)、究竟?fàn)顟B(tài)。而“存在”在現(xiàn)實(shí)層面上就是“存在者”的存在，二者可以分別言說，但從根本上說卻是一個。因此，“太虛者，氣之體”（《正蒙·乾稱》）一語，不是說太虛是在天之上的更高的本體，太虛（對宇宙的原本狀態(tài)的描述）就是天，其實(shí)質(zhì)或原本存在樣態(tài)就是生成、造就包括宇宙自然和倫理價值在內(nèi)的本源之氣，“天惟運(yùn)動一氣，鼓萬物而生”（《橫渠易說·系辭上》）。

“由氣化，有道之名”（《正蒙·太和》），承接首句對天、太虛的宇宙本體論地位的界定，過渡至對宇宙生成的描述。氣之運(yùn)化中本具浮沉、升降、動靜相感之道，而道就是對氣化流行中本有的動力、理則、秩序的統(tǒng)稱。橫渠說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！保ㄍ希皻鈭t然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息?！保ㄍ希┢湟饩驮谟谥赋?，太虛之氣作為生物之本，原本就內(nèi)蘊(yùn)著聚而為物、散而還虛的不息動力和必然理則。因此，盡管氣化的過程“聚散、攻取百涂”（同上），但“聚亦吾體，散亦吾體”（同上），其中本具的理則、原本的存在樣態(tài)總是順而不妄、恒久如此的。（參見同上）“虛空即氣”“太虛即氣”，意謂太虛的本質(zhì)就是氣，但橫渠以“太虛”和“氣”分別言之，如上引文所云“太虛不能無氣”一語——似乎是在說太虛中有氣，故而太虛與氣至少存在稱謂上的不同——表明二者之間尚有“相分”和“相合”的關(guān)系。（3）一方面，“相分”強(qiáng)調(diào)了太虛、天作為宇宙本體的生成邏輯（Produktive Logik）在先性——“生成邏輯”或“生產(chǎn)性邏輯”是從存在論條件而非時間或形式邏輯方面而言的。實(shí)證科學(xué)（對存在者而非存在本身進(jìn)行研究的科學(xué)）研究的邏輯不能自己開辟一個存在領(lǐng)域，它總是將存在者從其存在境遇中剝離出來，將之抽象為無差別的純粹研究對象，因而必須倚仗生成邏輯來為其進(jìn)行先行的存在論奠基。正如海德格爾所說，“它仿佛先行跳進(jìn)某一存在畿域，率先展開這一畿域的存在建構(gòu)，把贏獲的結(jié)構(gòu)交給諸門實(shí)證科學(xué)，使實(shí)證科學(xué)能夠把這些結(jié)構(gòu)作為透徹明晰的對發(fā)問的提示加以利用”（海德格爾，第15頁）。盡管作為氣之原本狀態(tài)的太虛與氣本質(zhì)同一，但太虛畢竟為氣之運(yùn)化先行奠定了存在論基礎(chǔ)、開辟了生成論結(jié)構(gòu)，氣之聚而為物、散而還虛都要以太虛這一原本清湛無形的本體為其先在的存在論基礎(chǔ)。另一方面，“相合”則強(qiáng)調(diào)了太虛與氣的共在性和同一性，從氣化的過程來看，無形的太虛本體時時借由氣化呈現(xiàn)自身——當(dāng)然，本源意義上的氣也不必然是有形體可見的，“所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之”（《正蒙·神化》）。太虛不是在氣之外或之上的另外一個隔絕、獨(dú)立的本體。（4）氣分陰陽，其中原本蘊(yùn)含著逐漸推行擴(kuò)充的理則和秩序，即所謂化、化生萬物的天道、氣之用；陰陽二氣本是太虛一氣，其中原本含有鼓動萬物的神妙莫測的機(jī)制和動力，即所謂神、生生不已的天德、氣之體。（參見同上）在橫渠看來，神和化是天之良能，因此人只能存神而順化，而不能以人之智力來勉強(qiáng)達(dá)至，“《易》謂‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也”（同上）。總之，人及萬事萬物的統(tǒng)一性要向上歸本于天或太虛這一最高范疇，“太虛者，天之實(shí)也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛”（《張子語錄》卷中），“天則是萬物之祖”（《禮記說·郊特牲》）。

與橫渠相似，陽明特闡“感應(yīng)之幾”，強(qiáng)調(diào)“只在感應(yīng)之幾上看”，其中也含有以氣來解釋人及萬物統(tǒng)一性的理念。陽明認(rèn)為，從所從來的源頭上說，人與天地鬼神、禽獸草木原本是一氣流通的，因而是同體無間的。（參見《傳習(xí)錄》卷下）橫渠也講感應(yīng)，如其云：“以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異，則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也?！保ā墩伞でQ》）萬物的一體即統(tǒng)一性是建立在萬物之一本而各異的基礎(chǔ)上的。感，就是合異，因此事物之異（即差別性如同異、屈伸、終始、有無等）的存在是感所以可能的生成邏輯前提?！拔餆o孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物而非物也。事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成?！保ā墩伞游铩罚霸旎桑瑹o一物相肖者。以是知萬物雖多，其實(shí)一物?！保ā墩伞ぬ汀罚┯挟惙接懈校疽还誓芎?，一體的終極根源是天、太虛，在氣化層面上表達(dá)為相異事物的相互感發(fā)和回應(yīng)。在橫渠看來，這種感應(yīng)是由天或太虛、氣生成的萬物本具的能力，萬物“皆無須臾之不感”（《正蒙·乾稱》），“是皆物感之良能”（《正蒙·動物》），而非僅屬于作為主體之人的一種能力。

與橫渠不同，陽明的“感應(yīng)”并不特別強(qiáng)調(diào)統(tǒng)合事物在氣化流行層面上的相異——事物之各異皆在此心、良知的統(tǒng)攝下被敉平——而側(cè)重于指出由良知與萬物互發(fā)、互構(gòu)之“幾”（當(dāng)下的、境遇化的深微時境）以觀萬物之同體。換言之，“感應(yīng)之幾”不僅提示了從一氣貫通的宇宙本體論、生成論角度去觀察物我一體的可能性，更指明了從生存意義建構(gòu)上體知與物同體的下手處。二程說：“天地不相遇，則萬物不生；君臣不相遇，則政治不興；圣賢不相遇，則道德不亨；事物不相遇，則功用不成。遇之道，大矣哉!”（《河南程氏粹言·論道》）此處所謂的“相遇”重在提示天地萬物生發(fā)過程的共同“意義境遇”性質(zhì)：在每一個當(dāng)下的情境中，人與他人及諸事物相遇而見、而生、而在，人人處于其中的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等基本倫理關(guān)系參與構(gòu)成了人的生存意義并使之彰顯出來。在這一意義境遇中，諸種發(fā)生性要素存在的生存論關(guān)聯(lián)，并不以它們是否作為一個在場的存在者為前提。人人生存于其“中”而不可暫離的日常世界，就是建立在此一基本關(guān)系整體的基礎(chǔ)上而將其他被此關(guān)系之織體所涉及的事事物物攝入其中的意義世界。緣是，境遇（Horizont）不是居于人和萬事萬物之上的一個有待填充的現(xiàn)成物理空間或背景、框架，也不是康德所說的作為感性直觀的純形式的空間，“既非空間在主體之中，亦非世界在空間之中”（海德格爾，第158頁），而是這個總處于發(fā)生演變進(jìn)程中的意義關(guān)系的全體，它是存在理解所能達(dá)至的邊界。存在者能夠向人呈現(xiàn)其存在（同時也是人對其存在的理解）的根據(jù)或條件就是境遇這一意義域。

靈明的良知是此境遇中感應(yīng)關(guān)系的主導(dǎo)者，因此陽明又說：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！保ā秱髁?xí)錄》卷下）此處顯然是從意義生成的源發(fā)處和過程性上彰顯良知作為意義生成總體過程中的先行主導(dǎo)者的地位和作用——當(dāng)然，此處的“先行”仍不是通俗時間意義或形式邏輯上的在先，而是指它在基礎(chǔ)存在論（關(guān)于存在本身的討論）意義上較天地萬物更源發(fā)本始，唯有在此意義上天地萬物才得以展示其存在，或者說對“我”顯現(xiàn)其意義。從存在-生存論來看，價值或意義不是后起的依附于事實(shí)的派生物（5），而是人之在世生存的源始（6）生存結(jié)構(gòu)要素。人原本就對自己生存于其中的世界有其存在意義或價值之領(lǐng)會。當(dāng)然，這也不是說價值或意義是先有的現(xiàn)成之物，不是先有意義或價值，然后再由良知將它們賦予事物——這種意義或價值論的基礎(chǔ)是二元論的，即從存在者層面上把事實(shí)與價值二分，將二者都視為現(xiàn)成的存在者，再人為地以價值審視事實(shí)或以事實(shí)來斷定價值。本文主張的是一種建基于基礎(chǔ)存在論的意義或價值觀，即認(rèn)為事實(shí)就是其存在意義被揭示，揭示就是展示，使之呈現(xiàn)其所是、使之被理解?！爱?dāng)我們知覺到周圍世界中有意義的事物時，這個知覺本身就被我們對有意義的事物及與之的關(guān)系的源始直接的理解所包裹?！保◤埲陚?，第233頁）對象化的知覺是以此種源始理解或意義展示為基礎(chǔ)的。歸根結(jié)底，萬事萬物的存在之所以能被發(fā)現(xiàn)和談?wù)?，乃因?yàn)樗鼈兛偸且呀?jīng)處在良知的觀照中了。當(dāng)我們說“那是草木瓦石”而不是別的什么東西時，我們必定已經(jīng)理解了什么是草木瓦石，這一陳述中已經(jīng)有了源始的理解和闡釋，否則我們就不可能作出“那是草木瓦石”這樣的判斷。簡言之，生存就是對存在意義的領(lǐng)會。生存意義具有屬人性——只有人才會將生存意義作為一個問題提出來加以思考，良知便是這一意義互發(fā)互構(gòu)過程中的主導(dǎo)者。由此可見，與橫渠不同，陽明是由萬理具備的良知出發(fā)而認(rèn)為萬物皆可以在良知得致、各得其理之后重新恢復(fù)到原本一體的狀態(tài)的，其論說重心著落在理上。此正如其所云：“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也?！保ā秱髁?xí)錄》卷中）相較于橫渠，陽明更重視此心（即理、即物、即性、即良知）而非天、太虛、氣在此渾淪一體中的主導(dǎo)、主動性地位。正如陳來所指出的，從張載到王陽明，氣的概念始終存在，但在心學(xué)傳統(tǒng)中，存有論的氣之概念服從于人生論的需要（參見陳來，第247頁），即修習(xí)心性以成圣賢的需要。

二 大心盡物與致良知

基于上述本體體悟的不同，橫渠與陽明還復(fù)一體的工夫路徑和形式也因之不同。在橫渠的思想體系中，理是次于太虛、天的一級范疇（參見林樂昌，2005年，第24—30頁），因此如何反身而誠、體貼“萬物皆備于我”的工夫之首出者便不是格物窮理。橫渠也講窮理，但其所論窮理往往與盡性而非格物連用，窮理的直接目的是盡性，“見物多，窮理多，如此可盡物之性”（《張子語錄》卷上）。橫渠在其思想發(fā)展的中期階段也論及格物，他此時以物為此心的遮蔽，因此訓(xùn)“格”為“去”“外”，主張格物就是將物驅(qū)逐至此心之外、去除物對原本虛明之心的遮蔽?！案?，去也。格去物，則心始虛明，見物可盡，然后極天下之慮而能思善也?！裎铮馕镆?。外其物則心無蔽，無蔽則虛靜，虛靜故思慮，精明而知至也?！保ā抖Y記說·大學(xué)》）而按照儒家的傳統(tǒng)，道即在人倫庶物中，不可外人、物以求道，因此橫渠晚年又說：“大人者，有容物，無去物；有愛物，無徇物；天之道然?！保ā墩伞ぶ廉?dāng)》）物不再是必須予以去除的遮蔽，而是必須予以涵容、愛惜的生存世界的必要構(gòu)成要素。相應(yīng)地，橫渠對理的看法也發(fā)生了變化。在中期階段，他認(rèn)為人是物中之一物，而萬物皆有理，皆須窮究，“理，不在人，皆在物。人但物中之一物耳”（《張子語錄》卷上），“萬物皆有理。若不知窮理，如夢過一生”（《張子語錄》卷中）。在后期階段，窮理則成了學(xué)者盡性（盡己性、人性、物性）、至命的手段或條件，“儒者窮理，故率性可以謂之道”（《正蒙·中正》），“盡其性，能盡人、物之性。至于命者，亦能至人、物之命”（《正蒙·誠明》）。實(shí)際上，這一轉(zhuǎn)變在橫渠早期著作《橫渠易說》中便已初露端倪。他認(rèn)為，物各有理，因此窮理便需講求次第，“窮”得理多，便可收攝歸束于盡人之性、盡物之性。窮理而后盡性，盡性而后才能至于命。因此，橫渠才批評二程解“窮理盡性以至于命”為“只窮理便是至于命”是“失于太快”，有躐等越次之弊。（參見《禮記說·中庸》）

盡性才是知天、至命的首要工夫。因此，在后期階段，橫渠多講大心體物盡物、盡心知性知天，如其云：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于見聞（筆者按：《孟子說》中“見聞”皆作“聞見”，義同）之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞。（《正蒙·大心》）

言盡物者，據(jù)其大總也。今言盡物且未說到窮理，但恐以聞見為心則不足以盡心。人本無心，因物為心。若只以聞見為心，但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也，如只據(jù)己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物?所以欲盡其心也。……若便謂推類，以窮理為盡物，則是亦但據(jù)聞見上推類，卻聞見安能盡物!今所言盡物，蓋欲盡心耳。（《張子語錄》卷下）

由上可知，橫渠所謂“萬物皆備于我”的工夫歸著點(diǎn)是“心”，而正所謂“人本無心，因物為心”，心因物而呈現(xiàn)，故能盡物才能有盡心之“心”。盡心就是盡天下之物，意謂以此心去體貼天下之物，體知得萬物皆可收攝涵容于此心。何謂心?橫渠說：“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！保ā墩伞ぬ汀罚疤焖圆荒芤颜撸^命；不能無感者，謂性?！保ā墩伞ふ\明》）太虛即天即氣，這一無形的本體不能自身凝合而生人、物，人、物不得不然地稟受天之所命而有性（合天命之性與氣質(zhì)之性而言），性與知覺相合而有心。因此，關(guān)于心性關(guān)系，橫渠既說“心統(tǒng)性情”——見在的心包納、統(tǒng)合了性、情于其中，又主張“性原心派”（參見《孟子說·盡心章句上》），“性又大于心”（《張子語錄》卷上）——性因得自天之所命，故其在宇宙本體論和生成論上高于、大于心。心之所知，有得自天命的德性之知——“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已”（《正蒙·誠明》），也有得自所見所聞的見聞之知，但“多聞見適足以長小人之氣”（《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》），故圣人不以見聞桎梏其心，能夠任運(yùn)德性之知以盡其心、知其性以及人、物之性，進(jìn)而達(dá)至天命。由此可見，在橫渠看來，盡性與窮理是兩種相互關(guān)聯(lián)但重要性不同的工夫，“‘自明誠’，由窮理而盡性也；‘自誠明’，由盡性而窮理也”（《正蒙·誠明》）。自誠而明，是先盡性而至于窮理，這是更為高明的工夫?！叭四鼙M性知天，不為蕞然起見，則幾矣?！保ā墩伞でQ》）相比于窮究蕞爾之理，橫渠顯然更重視盡性。在盡心、知性、知天這一工夫序列中，盡心（亦即盡物）的首要工夫論內(nèi)涵是大其心以盡人性、物性，而不是窮格物理以至其極。因此，他在后期階段認(rèn)為順理、循理（亦即盡性、循性）較之窮理更為重要，“將窮理而不順理，將精義而不徙義，欲資深且習(xí)察，吾不知其智也”（《正蒙·中正》）。此外，上列第二段引文中“今言盡物且未說到窮理”一語表明，盡管盡物和窮理同屬廣義的人的精神活動，但二者并非一事。之所以“且未須道窮理”（《張子語錄》卷上），是因?yàn)楦F理從根本上說是用耳目去知物（理），而耳目之聞見少而狹，不足以盡天下之物。如果以窮理為盡物，則只是據(jù)耳目之聞見來進(jìn)行類推，最終是不能盡物也不能盡心的。盡物工夫的直接要求是“大其心”“體貼”“體知”天下萬物，盡天下之物性，將之涵容于己心，然后才去窮究其間有細(xì)微分別的理。

另外，“體貼”“體知”還表明大心、盡物不僅是一個認(rèn)知的問題，更是一個需要以實(shí)行加以踐履的問題，“只常體義理，不須思更無足疑”（《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》）。因此，橫渠也經(jīng)常在躬行實(shí)踐的意義上提揭體物、體身工夫。體物就是于人倫日用中體貼物理、關(guān)愛萬物；體身就是于自身上體貼天或太虛生物不測之神、天道包納之大。本體之闊大，賦予了大心、體身、體物諸說以宇宙本體論依據(jù)?！耙晕乙曃飫t我大，以道體物、我則道大。故君子之大也，大于道。大于我者，容不免狂而已。”（《正蒙·大心》）體身、體物的實(shí)質(zhì)是以天、道體身、體物，從而能以天、道之大為本，廓大此心，涵容民物，真正踐行孟子的“萬物皆備于我”，做到“民胞物與”。此正如橫渠所云：“孟子曰：‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！瘜?shí)到其間，方可言知；未知者，方且言識之而已。既知之，又行之惟艱。‘萬物皆備于我矣’，又卻要強(qiáng)恕而行，求仁為近?！保ā稄堊诱Z錄》卷下）此外，此語又表明前引文所云“視天下無一物非我”是從工夫所能達(dá)至的最終理想境界上來說的。盡管橫渠也承認(rèn)原本“萬物皆備于我”，但這種本然狀態(tài)不是現(xiàn)成的，是需要用工夫才能回復(fù)的。言外之意是，物與心就其現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)來說是有外內(nèi)之別的，如其云：“感亦須待有物。有物則有感，無物則何所感。”（《張子語錄》卷上）人之感物、物物相感，都要以物在心外的客觀存在為前提——這與徑言“心外無物”的陽明顯然不同。陽明所謂“物”是意之所在、所涉者，萬物是不能脫離此心而成為物的。

由上所論可知，橫渠的“民胞物與”說將萬民、萬物皆納入人的關(guān)懷對象之中，且強(qiáng)調(diào)“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成”（《正蒙·誠明》）。這正如陳來所指出的，在宋明理學(xué)中，兼愛精神與愛有差等的對立已經(jīng)幾乎不存在了。（參見陳來，第240頁）橫渠此說合認(rèn)知之“知”與實(shí)踐之“體”為一體，誠為對孟子仁愛觀的一種“創(chuàng)新性”發(fā)展。這種廣大的愛以“萬物皆備于我”內(nèi)蘊(yùn)的萬物之統(tǒng)一性為前提，由此便可與發(fā)之于明道、成之于陽明的“萬物一體之仁”說相呼應(yīng)。在明道看來，橫渠的《西銘》談的是仁之“體”，即仁的本體、實(shí)質(zhì)，“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也”（《河南程氏遺書》卷二上）。而明道之“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”（同上），“仁者，渾然與物同體”（同上）所言之“體”在橫渠所言者的基礎(chǔ)上又有“體量”之義——將天地萬物視作統(tǒng)合于己的一體，這講的是仁者之愛所及的范圍。緣此，明道常以“通貫”言仁，乃有以手足痿痺不仁為“最善名狀”之語。（參見同上）這一將“萬物一體”與“仁”結(jié)成義理內(nèi)涵上的固定關(guān)聯(lián)的態(tài)勢，至陽明處形成了義理內(nèi)涵和表述形式上的雙重固定關(guān)聯(lián)。陽明在《大學(xué)問》中指出，大人能以天地萬物為一體，這不是其主觀的想象，而是其心之仁的原本狀態(tài)。（參見《王陽明全集》，第1066頁）從基礎(chǔ)存在論（合宇宙本體及其發(fā)生論與生存意義生成論而言）上說，在根本的源頭處，人與天地萬物原本是一氣流通、意義互賦的。陽明所謂“與物同體”，是包括了一氣流通的本體論、生成論上的一體和生存意義關(guān)聯(lián)上的一體在內(nèi)的同體。心物一元，心理一元，物不離心，理就是心，萬物皆從理上被收攝至此心、良知，從而也實(shí)現(xiàn)了以致良知為核心的工夫系統(tǒng)的統(tǒng)一。陽明的工夫理路雖然與其認(rèn)為的朱子的物上窮理對反，但其論述模式顯然與朱子無別——皆是從理上說的——而區(qū)別于橫渠的大心、盡物說的工夫意蘊(yùn)。從工夫論來看，求“萬物一體之仁”可以被視作致良知的一種形式，被涵納于致良知宗旨所統(tǒng)攝的諸種工夫之中。

在陽明看來，天地萬物本來與“我”一體（參見《傳習(xí)錄》卷中），這種從“體”上說的本然的一體當(dāng)下即是、切于吾身，而非“效驗(yàn)”，即用工夫之后所得的效果和驗(yàn)證。（參見《傳習(xí)錄》卷下）他認(rèn)為，良知人人本具，不分古與今，不間圣與愚、大人和小人，人人皆同?！傲贾翘炖碇衙黛`覺處，故良知即是天理”（《傳習(xí)錄》卷中），“蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體”（同上）。從內(nèi)容來看，良知就是天理之全體；從呈現(xiàn)方式來看，良知就是天理之真誠惻怛地流露。致此良知天理于事事物物，如陳尺度以量長短、操規(guī)矩以出方圓，則事事物物皆得其理，便能復(fù)歸天地萬物的本然一體。陽明指出，這種對包括他人、鳥獸、草木甚至無生意的瓦石在內(nèi)的天地萬物的惻隱、憫恤、顧惜之心，是植根于天所命與的本性中的“自然靈昭不昧”（《王陽明全集》，第1066頁）者，亦即《大學(xué)》之“明德”。因此，致良知就不是于其本明的本體之外有所增益，而只是自明其明德，復(fù)歸其本體原有的、不容自已的呈露。（參見同上，第1066—1067頁）緣此，保任良知、天理、仁的自然呈露便是“第一義”的工夫。陽明說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！保ā秱髁?xí)錄》卷下）是非即好惡，它在陽明那里不是一般認(rèn)識論上對對錯的了別，而是對倫理上的善惡的明辨——陽明因此沿用了橫渠的見聞之知和德性之知的區(qū)分，以良知為不萌于見聞、人人本具的德性之知。是非之心，人皆有之，“此言正所以明德性之良知，非由于聞見耳。若曰‘多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多見而識之’，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰‘知之次也’”（《傳習(xí)錄》卷中）。致良知就是循此良知、德性之知而為，工夫便皆由此本源流出，便自然有事親之孝、從兄之悌、事君之忠?！笆掠H從兄一念良知之外更無有良知可致得者，故曰：‘堯、舜之道，孝弟而已矣’。”（同上）在主張力行孝悌以求仁這一點(diǎn)上，橫渠、陽明二人相同，畢竟這是儒家一貫的根本主張。橫渠將天地萬物納入血緣宗法結(jié)構(gòu)中，在工夫論上便自然主張以泛化的家庭倫理關(guān)系的處置原則——仁、孝——來處理人與宇宙本源（太虛、道）、“我”與人、人與物的關(guān)系。仁者愛人，親親仁也，為仁者，愛親、事親也仁民愛物——民胞物與。孝悌乃為仁之本，因此，保民愛物、窮神知化、樂天安命、存順沒寧就是返本報始的大孝，就是求仁。

三 去欲與“無我”

當(dāng)然，陽明強(qiáng)調(diào)工夫的易簡、自然、順適并不意味著他取消了工夫的必要性。對于常人而言，“習(xí)心”即受到私欲、私智染雜的心，是不能免除的，因此為善去惡、去私去蔽以復(fù)良知之本明的工夫就有其必要性。根據(jù)海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，遮蔽是一個生存論現(xiàn)象，因?yàn)榇嗽谥荒苁紫葟某Ｈ撕同F(xiàn)成存在物方面理解自身，它埋頭于日常的操勞（此在對應(yīng)手之物的存在的把握）、操持（Füsorge， 此在對與之共同在世的他人的共同此在的把握），所以其本真的在世方式總是被遮蔽、忽略、遺忘了。遮蔽有其必然性，但這不是說去除遮蔽、脫離常人狀態(tài)是不可能的。相反，正因?yàn)檎诒蔚拇嬖冢攀沟萌ケ纬蔀橐环N始終保持開放的可能性工夫?qū)嵺`。為去除物欲、私智，陽明大闡“無”的工夫，除了無欲之外，“無我”也常被提及，“君子之學(xué)，為己之學(xué)也。為己故必克己，克己則無己。無己者，無我也”（《王陽明全集》，第303頁）。“諸君常要體此人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，只是一無我而已?！保ā秱髁?xí)錄》卷下）顯然，“無我”之“我”不是佛、道兩家所說的應(yīng)該去除的執(zhí)著、假有，因而“無我”不是要將自身去除——陽明曾明確地說克己才能成真己，所成之真己并不曾脫離軀殼，但軀殼的耳目口鼻四肢之聽視言動必須合乎天理才是真正為己。進(jìn)一步說，能聽視言動的是己心、性、天理，此心、性的生生之理是聽視言動之軀殼的主宰，是人應(yīng)保守的真己。（參見《傳習(xí)錄》卷上）“無我”就是去己私以成真我，盡管這個真我不脫離血肉之軀，但其總要突破軀殼的拘滯，將天地萬物納入“我”原本完具的生生之意、一體之愛中，成為“我”與他者及萬物原本共生共在的大我。

能“無我”才能見得真我，才能擴(kuò)充此心，突破現(xiàn)成的軀殼的局限，反身而誠（真的如此、確實(shí)如此）見得、體貼到“萬物皆備于我”——可見反身而誠不是通過反思得出的理論認(rèn)識結(jié)果，而是一種生存論的源初理解——才能真正以萬物為與“我”一體相關(guān)者、同體而在者，才能達(dá)到當(dāng)下仁體全具的本然境界。進(jìn)而言之，“我”不是一己之私，不是在諸種生活情境的變化中始終固著在一己之內(nèi)從而保持自身同一性的“我極”（Ichpol）——一個收束點(diǎn)、中心?！拔摇辈皇乾F(xiàn)成的、反思性的、理智的主體，因?yàn)橹黧w總是預(yù)先設(shè)定一個與他人對待的自身然后再與他人發(fā)生種種關(guān)聯(lián)?！拔摇钡膶?shí)質(zhì)是在世這一存在方式，而不是一個存在者狀態(tài)，因此不能用理解現(xiàn)成存在者的方式來理解“我”的在世。“我”與他者、萬物原本共在于世，“我”首先在與他人及萬物打交道的過程中逐漸發(fā)現(xiàn)他人和自己——自我意識顯然是派生性而非源發(fā)性的。在這一原本一體共在的意義上，“我”才是“我”（真我）。從根本上說，“我”的存在就是與他者及萬物的原本一體。一體之中的“我”并未失去其本己性及其特殊性，沒有消散在此一體共在中，只是脫離了常人陷溺于私、小的狀態(tài)而進(jìn)于廓大、通透之境?！拔摇迸c他人、萬物共生共在的關(guān)系結(jié)構(gòu)或意義域是“我”之真實(shí)性的前提，這個整體關(guān)系結(jié)構(gòu)使自我的真實(shí)性在具體情境中得以呈現(xiàn)?！拔摇本涂梢园l(fā)現(xiàn)，“我”之在世首先和通常地呈現(xiàn)在“我”的對待者之中。因此，“我”一定要通達(dá)于天地萬物才能成為真正意義上的、體段完備的“我”。離開萬物，離開己身與天地萬物的原本共在，“我”也就不成其為“我”了。反言之，天地萬物也不能脫離這一共在，因此如果沒有“我”，天地萬物也就陷于滅息了。

“無我”、去欲的工夫也被橫渠所主張，如其云：“無我而后大，大成性而后圣?！保ā墩伞ど窕罚笆ト藷o私無我，故功高天下而無一介累于其心，蓋有一介存焉，未免乎私己也?！保◤堓d，第301頁）“無我”之“我”是有方所、形體之“我”?！拔?，有方也”（《論語說·子罕》），指的是發(fā)自一己軀殼之私。因此，橫渠所謂“無我”與陽明相似，也是指人對血?dú)庵∥业某剑ㄓ腥コ接?、小我，才能得真正的大我。不同的是，橫渠之“無我”的實(shí)際工夫論義涵仍是大心，從而通達(dá)于天或太虛本體。如橫渠云：“天良能本吾良能，顧為有我所喪爾?！保ā墩伞ふ\明》）天或太虛的神化之良能，本是“我”的良能，其不得顯發(fā)，乃是“有我”所致。橫渠又說：“天地合德，日月合明，然后能無方體。能無方體，然后能無我?！保ā墩伞ぶ廉?dāng)》）這同樣表明，其“無我”所表征的工夫理路、境界仍需時時從縱向上尋找宇宙本體之依據(jù)，這與陽明直從良知流出的橫向工夫理路有所不同。

結(jié) 語

由孟子開出的人與天地萬物一體的理念發(fā)展至宋代，呈現(xiàn)出了新的表述形式以及與之相應(yīng)的新的義理內(nèi)涵。橫渠的“民胞物與”說與明道的“仁者以天地萬物為一體”說可以被視作兩種最具代表性的說法。以這些前在說法為基礎(chǔ)，陽明的“萬物一體之仁”說將“萬物一體”與“仁”建立了表述方式和義理內(nèi)涵兩個層面上的固定關(guān)聯(lián)，并進(jìn)而將之收攝、涵融于其致良知宗旨之中。

從本體論、工夫論兩個基本論述視角來看，陽明的“萬物一體之仁”說對橫渠的“民胞物與”說有一定的承襲：人及萬物是一體、“萬物皆備于我”，這是原本如此的本體狀態(tài)。這一理念要以萬物的統(tǒng)一性為前提，陽明的做法是在心外無理、心外無物（心與萬物一氣貫通且意義互構(gòu)）的基礎(chǔ)上將此統(tǒng)一性歸著于己心、良知，這可以看作他對橫渠之說的發(fā)展性繼承——盡管橫渠也以大心盡物來詮釋“萬物皆備于我”，但他畢竟未徑言“心外無物”“心外無理”“心即理”。由此，在工夫論上，躬行孝悌、無我無私以求仁就是二人的共同主張。但我們也看到，在“萬物一體”的論證中，橫渠更重視的是其宇宙本體論、生成論依據(jù)——太虛、天。這一縱向、向上的追索方式源于其對《中庸》所云天命、性、道諸概念體系本身內(nèi)蘊(yùn)的縱向展開方式：天之所命降于人、物而為性，人、物循其性而有所施為則表達(dá)為道。橫渠以對《中庸》這一縱向展開的概念序列的詮釋構(gòu)建了其思想體系的宇宙論、生成論綱領(lǐng)：作為氣之本然狀態(tài)的太虛、天運(yùn)化流行，聚為萬物，散而還虛。由氣化而形構(gòu)的萬物各有不同，因有異而能合，從而能相互感發(fā)和回應(yīng)，因而在根本上是一體的。因此，橫渠的工夫論中的大心、盡物諸說便往往不從“理”這一次一級的范疇發(fā)出，而從太虛、天這一終極本體上展開，故格物窮理并非其工夫論體系的首出者。

與橫渠類似，陽明也重“感應(yīng)”，認(rèn)為在“感應(yīng)之幾”即當(dāng)下的、境遇化的意義生發(fā)和呈現(xiàn)的深微時境之中，天地萬物與“我”原本同體。在這一生存論或基礎(chǔ)存在論的視域中，良知作為意義世界的緣發(fā)互構(gòu)（即“感應(yīng)”）的主導(dǎo)者是即理即氣的。“感應(yīng)之幾”既統(tǒng)括了與橫渠類似的從氣的角度來觀察萬物與“我”同體的理路，也包納了從生存意義的建構(gòu)上體貼萬物與“我”原本為一的理路——后者顯然更為陽明所重視。在與朱子對反的面相下，陽明隱匿地承襲了后者的論述模式，以理為核心范疇來構(gòu)建自己的本體論和工夫論體系。心外無理，心外無物，良知即天理，良知萬物具備。在陽明那里，氣、理、命、性、道、心、誠、中、極、易等概念根本上并無層次高低之分，皆是對此“一體”的不同側(cè)面的描述：理是氣之條理，氣是理之充塞，性是理之稟受于人者，心是其間的主宰。因此，陽明主張不必外心求理、逐物，只實(shí)用致良知工夫便可使事事物物皆得其理，恢復(fù)天地萬物原本一體的狀態(tài)。在此“一體之愛”的籠罩之下，“民胞物與”和“萬物一體之仁”二說蘊(yùn)含的本體體證和工夫主張并不盡同。

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注釋
（1）林樂昌指出，早期儒家強(qiáng)調(diào)仁愛的血緣根據(jù)，因而主張愛有差等；張載則重視仁愛的宇宙根據(jù)，以謀求平等之愛，因此，其“民胞物與”之說是對儒家傳統(tǒng)仁愛觀的突破。（參見林樂昌，2013年a，第20—23頁；2013年b，第105—109頁）向世陵也認(rèn)為，張載的“民胞物與”說使公平和博愛跨越血親“小家”而走向了同氣同性的“大家”。（參見向世陵，第71—79頁）
（2）《陽明年譜》中稱其晚年居越時，教學(xué)“只發(fā)《大學(xué)》萬物同體之旨，使人各求本性，致極良知以至于至善，功夫有得，則因方設(shè)教”（《王陽明全集》，第1424頁）?？梢?，萬物同體或“萬物一體之仁”是內(nèi)蘊(yùn)于致良知宗旨之中的陽明學(xué)的根本精神、真精神。吳震認(rèn)為陽明的“萬物一體”論的完整表述應(yīng)當(dāng)是“萬物一體之仁”論，此說與先秦諸子時代的傳統(tǒng)“萬物一體”論不同，與程顥的由“識仁”而進(jìn)至“渾然與物同體”的仁者境界說也不同，是一種建立在良知心學(xué)基礎(chǔ)上的、以仁為本的、新形態(tài)的“仁學(xué)一體論”。（參見吳震，第61—67頁）
（3）丁為祥認(rèn)為，“太虛即氣”說的是“虛氣相即”，太虛是宇宙萬物的內(nèi)在主宰，它與外在的生化流行之氣之間是一種“相即”的體用關(guān)系。（參見丁為祥，2020年，第22頁）這一詮釋中包含著將本體論和宇宙論區(qū)分為兩種對世界的把握方式的思路：宇宙論是從實(shí)然存在及其時空形式的角度指謂生存世界；本體論則從超越時空、超越聚散存亡的角度來概括生存世界。（參見丁為祥，2018年，第40頁）筆者認(rèn)為，宋明儒者在討論本體時往往將存在者和存在兩個層面合一而論，以故本體并非超越時空之上的懸絕形而上者，本體論和宇宙論關(guān)系中的“合一”一面多數(shù)時候是勝過“相分”一面的。例如，橫渠就曾明言，“其始且須道體用分別以執(zhí)守，至熟后只一也”（《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》），他顯然更重視“合一”的一面。
（4）同理，上述橫渠的宇宙論中包含的宇宙本體論和宇宙生成論兩個層次也是一而二、二而一的關(guān)系，即橫渠用“兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用息”（《正蒙·太和》）所表示的思維模式。
（5）此處的價值和意義是大致等同的概念，廣義的價值包括表現(xiàn)為善的倫理價值、真的理論價值和美的審美價值；狹義的價值則是指事物與人的好惡相互契合或悖離而生的意義呈現(xiàn)或缺失。
（6）此處用“源始”而非“原始”一詞，意在于強(qiáng)調(diào)人的存在理解的源頭性和始發(fā)性?！霸肌眲t意味著討論對象在時間上距今久遠(yuǎn)因而在文明化、精細(xì)化、科學(xué)化程度上較低，與此處所要表達(dá)的意思不合。