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王船山渾天思想探微

作者：余忠樂（中國社會科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院）

來源：《中國哲學(xué)史》2024年第6期

摘要：渾天思想在船山晚年思想中占據(jù)重要地位。針對張載“執(zhí)理以限天”的弊端，船山注重吸收和綜合“專家之學(xué)”的成果，既包括對中國傳統(tǒng)“疇人之學(xué)”的借鑒，又隱含著對西方耶穌會士帶來的“水晶球宇宙體系”的揚(yáng)棄，以此為渾天思想的建構(gòu)尋找堅(jiān)實(shí)的“科學(xué)”根基。在此基礎(chǔ)上，船山創(chuàng)造性凸顯渾天思想中“地”的意義，從而形成“天—地—人”的理想新模式，這種新模式對“乾坤并建”“半隱半見”“良知”等重要哲學(xué)命題的論證發(fā)揮著積極作用。

關(guān)鍵詞： 王船山  渾天  水晶球宇宙體系  地

以“60歲以后的十余年”為王船山晚年的判定標(biāo)準(zhǔn)①，我們會發(fā)現(xiàn)“渾天”一詞在前期思想著作《周易外傳》僅出現(xiàn)一次，卻在后期思想著作中得到較大篇幅的論述，集中體現(xiàn)在《莊子解》《張子正蒙注》《楚辭通釋》《周易內(nèi)傳》《思問錄》之中?？紤]到這幾部著作前后成書約在五年之內(nèi)，似可推論出渾天思想是船山晚年短期內(nèi)自覺且集中建構(gòu)的重要思想。關(guān)于船山的渾天思想，學(xué)界關(guān)注并不為多②，故本文嘗試作深層次把握。

一、“不可執(zhí)理以限天”

船山對張載推崇備至，卻在注解《正蒙·參兩篇》中提出異議：“《正蒙》一書，唯此為可疑，善讀者存之以待論可也?！雹圻@種態(tài)度對于以橫渠學(xué)為歸的船山來說是極為罕見的，究其原因則是二人對“渾天”的具體理解存在差異。

為方便理解，先對張、王二人所共享的“渾天說”作簡明介紹。渾天說是中國古代探討天地結(jié)構(gòu)的重要天文學(xué)說。大概而言，渾天說有如下特征：(1)天、地皆為圓體；(2)天大地小，天包裹地；(3)水、氣是天地保持自身和規(guī)律運(yùn)動的原因；(4)天半復(fù)地上，半繞地下；(5)天如車轂旋轉(zhuǎn)，無始無終。這種以地球?yàn)橹行挠^測“天球”的宇宙模型，較好地適用于天文現(xiàn)象的測算，在古代天文學(xué)史上長期占統(tǒng)治地位，故張、王二人必然會受此影響。

張載的天文思想集中于《正蒙·參兩篇》，可歸為兩大類：宇宙結(jié)構(gòu)論和天體運(yùn)動論。

先談宇宙結(jié)構(gòu)論，張載認(rèn)為天地的常體是“地純陰凝聚于中，天浮陽運(yùn)旋于外”，這無疑暗示其對渾天說大框架的接受，所以船山直接評注為“渾天之體”。接著，張載將能觀測到的宇宙星體區(qū)分為“純系于天”的恒星系統(tǒng)和“包乎地”的七政系統(tǒng)，而此雙重系統(tǒng)的生成主要受到天之“浮陽”與地之“純陰”的影響，這表明恒星和七政均統(tǒng)攝于陰陽原理之中。張載提出的宇宙結(jié)構(gòu)模型頗具創(chuàng)新性，故船山評價道：“以經(jīng)星屬天，以七政屬地，乃張子之創(chuàng)說?！?《船山全書》第12冊，第48頁)

再談天體運(yùn)動論，張載的天體運(yùn)動論涵蓋天體左旋、恒星不動、七政“反右”、日蝕月食、地氣左旋、地有升降等方面。張載明確“天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣”，即左旋是宇宙運(yùn)動的總原則，天球、恒星、七政和腳下的大地都概莫能外，而“反右”僅是由于星體的左旋快慢不一造成的。進(jìn)一步地，“反右”不會在恒星系統(tǒng)出現(xiàn)，因?yàn)楹阈恰凹兿岛跆臁保膳c“天球”保持相對靜止；只會出現(xiàn)在日月五星的七政系統(tǒng)，其原因在“七政之性殊”：“月陰精，反乎陽者也，故其右行最速……火者亦陰質(zhì)，為陽萃焉，然其氣比日而微，故其遲倍日?！边@里，張載以陰陽原理規(guī)定日月五星，通過建立“精”“質(zhì)”兩大標(biāo)準(zhǔn)引入陰質(zhì)、陰精和陽質(zhì)、陽精的概念，并利用陰陽互含互化的運(yùn)動規(guī)律，更為精致地解釋了日月五星快慢不一的問題。同理，日蝕月食也是陰陽原理作用機(jī)制的體現(xiàn)，張載推斷“日質(zhì)本陰，月質(zhì)本陽，故于朔望之際精魄反交，則光為之食矣?！碧枮殛柧庂|(zhì)，月亮為陰精陽質(zhì)。太陽的陽精為“日之光”，其陰質(zhì)為“日之精”；月本無光，無光之體為陰精，為月魄，而“受日之光”的依據(jù)則在月亮的陽質(zhì)。朔日，如果太陽被月亮遮掩，那么月魄便反交于太陽，就會導(dǎo)致日蝕；望日，如果月亮陷入太陽的“日之精”中，那么“日之精”便反交于月亮，就會造成月食。對于人類居住的大地，張載提出“地氣左旋”和“地有升降”兩點(diǎn)創(chuàng)意。視野中的“恒星昏曉”“日月出沒”等晝夜現(xiàn)象，是由于地氣圍繞樞軸左旋而造成的。對此，楊立華教授認(rèn)為地氣左旋樞軸與天體圜轉(zhuǎn)樞軸不相一致。(1)至于“一歲寒暑之候”的四季變化，則需“地有升降”理論來解釋，涉及到陰陽二氣。冬之成因是大地陽氣外泄，地平面下降，導(dǎo)致距日而遠(yuǎn)；夏之成因則與之相反。

由上可知，張載將宇宙萬物統(tǒng)一于氣，而陰與陽是構(gòu)成氣之性質(zhì)和運(yùn)動的內(nèi)在原則，以此形成對宇宙結(jié)構(gòu)及其運(yùn)動方式極富創(chuàng)新的理解。

在《參兩篇》的注解之中，船山紹承張載“渾天”的思想大前提，但對其具體發(fā)揮有20余處明確的駁斥或懷疑。限于篇幅，僅以重點(diǎn)言之。首先，對恒星不動的反駁。恒星不動是張載天體運(yùn)行論的重要觀點(diǎn)。對此，船山認(rèn)為不妥：“恒星，三垣二十八宿之經(jīng)星。此言不動，謂其左旋者天體也。然以北斗回指言之，抑未可通。”(同上，第47頁)恒星并不是與天體保持相對靜止，經(jīng)久以來“北斗回指”的征象表明恒星是運(yùn)動的，盡管不易察覺，這也是歲差產(chǎn)生的原因，時人黃百家有清晰解釋：“恒星不動，純系乎天，此舊說也。后歷悟恒星亦動，但極微耳，此歲差之所由生。”(2)

其次，對地旋說的駁斥。對于“地在氣中”“順天左旋”，船山評析道：“謂地亦動而順天以旋，則地之不旋，明白易見，竊所未安”(同上，第48頁)。地不會旋轉(zhuǎn)，是每個人能夠清楚感知的，而張載的地旋說脫離了直觀的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，因此不符合“客觀真理”。其后，針對“凡圜轉(zhuǎn)之物，動必有機(jī)；既謂之機(jī)，則動非自外也。古今謂天左旋，此直至粗之論爾，不考日月出沒，恒星昏曉之變”一句，船山更認(rèn)為張載有以“地旋”代替“天旋”，從而判定“天體不動”之嫌。退一萬步，即便承認(rèn)地有旋轉(zhuǎn)，張載地氣旋轉(zhuǎn)的方向在邏輯上也存在問題。按船山的理解，晝夜現(xiàn)象的原因“直以地氣乘機(jī)左旋于中”一句存在錯誤，此處的“左”應(yīng)當(dāng)作“右”，意為地氣向右旋轉(zhuǎn)。

最后，對七政左旋的質(zhì)疑。1.七政的整體運(yùn)動。七政左旋是張載“盡破歷家之說”的創(chuàng)造性觀點(diǎn)。對比張載之說和歷家之說，船山難言二者誰是誰非。盡管如此，船山還是帶有一定的傾向性，這可從他對張載之說的質(zhì)疑看出。一方面，七政既然屬地，隨地而行，何以能夠保持自身之性，即“七政既隨地而行，又安得自行其性?！?同上)另一方面，如果七政左轉(zhuǎn)，“與前地旋而見天之左，抑不相通”(同上，第50頁)，此“前”據(jù)文意當(dāng)指船山理解的“地氣乘機(jī)右旋于中”。約言之，在七政左旋的背景下，船山認(rèn)為七政與地的關(guān)系難以協(xié)調(diào)。正是如此，船山在評論“遠(yuǎn)鏡質(zhì)測之法”時，明確日月五星整體右旋。2.七政的各自運(yùn)動。一個是“金水附日”現(xiàn)象，張載僅籠統(tǒng)而言“其理精深，存乎物感可知矣”，即金水二星屬于陰性，類如月亮而與太陽相感應(yīng)，并隨之一起運(yùn)行。船山難以理解陰陽原理解釋的凝練話語，也無法從中察識出“金水附日”的規(guī)律性，故無奈評曰“未詳”。另一個是日月快慢問題。張載為伸日以抑月，突出太陽的運(yùn)行速度大于月亮，而此現(xiàn)象只能在左旋情況下得到理解。船山指出張載的做法“初無象之可據(jù)，唯陽健陰弱之理而已?！?同上，第438頁)按張載“陽健陰弱”的普遍性理解，陰陽原理不能在日月范圍，而應(yīng)該在七政范圍內(nèi)討論。當(dāng)“陽健陰弱”推擴(kuò)到七政，則火星、木星、土星的運(yùn)行速度均超過太陽，且木星和土星均屬陰性，這樣太陽因陽性而速度最快的說法便不攻自破。此外，太陽和月亮各自在黃、白二道“公轉(zhuǎn)”，天文數(shù)據(jù)亦精確顯示月疾于日：“太陰南北行之疾于日者十三倍三十六分八十七秒半。”(同上，第439頁)在船山看來，“陽健陰弱”是理之一端，是具體情境下的特殊運(yùn)用，不能在沒有實(shí)際觀測的情況下將之隨意套用到對天象的把握之上，否則就會造成“執(zhí)人之理以強(qiáng)使天從之”的錯誤。

在深思熟慮的批判中，船山注意到張載的陰陽理論在忽略天文觀測中的無條件類推會導(dǎo)致理論解釋和天象實(shí)際的不相一致，進(jìn)而意識到陰陽抽象原則的過度執(zhí)定，在使用過程中可能成為人心的異化，最終淪為宰制“天”的一種工具。借此，船山在學(xué)理層面澄清人心之理和“天”的正確關(guān)系，“在天者即為理，不可執(zhí)理以限天”(同上，第45頁)，可謂參兩篇注解之定論。明乎此，在具體操作方面，基于天象的實(shí)際觀測將成為渾天思想建構(gòu)的必要。

二、對“專家之學(xué)”的揚(yáng)棄

正是意識到“執(zhí)理以限天”的弊端，船山對“專家之學(xué)”給予積極的肯定。個中原因在于歷家“據(jù)法象以質(zhì)實(shí)測之”，既有眾多疇人長期以來的觀測積累，又有新近“遠(yuǎn)鏡”觀測工具的科學(xué)證實(shí)。

當(dāng)然，船山對“專家之學(xué)”并非照單全收，而是具備自己的價值判斷。其一，在對比蓋天說的基礎(chǔ)上肯定渾天說的優(yōu)勢之處。船山認(rèn)為，如果像蓋天說那樣以三垣二十八宿所在之天來指稱“天”，一方面會造成“北極之北”、“經(jīng)星之所不至”的地方不能稱為“天”，使得“天”的范圍大大縮小，另一方面則能推導(dǎo)出三垣二十八宿常見而北極不常見的虛假天象，這就犯了“畫一之理”的主觀執(zhí)念。相較之下，渾天說更勝一籌，它既能基于更為廣闊的整全視野言天，又能合乎現(xiàn)實(shí)地揭示出天之運(yùn)行的動態(tài)機(jī)制。其二，運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)直觀對利瑪竇地圓說的抨擊。船山盡管接受以“遠(yuǎn)鏡”觀測的天象證據(jù)，但對西洋天文學(xué)經(jīng)科學(xué)演算的地圓說保持懷疑。利瑪竇借助“渾天如雞子”的經(jīng)典表述，闡述地圓說，并批判中國固有的地方觀念。對此，船山批評道：“利瑪竇至中國而聞其說，執(zhí)滯而不得其語外之意，遂謂地形之果如彈丸，因以其小慧附會之，而為地球之象?！?同上，第459頁)。在船山看來，地圓說只有人站在地外旁觀才能證實(shí)，而這一條件不可能實(shí)現(xiàn)。證實(shí)不能實(shí)現(xiàn)，但證偽僅需在大地上的生活經(jīng)驗(yàn)便可，有兩條：其一，地球周長九萬里的六七分之一不見其圓。其二，久旱日落有數(shù)股陽光遍乎天中，也可反證地球不圓。由此，船山通過“眼見為識”的經(jīng)驗(yàn)直觀，駁斥了地圓說，最終捍衛(wèi)了中國既有的地方觀點(diǎn)。

在船山意識中，“專家之學(xué)”不僅包含中國傳統(tǒng)的“疇人之學(xué)”，還包含西方耶穌會士帶來的“西洋之學(xué)”，這是迥異于前代儒者之處。晚明時期，“西洋之學(xué)”來華，帶來不同類型的宇宙體系，誠如黃百家所言：“蓋彼國歷有三家，一多祿茂，一歌白泥，一第谷。”(《宋元學(xué)案》，第675頁)在筆者看來，船山的渾天模型帶有中西交流的時代印記，體現(xiàn)出對西洋的“水晶球宇宙體系”的接納和吸收。

第一條明顯的證據(jù)是九重天格局。九重天屬于宇宙結(jié)構(gòu)論的范疇，意指天的宇宙結(jié)構(gòu)可分為九層，也是利瑪竇所傳“水晶球宇宙體系”的主要內(nèi)容。“水晶球宇宙體系”融合亞里士多德—托勒密同心宇宙學(xué)說和中世紀(jì)基督教神學(xué)理論于一體，主張地球處于“天球”的中心不動，從里向外，如蔥頭般依次疊套無色透明的同心多重天體，各自帶動鑲嵌其上的月亮、水星、金星、太陽、火星、木星、土星和恒星繞地運(yùn)行。因與基督教義充分融合，“水晶球宇宙體系”被基督教奉為正統(tǒng)，晚明隨耶穌會士傳入中國，影響相當(dāng)廣泛。(3)若身處中文語境，“水晶球宇宙體系”中的“九重天”自然可聯(lián)想到《楚辭》中的“九天”，船山就將二者混同。對于“指九天以為正兮”的“九天”和“圜則九重，孰營度之”的“九重”，船山均考釋為七曜天、經(jīng)星天、宗動天等不同層次的集合，可見其已明確將天分為九個層次，并以七曜天、經(jīng)星天、宗動天分別代稱。關(guān)于船山“九天”“九重”的解釋，可與王逸、朱熹之說對勘。王逸對“九天”和“九重”的解釋不同，“九天”是“謂中央八方也”，而“九重”則是指“言天圜而九重”(4)。朱熹不同意王逸的說法，將“九天”與“九重”統(tǒng)一理解為九重天。他曾設(shè)想過天層的存在，并對天的層數(shù)何以為“九”作文化解釋：“九，陽數(shù)之極，所謂九天也?！?5)這種解釋并非朱熹的創(chuàng)新，而是一種思維常態(tài)?？傊瑐鹘y(tǒng)士人雖也認(rèn)同天有九重，卻是以易學(xué)視角理解之，而且并沒有對各重天予以不同的稱謂，由此可見船山與前人的不同。這種不同是文化深層次的，顯然以西洋之學(xué)的傳入為分水嶺。時人有論：“自昔言天者，以天為陽數(shù)之極，類以九稱之。其稱九重也，從無九層隔別之說，亦無各重稱謂之名”(6)，頗為切當(dāng)。

第二條證據(jù)是宗動天的詞源與功能。從詞源來看，筆者通過檢索古籍可以發(fā)現(xiàn)明代之前并不見“宗動天”這一說法。“宗動天”一詞能產(chǎn)生社會影響力，主要在于利瑪竇的《天主實(shí)義》，其書附“物宗類圖”有列出九重天，包括“宗動天”(7)。簡言之，“宗動天”是中西方思想交流的產(chǎn)物，而船山使用“宗動天”這一事件本身就意味著其自覺或不自覺受到“水晶球宇宙體系”的影響?！白趧犹臁笔恰八蛴钪骟w系”的第九重天。對于其功能，《明史》天文志有清楚認(rèn)知：“西洋之說……其言九重天也，曰最上為宗動天，無星辰，每日帶各重天，自東而西左旋一周……自恒星天以下八重天，皆隨宗動天左旋。”(《明史》卷二十五)可見，宗動天是帶動各重天左旋的動力來源。船山也提及宗動天的功能，《尚書稗疏》“五紀(jì)”條：“經(jīng)星之行即天行也，天行不可知，以經(jīng)星所行者為天度也?！?《船山全書》第2冊，第143頁)此處之“即”應(yīng)譯為“屬于”，經(jīng)星的運(yùn)行歸屬于天的運(yùn)行，但不是天的運(yùn)行，因?yàn)椤疤煨胁豢芍?。對此“天行”，船山小注“西歷云：有宗動天”，因此，天的運(yùn)行等同于“宗動天”的運(yùn)行?！端臅奘琛贰氨背健睏l有更為細(xì)節(jié)的表述。這里，船山理解的“宗動天”也沒有星辰附麗，但北極和南極在宗動天，二者是天運(yùn)旋的樞紐。不過，“宗動天”無可表征，若以思維經(jīng)濟(jì)原則觀之，其設(shè)定實(shí)屬畫蛇添足之舉，“近之言天者，于其上加以宗動天之名，為蛇足而已矣?！?《船山全書》第12冊，第458頁)

第三條隱晦的證據(jù)是恒星微動及歲差。中國傳統(tǒng)天文學(xué)認(rèn)為恒星是經(jīng)星，沒有東移，是冬至點(diǎn)西退導(dǎo)致了歲差現(xiàn)象。而西洋天文學(xué)繼承古希臘傳統(tǒng)，以恒星東移解釋歲差成因。(8)利瑪竇在《乾坤體圖》中繪出復(fù)雜的“十一重天”(9)，第十一重是永靜不動天，第十重是每日左旋一周的無星宗動天，第九重是四萬九千年右旋一周的無星水晶天，第八重是七千年一周的列宿天，其中的第八、九重天則承擔(dān)歲差的功能。船山熟識利瑪竇思想，不會不注意“乾坤體圖”中的歲差理論，更何況，恒星微動是歲差的原因在彼時已廣為流傳。正因如此，我們才能真正理解船山批評張載“恒星不動”的思想深意。

在《乾坤體圖》中，利瑪竇引入的第十一重天為永靜不動天，是天主的居住之所，具有濃郁的基督教神學(xué)色彩。盡管對“水晶球宇宙體系”有所吸納，船山卻避談體系背后的天主。其實(shí)，船山早年就反對利瑪竇的天主：“近世洋夷利瑪竇之稱‘天主’，敢于褻鬼倍親而不恤也，雖以技巧文之，歸于狄而已矣?！?《船山全書》第1冊，第1015頁)不過，船山早晚年對“西洋之學(xué)”的態(tài)度存在轉(zhuǎn)變，關(guān)鍵在渾天思想：船山早年對基督教神學(xué)意識形態(tài)進(jìn)行全面否定，對其“褻鬼倍親而不恤”的理論后果進(jìn)行大膽揭露，而晚年一邊對“遠(yuǎn)鏡質(zhì)測”的技術(shù)予以肯定，另一邊對與技術(shù)相對應(yīng)的科學(xué)理論進(jìn)行“西學(xué)中源”式地處理：“西洋歷家既能測知七曜遠(yuǎn)近之實(shí)，而又竊張子左旋之說，以相雜立論。蓋西夷之可取者，唯遠(yuǎn)近測法一術(shù)，其他則皆剽襲中國之緒余，而無通理之可守也?！?《船山全書》第12冊，第439頁)無疑，船山對“西洋之學(xué)”的態(tài)度經(jīng)歷了從全盤否定到“部分保留式”否定的轉(zhuǎn)變，這體現(xiàn)出他在逐漸深入了解“西洋之學(xué)”(特別是渾天思想)之后復(fù)雜且糾結(jié)的心理狀態(tài)。

船山一方面吸收中國傳統(tǒng)的“疇人之學(xué)”，另一方面又接納耶穌會士帶來的“西洋之學(xué)”，這使得其渾天思想既具有中國傳統(tǒng)渾天學(xué)的要素，又透露出西方“水晶球宇宙體系”的異質(zhì)新內(nèi)容，體現(xiàn)出西學(xué)東漸的時代特色。在船山這里，來自中西文化的“雙重知識”得到合理的統(tǒng)合和揚(yáng)棄，是為了對其哲學(xué)思想的進(jìn)一步發(fā)揮。

三、“地”的意義及其哲學(xué)推繹

船山曾言及莊子的“自悟”，對渾天的體悟使得老莊之學(xué)判為二途。其實(shí)，這與其說是莊子的渾天自悟，不如說是船山借莊子之口詮釋自己的渾天思想。在《莊子解》中，船山突出渾天之無限性、整全性、流變性和實(shí)有性等特點(diǎn)，這些學(xué)界多有研究，此不贅言(10)。實(shí)質(zhì)上，《莊子解》里的“渾天”更多著眼于絕對圓融的形態(tài)。如果不假思索地接受之，可能存在理解上的顢頇籠統(tǒng)，最終失之準(zhǔn)確全面。船山的渾天思想除究竟之解外，一個重要表現(xiàn)是將“地”的意義凸顯出來，從而能夠形成“天—地—人”的理想格局。

張載認(rèn)為“地，物也；天，神也；物無逾神之理，顧有地斯有天，若其配然爾?！睂Υ耍搅髀冻鰹閿?shù)不多的贊賞并大段注解：

天無體，太和絪缊之氣，為萬物所資始，屈伸變化，無跡而不可測，萬物之神所資也。聚而為物，地其最大者爾。逾，謂越此而別有也。地不能越天之神而自為物，成地者天，而天且淪浹于地之中，本不可以相配。但人之生也資地以生，有形乃以載神；則就人言之，地之德可以配天爾。(同上，第50-51頁)

此段為船山的重點(diǎn)發(fā)揮：第一，天之本相無形無體，蘊(yùn)涵太和之氣，是萬物的資始，是地之為地的最終根據(jù)，在現(xiàn)實(shí)層面也能夠“淪浹于地之中”；第二，地是太和之氣凝聚成的最大物，在絕對意義上不能與天相配；第三，地是人的生存家園，也是人類精神寄托的物質(zhì)基礎(chǔ)，在人之立場的相對意義上，地之德可與天相配。張載在天與地的對稱性關(guān)系中強(qiáng)調(diào)“天”，仍透露出天尊地卑的意味。相較而言，船山引入“人”的維度，將詮釋的內(nèi)容擴(kuò)展到“天—地—人”的格局，并著重在人之立場上將“地”的意義凸顯出來。對人而言，人之立場是與生俱來的，是看待天地萬物的固有視角，若拋棄之，既無必要，又不可能。所以，如果以人之立場思“天”，那么“天之天”作為自在的整全存在，何以能進(jìn)入人之生存境遇，轉(zhuǎn)變成為我而在的“人之天”呢?回答此問題的關(guān)鍵是要意識到“地”在溝通“天—人”的中介作用，即在“地其最大者爾”的客觀事實(shí)中，一方面，“天且淪浹于地之中”展現(xiàn)出密切的“天—地”關(guān)系；另一方面，“人之生也資地以生”顯示出和諧的“地—人”關(guān)系，這兩大條件的共存才使得“地”的中介作用成為可能。

在“天—地”關(guān)系中，船山關(guān)于“地”之生成的觀點(diǎn)具有特殊性，可與朱熹、黃百家之說對比。在朱熹看來，“地”的產(chǎn)生是陰陽之氣運(yùn)動后產(chǎn)生的“渣滓”。黃百家則認(rèn)為地的形成是“天左旋”和“諸曜右旋”左右勢力相抵后的均衡結(jié)果。朱、黃二說均無法體現(xiàn)出“地”在宇宙之中特別是相對于其他星辰的特殊意義。與之不同，船山贊同張載“地純陰凝聚于中，天浮陽運(yùn)旋于外”的觀點(diǎn)，并結(jié)合陰聚陽動原則分析地之生成，即“聚而成形者謂之陰，動而有象者謂之陽。天包地外，地在天中，渾天之說如此?！?同上，第47頁)這里，地的生成在天地對待的意義上談及，再結(jié)合“地其最大者爾”的思想發(fā)揮，就體現(xiàn)出“地”在宇宙中的重要性。為避免將天地理解成“空間上的包裹關(guān)系”(11)，船山則強(qiáng)調(diào)“天入地中”的維度，“知地之在天中，而不知天之在地中，惑也”(同上，第410頁)，如此，天包地外，地在天中，天入地中，地中亦有天，天地渾然一體。

在“地—人”關(guān)系中，“地”的重要性則是在人的生活世界之中呈現(xiàn)出的。其一，不于地氣之外別有天氣。船山批評玄家先天之氣虛妄無實(shí)，主張凡人之所見的氣都是地氣，所謂天氣也只是地氣的特定種類而已。其二，土皆兼體而不遺。船山承順張載的看法，認(rèn)為“地一土而已，木金皆其所生，水火依之而成”(同上，第62頁)。這樣，“地”的重要性就可以在五行中得以體現(xiàn)。正是“地”的重要性如此突出，以人道合天道，就需要立足于實(shí)實(shí)在在的大地之上重視“形”“跡”，盡力人道，而不可躐等空求天道。立足于大地的人道盡盡，自然會豁然貫通以合天道。某種意義上，船山的“以人道合天道”可被理解為“地—人”關(guān)系中的“居大地盡人道”。

渾天思想中“地”的意義被凸顯出來，也會推廣到哲學(xué)命題之中，廣泛服務(wù)于其哲學(xué)思想的論證，以“乾坤并建”(12)和“良知”為例。

其一，渾天與“乾坤并建”。“乾坤并建”是船山的創(chuàng)造性觀點(diǎn)，貫穿他一生?！吨芤變?nèi)傳發(fā)例》：

《易》之乾坤并建，則以顯六畫卦之理。乃能顯者，爻之六陰六陽而為十二；所終不能顯者，一卦之中，向者背者，六幽六明，而位亦十二也。十二者，象天十二次之位，為大圓之體。太極一渾天之全體，見者半，隱者半，陰陽寓于其位，故轂轉(zhuǎn)而恒見其六。(《船山全書》第1冊，第658頁)

這段材料是“乾坤并建”的晚年定論，能尋見船山渾天思想的蹤影：(1)以渾天全體對應(yīng)太極這一易學(xué)思想的最高概念；(2)渾天之中的“天”“地”可與“乾”“坤”對應(yīng)，因“地”的意義凸顯，可以輔助論證“坤”之意義的重要性；(3)十二次暗合陰陽十二爻；(4)“地”的存在導(dǎo)致星象“半隱半見”，即便在天軸運(yùn)旋下星象始終如此，也可與“見者半，隱者半，陰陽寓于其位，故轂轉(zhuǎn)而恒見其六”完全對接。

對比早年的《周易外傳》，渾天思想對晚年船山“乾坤并建”的影響可清楚顯現(xiàn)。一是《周易外傳》中的“渾天”和“太極”兩大最高概念并不等同。在“系辭上傳第九章”，船山曾用圓、方、徑、交、弦描述過太極和天地之象數(shù)。太極是〇，“太極之一，〇也，所以冒天下之?dāng)?shù)也”(同上，第1016頁)，而渾天之體是，“天固包地，盡地之用，地道無成，竭其功化以奉天，以圓納方，方有其交，而九于所徑矣。渾天之體，于斯而著，故為老陽。”(同上，第1017頁)這里，“太極”與“渾天”無法等同，說明渾天思想在早年著作中的運(yùn)用并不自覺，何況“渾天”一詞在早年僅出現(xiàn)這一次。二是《周易外傳》中的“半隱半見”是以“七曜”而非“二十八宿”來補(bǔ)充論證。船山言“今夫七曜之推移，人之所見者半，其所不見者半……其可見者，則以昏、旦為期；兼其不可見者，則以子半、午中為界。”(同上，第851頁)“七曜”的整全性遠(yuǎn)比不上“二十八宿”，故船山此處要大費(fèi)筆墨解釋，不似晚年簡潔精煉。譚嗣同首次提醒“乾坤并建”“半隱半見”與古代天文學(xué)相關(guān)：“《易》卦六爻……然此特就所處之地球上半面而論，其實(shí)面面皆然，與吾相對之下半面，亦有六爻。合之則十二爻半隱半見，即衡陽王子十二位之說也?！?13)因船山在早年著作中未提及相關(guān)線索，故筆者不敢下此判斷。但可以肯定的是，渾天思想在晚年的成熟為“乾坤并建”、“半見半隱”之定論提供了“科學(xué)”依據(jù)和“輔助”論證。

其二，渾天與“良知”。在船山晚年，渾天思想的運(yùn)用揭露出良知之學(xué)的根源性謬誤，從而形成強(qiáng)有力的批判。在《思問錄·內(nèi)篇》，船山以為，渾天本身只是“一”，于人觀之可為“三”。人為區(qū)分的三類天是指“與地相絪缊化成”之天、“清晶以施光明于地”之天和“空洞無質(zhì)與地殊絕”之天，此三者與“地”的關(guān)聯(lián)度從高到低、從有到無?！芭c地相絪缊化成”之天可以化生萬物，也是人類知與禮的來源和根據(jù)?！翱斩礋o質(zhì)與地殊絕”之天是另一極端，它與地毫無相干，并不是人類理解和效法的對象，對此，君子要思不出其位，保持一種理性意義上的“信仰懸置”。船山著重談?wù)摗扒寰б允┕饷饔诘亍敝?，此類天僅施散光明，但須憑借“地”才能“凝以顯”，這表明其只能為人類所察知，但在實(shí)踐中并不能被直接效法，更遑論沒有地之憑借的“無所麗”狀態(tài)。如果對之高談闊論并“積極”踐行的話，就會產(chǎn)生一種“物我相拒，初終相反，心行相戾”的“否道”困境(《船山全書》第12冊，第425頁)，那么這種“無所麗”的清晶之天又與“良知”何異?這里，船山將“清晶以施光明于地”之天的錯誤狀態(tài)與“良知”相關(guān)聯(lián)，在天之根源意義上形成對陽明良知之學(xué)的批判。在《張子正蒙注》中，船山又將“空晶之體”與“虛靈之悟”并舉，通過知-能結(jié)構(gòu)詮釋陽明學(xué)落入異端的成因：“知雖良而能不逮，猶之乎弗知。近世王氏之學(xué)，舍能而孤言知，宜其疾入于異端也?！?同上，第121頁)正確的做法是重視“良能”，重視立足于大地的“盡倫成物”，若像陽明學(xué)脫離“能”而空談“知”，就會使得“虛靈之悟”于人而言喪失意義。約言之，面對良知學(xué)的流弊，船山在渾天思想的框架中給予較好的解決方案，即“天—地—人”的新模式，它將天人關(guān)系拉開，凸顯出“地”的意義，這樣既保證了天的超越性，限制人對“天”的某種僭越，又可以在天人之間形成一定的張力，從而推動仁人君子立足于大地之上有動力也有能力達(dá)成真正的參贊化育。

綜上所述，無論是“渾天”詞頻的前后變化，還是對“西洋之學(xué)”態(tài)度的前后轉(zhuǎn)變，抑或是對“乾坤并建”詮釋的前后差別，均暗示著渾天思想是船山晚年較短時間內(nèi)自覺思考的重要思想。渾天思想的建構(gòu)大致有兩條主線：一是“科學(xué)化”建構(gòu)，即針對張載參兩篇“執(zhí)理以限天”的弊端，船山渾天思想呈現(xiàn)出鮮明的天文學(xué)特征，既有對中國傳統(tǒng)“疇人之學(xué)”的重視，又隱含著對西洋“水晶球宇宙體系”的揚(yáng)棄，展現(xiàn)出儒家理論建設(shè)過程中具有自覺意識的科學(xué)性面向；二是“哲學(xué)化”的推繹，除《莊子解》圓融無礙的究竟義外，凸顯“地”的意義是船山渾天思想的創(chuàng)造性發(fā)揮，通過“天入地下”和“人居地上”的雙重規(guī)定，形成以“地”為中介溝通天人的“天—地—人”新模式，此模式對“乾坤并建”“半隱半見”“良知”等重要哲學(xué)命題的論證發(fā)揮著積極作用?！翱茖W(xué)化”與“哲學(xué)化”相得益彰，“科學(xué)化”為渾天思想的哲學(xué)論證提供堅(jiān)實(shí)的事實(shí)依據(jù)，“哲學(xué)化”能夠超越天文學(xué)專業(yè)領(lǐng)域繼而在更高的維度為人類社會提供價值規(guī)范，二者共同形塑著船山頗為看重的天道思想。

注釋
① 陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》，北京大學(xué)出版社，2013年，第5頁。
② 相關(guān)研究較少，且偏重于《莊子解》的渾天詮釋，如董慧《論王船山〈莊子解〉中的“渾天”思想》，《中國哲學(xué)史》2019年第6期；鄧聯(lián)合《論王船山〈莊子解〉的“渾天”說》，《文史哲》2020年第6期；陳赟《莊子哲學(xué)的精神》第八章“從‘無體之體’到‘與化為體’——莊子哲學(xué)中的本體與主體”；楊儒賓《儒門內(nèi)的莊子》“渾天”一節(jié)。不過，《莊子解》“渾天”說并非船山渾天思想的全部，船山其他著作中的渾天思想也應(yīng)得到系統(tǒng)審視。此外，李歡友《王夫之“渾天說”的理學(xué)淵源》另辟蹊徑探討了張載和朱熹二人對船山的影響，而康自強(qiáng)《王船山氣化生命論》(臺灣師范大學(xué)2019年博士論文)則敏銳覺察出“渾天”的西學(xué)因素，但未及深論，故筆者將在文中作重點(diǎn)討論。
③ 王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2011年，第45頁。
(1)參見楊立華：《用禮成俗與義理養(yǎng)心：論張、程殊途的思理根源》，《船山學(xué)刊》2023年第3期。
(2)黃宗羲：《宋元學(xué)案》，中華書局，1986年，第674頁。
(3)參見孫承晟：《明末傳華的水晶球宇宙體系及其影響》，《自然科學(xué)史研究》2011年第2期。
(4)王逸：《楚辭章句》，上海古籍出版社，2017年，第7、68頁。
(5)朱熹：《楚辭集注》，上海古籍出版社；安徽教育出版社，2001年，第50頁。
(6)汪瑗：《楚辭集解》，上海古籍出版社，2017年，第156頁。
(7)梅謙立：《天主實(shí)義今注》，商務(wù)印書館，2014年，第128頁。
(8)參見王廣超：《明清之際中國天文學(xué)關(guān)于歲差理論之爭議與解釋》，《自然科學(xué)史研究》2009年第1期。
(9)朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第524頁。
(10)參見董慧：《論王船山〈莊子解〉中的“渾天”思想》，《中國哲學(xué)史》2019年第6期。
(11)陳赟：《莊子哲學(xué)的精神》，上海人民出版社，2016年，第258頁。
(12)“乾坤并建”涵蓋“半隱半見”，故筆者以“乾坤并建”為主要討論對象，也會兼及“半隱半見”的討論。
(13)譚嗣同：《石菊影廬筆識·思篇》，《譚嗣同全集》，中華書局，1998年，第126頁。