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馬一浮以“六藝”攝受西學(xué)之思考

作者：蔡家和（臺灣東海大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：鄧秉元主編《新經(jīng)學(xué)》第十四輯，上海人民出版社2024年12月

摘要:馬一浮先生國學(xué)造詣精深，強調(diào)明理養(yǎng)德、身體力行；其精通數(shù)國語言，曾游學(xué)美國、歐洲、日本等地，而有所體悟，提出“西學(xué)皆六藝”之說，主張“以中攝西”的會通之道，乃是“當(dāng)代新儒家”第一代之代表人物。而其會通之道則不同于第二代人物如牟宗三先生所主張的“良知坎陷求知識”、“自由無限心”，或是唐君毅先生的“人文精神之理想主義”、“心靈九境”等進(jìn)路。馬先生所取西學(xué)，偏向于概念式、綱領(lǐng)式之理解，重點則是放在中國傳統(tǒng)文化之弘揚與復(fù)興，亦即海納中國學(xué)問以致世界!馬先生自己亦未對此有更深入的闡釋，特別是在西學(xué)的攝受上。然時至今日，值此民族機運之轉(zhuǎn)捩點，馬先生所提出的立足儒家、發(fā)掘儒家文化瑰寶、以中攝西的方式正逐漸受到重視，而值得吾輩進(jìn)一步地了解與思考。本文將以馬先生《論西來學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝》一文作為主要探討文獻(xiàn)，借此討論其觀點是否經(jīng)得起時代之考驗，及其論述是否足以成為一個“以中攝西”的哲學(xué)建構(gòu)——哪怕只是一個大膽嘗試。

關(guān)鍵詞: 六藝  六經(jīng)  馬一浮  當(dāng)代新儒家  中西會通

一、 前言

馬一浮(1883—1967)先生被視為“當(dāng)代新儒家”(1)第一代人物，與梁漱溟、熊十力先生等，合稱為“現(xiàn)代三圣”或“新儒家三圣”;若以熊十力為狂，馬先生則近于狷。在哲學(xué)思想上他提出“六藝論”，即是在時局動蕩之中，選擇以中國儒家之“六經(jīng)”來回應(yīng)當(dāng)代西學(xué)之東漸，主張以中學(xué)為本而會通中、西學(xué)。

馬先生所言六藝，其實是指六經(jīng)。關(guān)于六藝逐漸成為六經(jīng)之指涉，有其時代之變遷。(2)六經(jīng)較早出現(xiàn)于《莊子·外篇》:“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣?！?span lang="EN-US">(3)又言：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”(4)于是自漢代后，“六藝”常指六經(jīng)。

馬先生聰慧早熟、飽讀詩書，大致視六經(jīng)可用以攝受中國歷來諸學(xué)，包括經(jīng)史子集等，所謂“以六經(jīng)攝四庫”;又言“六藝”乃始條理之事，并且全出于“一心”。即是以心學(xué)方式來收攝“六藝”，此近于王陽明。

那么，六經(jīng)如何能收攝四庫全體?顧名思義，六經(jīng)不是只能收攝經(jīng)部嗎?如何亦得以收攝史部、子部與集部呢?此因馬先生已先行統(tǒng)收史、子、集三部入于經(jīng)部，如同清代史學(xué)家章學(xué)誠“論六經(jīng)皆史”之說。(5)

本文將以馬先生《論西來學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝》一文，作為主要探討文獻(xiàn)，借以討論其觀點是否禁得起時代之考驗，以及其論述是否足以成為一個“以中攝西”的哲學(xué)建構(gòu)——哪怕只是一個大膽嘗試。

在進(jìn)入正文之前，先來談?wù)劇爱?dāng)代新儒家”之時代使命，這里僅以第一代與第二代人物來略作比較。第一代者，如熊十力、馬一浮等，大致皆由宋明理學(xué)切入以承繼儒學(xué)，則其生命學(xué)問系上接宋明，而不是承順清學(xué)而來。如熊先生視清學(xué)只是考據(jù)、訓(xùn)詁之學(xué)，談不上學(xué)問本身之生命，雖至其晚年嘗試以《易經(jīng)》來攝受各家各派，但對朱子、陽明、船山等，始終都保有一定的尊敬。至于馬先生亦是攝“六藝”于一心，頗近于心學(xué)。(6)

“新儒學(xué)”一般指宋明理學(xué)，即指面對佛、老壓力下的儒學(xué)發(fā)展。至“當(dāng)代新儒學(xué)”之稱號出世，則以能夠重新回應(yīng)當(dāng)代之西學(xué)東漸為要務(wù)。然而第一代學(xué)者之熊十力、馬一浮等，其用功較深者仍在中學(xué)，而非西學(xué)。若如此，則在回應(yīng)力道上是否較為欠缺呢?(7)

“當(dāng)(現(xiàn))代新儒家”第一代學(xué)者如熊十力先生，大致談過柏格森、康德，以及唯心論、唯物論，或是科學(xué)知識該如何補足等問題，不過皆涉入不深；其代表著《新唯識論》亦尚屬三教之辯論，近于宋明時期所流行、討論者。而馬一浮先生雖也有一些英譯作品，但討論、研究西學(xué)的作品甚少。倒是梁漱溟先生著有《東西文化及其哲學(xué)》、《印度哲學(xué)概論》、《唯識述義》、《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》等作品，(8)不過相比于第二代的“當(dāng)代新儒家”學(xué)者，如牟宗三、唐君毅、馮友蘭等，(9)不論在深度或廣度上都有些距離。

二、 六藝如何攝受西學(xué)

馬先生于《論西來學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝》一文中提到：

如自然科學(xué)可統(tǒng)于《易》，社會科學(xué)(或人文科學(xué))可統(tǒng)于《春秋》。因《易》明天道，凡研究一切自然界現(xiàn)象者皆屬之；《春秋》明人事，凡研究人類一切社會組織形態(tài)者皆屬之。董生言“不明乎《易》，不能明《春秋》”，如今治社會科學(xué)者，亦須明自然科學(xué)，其理一也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)，今人以數(shù)學(xué)、物理為基本科學(xué)，是皆《易》之支與流裔，其以言皆源于象數(shù)而其用在于制器。《易傳》曰：“以制器者尚其象?！狈惭韵髷?shù)者，不能外于《易》也。人類歷史過程皆由野而進(jìn)于文，由亂而趨于治，其間盛衰興治、分合存亡之跡，蕃變錯綜。欲識其因應(yīng)之宜、正變之理，必比類以求之，是即《春秋》之比事也；說明其故，即《春秋》之屬辭也。屬辭以正名，比事以定分，社會科學(xué)之義，亦是以道名分為歸。凡言名分者，不能外于《春秋》者。文學(xué)藝術(shù)統(tǒng)于《詩》、《樂》，政治法律經(jīng)濟統(tǒng)于《書》、《禮》，此最易知。宗教雖信仰不同，亦統(tǒng)于《禮》，所謂“亡于禮者之禮也”。哲學(xué)思想派別雖殊，深淺大小亦皆各有所見，大抵本體論近于《易》，認(rèn)識論近于《樂》，經(jīng)濟論近于《禮》，唯心者《樂》之遺，唯物者《禮》之失。凡言宇宙者皆有《易》之意，言人生觀者，皆有《春秋》之意，但彼皆各有封執(zhí)而不能觀其會通。(10)

這段文字里談到的學(xué)科部門范圍甚廣，以下依序討論：

1. “自然科學(xué)可統(tǒng)于《易》”

馬先生以為，干卦、坤卦可比配于天與地，所謂上知天文、下知地理者。這也近似熊十力先生借由干與坤來收攝心與物，并擴及西方的唯心論與唯物論。然而如此的收攝或比配，似乎更應(yīng)先考慮一些問題，那就是《易經(jīng)》的內(nèi)涵或研究范圍為何?而一個“以中攝西”的體系又該如何建構(gòu)呢?

關(guān)于自然科學(xué)，中國哲學(xué)雖也有涉及技術(shù)層面，但純粹而抽象的理性思維與科學(xué)則不顯，(11)并不強調(diào)抽象的定律與數(shù)學(xué)公式。例如，在馬先生的時代已有牛頓萬有引力、三大運動定律等普遍法則，這表示無論在何處，包括地球或宇宙其他星球上，這些法則大抵皆能適用，盡管可能不是最后的真相。然對比于《易》的象數(shù)之學(xué)，則往天文歷法或卜筮、秘術(shù)方向發(fā)展；后者的數(shù)并非純數(shù)，而是應(yīng)用之?dāng)?shù)，例如河圖、洛書、大衍之?dāng)?shù)，而漸與讖緯之學(xué)結(jié)合。

又自然科學(xué)的學(xué)科，諸如物理、化學(xué)、生理學(xué)、礦物學(xué)、動物學(xué)、植物學(xué)、宇宙論、天文學(xué)、地理學(xué)、地質(zhì)學(xué)等，種類甚多。至于《易》可談形下之器與形上之道，能夠包含天文學(xué)、宇宙論等形上論、哲學(xué)、星象學(xué)，以及地理、地質(zhì)、礦物等比配于坤道之地道，而用以開物成務(wù)。但仍有不少自然科學(xué)之研究對象，無法含括于《易》之中；若如朱熹言：《易》之本義只是卜筮!(12)則用《易》來含括西方的自然科學(xué)，則難免掛一漏萬。

此外，《易》之語言或敘述方式，不同于西方之較精確、數(shù)位化語言，而是一種陰陽相涵，接近于想象、隱喻，或如詩般的語言，如《易·說卦》第十一章：“干為天、為圜、為君、為父、為玉、為金、為寒、為冰、為大赤、為良馬、為老馬、為瘠馬、為駁馬、為木果?！贝酥兄夂闪钊藷o限想象，也許能擴充視野、升華情操，然而卻缺乏內(nèi)容上的真實展開。這也是中西方文化特色之不同。

2. “社會科學(xué)可統(tǒng)于《春秋》”

馬先生又將人文科學(xué)與社會科學(xué)攝受于《春秋》之中。關(guān)于《春秋》，《莊子·天下》篇嘗謂“《春秋》以道名分”，此近于孔子的“必也正名乎”，也就是名與位、名與實之間的相符。孟子曰：“晉之《乘》、楚之《梼杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?！?span lang="EN-US">(13)《春秋》乃記載政治之事，內(nèi)容即是歷史，且記述時要須合于正義，也就是真實的歷史，若善人則贊之，不肖則貶之，如此方為《春秋》之大義，而為后世借鑒。

至于社會科學(xué)則大致包含了社會、政治、經(jīng)濟、法律、管理、行政、教育等，范圍相當(dāng)廣，若將這些層面通通攝于《春秋》學(xué)里，似亦顯得牽強。馬先生的理由是“《春秋》明人事，凡研究人類一切社會組織形態(tài)者皆屬之”。意思似乎是，天道、地道放在《易》學(xué)，而為人之道，諸如人道與人事，則歸屬于《春秋》學(xué)。然在中國古典典籍中，諸如《禮經(jīng)》，甚至《易經(jīng)》等皆能言人事，這些經(jīng)典所言之人事又該如何劃分呢?

而馬先生亦有論述：“人類歷史過程皆由野而進(jìn)于文……欲識其因應(yīng)之宜、正變之理，必比類以求之，是即《春秋》之比事也；說明其故，即《春秋》之屬辭也。屬辭以正名，比事以定分，社會科學(xué)之義，亦是以道名分為歸?！毖韵轮猓鐣茖W(xué)即在分類分位，將社會中之諸多人事予以分門別類而劃分功能，之后才能進(jìn)一步執(zhí)行功能與發(fā)揮作用，例如法律要須勿枉勿縱、經(jīng)濟要須公平分配等。然這最多只能說《春秋》建立了一個大原則，更多的細(xì)節(jié)則難以含括。

3. “文學(xué)藝術(shù)統(tǒng)于《詩》、《樂》”

馬先生言：文學(xué)藝術(shù)統(tǒng)于《詩》、《樂》。此大致無誤。然又言“認(rèn)識論近于《樂》”、“唯心者，《樂》之遺”等，后面說法則又牽強!乃因認(rèn)識論、唯心論等，已屬形上學(xué)、哲學(xué)領(lǐng)域，這與《樂經(jīng)》或《樂記》即音樂所能引發(fā)的感心與共鳴作用，已有距離。

認(rèn)識論可以是符應(yīng)論或?qū)嵱谜摚?span lang="EN-US">(14)主要追求的是世間真理，屬于知識之范疇，如康德所言之“第一批判”，而不是美學(xué)(樂)即“第三批判”之屬。(15)至于唯心論本是一種形上學(xué)，此學(xué)派認(rèn)為，物質(zhì)與身體等之一切，系根源于人之精神與觀念。而這與音符可在人心生成，并譜之于樂章而演奏成聲，以徜其同情與共感，此兩者雖有相似處，卻總是不類。

4. 其他

馬先生又言：“經(jīng)濟統(tǒng)于《書》、《禮》”、“宗教亦統(tǒng)于《禮》”、“經(jīng)濟論近于《禮》”、“唯物者，《禮》之失”?！稌?、《禮》皆為古代政事、儀規(guī)之記載，或許對于經(jīng)世濟民之道有所助益。然這與現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)、經(jīng)濟論所討論的總體經(jīng)濟、個體經(jīng)濟、如何創(chuàng)造生產(chǎn)與消費等理論與實務(wù)，還是不同。不過，西方經(jīng)濟學(xué)可為現(xiàn)代社會創(chuàng)造財富，并進(jìn)一步地分配富庶，而這與中國之禮可用以別異、尊人，使富而好禮，依馬先生，是否這兩者有所相通呢?

又《禮》者主要為生人而設(shè)，所謂禮儀三百、威儀三千、吉兇軍賓嘉五禮、祭如在等，雖亦牽涉于鬼神、如何與之溝通、祭獻(xiàn)、獲其冥祐等，但這與今人所言“宗教”之包含了教主、教義、教規(guī)、組織，以及關(guān)于生前死后、此岸彼岸等種種論述，仍有差距。

至于“唯物者，《禮》之失”一句則令人費解。這是指唯物論是《禮》?或不是《禮》呢?若不是《禮》，六經(jīng)則不能涵括唯物論；若是《禮》，則唯物論乃關(guān)于形上學(xué)、本體論者，以為一切萬象、不論身心都源自于物質(zhì)，例如思想精神亦只是電波之?dāng)_動、流變而已。但是《周禮》、《儀禮》、《禮記》卻都不是這么回事。也許這就是其失吧。

在此只能用“以中攝西的體系建構(gòu)”來看待上述馬先生說法。中西學(xué)之間自然有些相同的關(guān)注點，卻難以直接地用上述方式來進(jìn)行中西學(xué)比配。

三、 六藝與自由平等

(一) 中、西學(xué)之理同心同

馬先生嘗曰：“此理決不會中斷，人心決定是同然。若使西方有圣人出，行出來的也是這個六藝之道，但是名言不同而已?！?span lang="EN-US">(16)此理指的是圣人之道與六藝之教。也就是說馬先生對六藝的定義不執(zhí)著于書本，而是就經(jīng)書道理之為“百世以俟圣人而不惑”，而為人心之同然。此乃本于象山之東海西海、心同理同之說。象山本以之?dāng)z佛入儒，而今馬先生則用以攝西學(xué)入中學(xué)，其中的聯(lián)結(jié)點就在六藝之教、六藝之道，歸結(jié)而攝于一心。既然心同理同，則西人的學(xué)問與各種分科等也是這個理，亦將無異于東方圣學(xué)，盡管名言上有些出入，但精神、意義則為相同。

此乃馬先生的肯認(rèn)，雖不無道理，卻也僅止于一種大綱性的宣示，東、西學(xué)確能殊途同歸，但個中的細(xì)節(jié)分殊廣泛，未加細(xì)辨，總是顯得囫圇、跳躍。

(二) 六藝與自由平等

馬先生又曰：

諸生當(dāng)知：六藝之道是前進(jìn)的，決不是倒退的，切勿誤為開倒車；是日新的，決不是腐舊的，切勿誤為重保守；是普遍的，是平民的，決不是獨裁的，不是貴族的，切勿誤為封建思想。要說解放，這才是真正的解放；要說自由，這才是真正的自由；要說平等，這才是真正的平等。(17)

“六藝”本從“禮樂射御書數(shù)”到六經(jīng)，再到清代阮元刊《十三經(jīng)注疏》，這的確令六藝之精神日益發(fā)展。此外，“六藝”亦不因它是千年前即發(fā)展的典籍便顯得落伍，反而具備著自由與平等之意義，(18)不過關(guān)于這一點，馬先生似未作更多說明。

筆者在此略作補充?！傲嚒敝?jīng)學(xué)可包攝子學(xué)，而孟、荀等人的思想，即具備了平等的精神。譬如孔子言：“有教無類?！?span lang="EN-US">(19)人無貴賤，皆能平等受教。孟子言：“人皆可以為堯舜。”人天生而性善，但須自勉德業(yè)，皆能成圣成賢，自性本無差等。荀子言：“涂之人可以為禹。”(20)這也是對孟子前語的呼應(yīng)。

人格的平等，才是真平等，而世間萬象、人生際遇常是不平等的。例如，當(dāng)代政治為人向往的“民主自由”，立意雖好，現(xiàn)實中卻常被政客拿來作為愚弄群眾的口號，所謂“人民的公仆”，最終亦只是官商勾結(jié)、合法分贓的墊腳石罷了。而經(jīng)濟活動中，普羅大眾與資本財團之間也很容易形成各種不均等……至于孔、孟則要人反躬自省，無愧于己，顛沛亦如是，造次亦如是，進(jìn)德修業(yè)，修仁義行，自能獲得人們真心的尊重與認(rèn)同，俾令上行而下效，造福更多人群。

至于“自由”一概念，如《莊子》提到的自由與逍遙，而孔子也言“為仁由己”等。在此舉“當(dāng)代新儒家”第二代唐君毅先生之說，作為補充。其言：

我先分析八個自由之觀念，然后再看西方文化思想中，由希臘至今所重之自由之種類。最后再以孔子思想代表中國，看其是否具有西方之自由之觀念。在此中我們指出孔子為仁由己之自由義，可原則上涵蓋持載其余七種。再論中國所缺之自由權(quán)利之觀念何以亦可補足。在此中，我們之論自由是連接于人文之觀念以論，不局促于西哲中一家一派之言，而把西哲一家一派之言，安置于吾人所立之觀念系列中。(21)

唐先生以為，中國政治社會中的“自由、權(quán)利”有所不足，例如，投票選舉等，而西方在蘇格拉底時代便已有民主投票的決議方式，此看似相差一大截。然中國雖然缺漏了投票選舉、自由權(quán)利之爭取，但在“為仁由己”處則能顯出人格、人性之最高自由，所謂的“我欲仁，斯仁至矣”!且能以此包攝前七類自由，而為最高的自由。

唐先生分出八種自由，而以“為仁由己”之自由最高。這最終的結(jié)論可說與馬先生不謀而合，但唐先生系經(jīng)過了與西學(xué)之比較、辯證后而得出結(jié)論，近似于牟宗三先生所說的“坎陷求知識”，亦近似“辯證之綜合”，這便較有說服力。過程中，唐先生亦不排他，雖推儒家最高，其間亦反省儒家之不足，此亦類似佛家法華宗之“歷別而圓”。(22)至于馬先生缺少中間論證，直接做出結(jié)論，此則不易令人信服，說明也過少，容易被誤為有排他性，似乎“六藝”即是最高之自由平等，其他則不論。

四、 六藝與真善美

馬先生又提到西學(xué)至高之理想真善美，而比配于“六藝”，其曰：

西方哲人所說的真美善，皆包含于六藝之中?！对姟贰ⅰ稌肥侵辽?，《禮》、《樂》是至美，《易》、《春秋》是至真；《詩》教主仁，《書》教主智，合仁與智，豈不是至善么?《禮》是大序，《樂》是大和，合序與和，豈不是至美么?《易》窮神知化，顯天道之常；《春秋》正名撥亂，示人道之正，合正與常，豈不是至真么?(23)

孔子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰詩無邪。”則以《詩》為“善”，亦無不可。《禮》、《樂》屬于美育，即如康德所論美學(xué)，乃從脫離自然而通往自由之橋梁。禮儀規(guī)范有秩序之美，有條不紊；音樂亦能怡情養(yǎng)性，心誠悅之，故將二者比配于“美”，亦無不可。

最后，馬先生將《易》與《春秋》比配于“至真”;《易》顯天道常理，《春秋》顯人道常理，故為至真。不過，這里的“真”，與西方標(biāo)榜追求真理、真相的真理論、知識論，似有所不同?！兑住返乐＃切紊蠈W(xué)天道論的常道，而《春秋》乃人事名分之常道，近于人生哲學(xué)與倫理學(xué)。此二者與認(rèn)識論有著類別上的差異。

認(rèn)識論者，須由三個要素組成：一者，要能證成；二者，不能是假；三者，要能相信。(24)中國哲學(xué)之中近于西方認(rèn)識論者，大致如名家、墨辯，以及荀子正名等，然而這些與西方的純抽象推理亦不同，西方的邏輯知識只重形式關(guān)系，而不重內(nèi)容。

此外，真善美的真理，與中國典籍里的“真”字，兩者意義也不同。大抵上十三經(jīng)里無“真”字，(25)而曾出現(xiàn)于道家典籍，如“真人”，乃指“率真不偽”，此亦不是知識論上的真。中國哲學(xué)重德性之知，而非聞見之知，中國的“知”既有知識論，亦有倫理學(xué)之意涵。

如西學(xué)意義之求真，在中國似未曾獲得青睞。中國的名家、墨辯、荀子正名等，固能稍微比配于西學(xué)之知識論、邏輯等，然兩者還是不同。如康德之論究真善美，(26)其中的真，屬于“第一批判”范圍，所謂知性要為自然立法，亦即探究知識真理之普遍必然性如何可能。而這與中國人所追求的率真、真人，相差甚遠(yuǎn)。

西學(xué)之求真過程中，又特崇尚數(shù)學(xué)、物理學(xué)等知識，以及哲學(xué)如何建構(gòu)自身而為更具普遍性的百科之皇后，因此設(shè)計出先驗、綜合命題。此先驗者，與中國之重天人相與、天人不離不雜，又是不同。分析與綜合方法系由西方古典邏輯而來，而近于數(shù)學(xué)與邏輯，此部分正是中哲之缺短。反而佛教中的因明學(xué)、量論等更近于知識論之推理、論辯方式。

五、 對于馬先生前說之反思

這里提出幾點關(guān)于馬先生《論西來學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝》一文之閱后感想：

1. 由六藝所提淬出的道法精神

馬先生所言“六藝”，并非指六經(jīng)典籍，而是由“六藝”所提淬出的一種專屬于中國哲思的道法與精神，此精神擅長以圓而神、近于詩意的想象方式來表達(dá)，如同《易》學(xué)將干卦比配于天、圓、馬、父等，同時，更以此手法來進(jìn)行對于西學(xué)的相攝。反觀西學(xué)，由于其語意、概念講究精確，形成概念化、定執(zhí)化之表現(xiàn)，反做不成如“六藝”那般無止盡的類比與無遮攔的攝受，過程中亦得以給出理念性的反省判斷。這也是中國哲學(xué)可以不斷地攝受西學(xué)，學(xué)習(xí)各方文明而充實自己的原因之一。

不過，從另一個角度看，中國學(xué)問卻也容易流于混沌、模棱兩可的窘態(tài)。例如，今人之生物學(xué)，該當(dāng)比配于“六經(jīng)”中的哪一門呢?生物學(xué)屬于自然科學(xué)，研究范圍相當(dāng)廣泛，包括動物學(xué)、植物學(xué)、微生物學(xué)、古生物學(xué)等。是《易》之討論牛、馬、龍等象征，而可涵括于此?抑或是《詩》呢?如孔子所言：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識于鳥獸草木之名?！?span lang="EN-US">(27)這也難免遭到近現(xiàn)代若干學(xué)者如胡適所謂“差不多先生”的批判了。(28)

2. 以六經(jīng)加上六藝來攝受西學(xué)更佳

馬先生所言“六藝”，其實是指六經(jīng)，然為何不用六經(jīng)而用“六藝”之名呢?若采用“六經(jīng)”，或許容易讓人以為只是六經(jīng)，而“六藝”之名號則顯得范圍較廣，其中，亦隱喻著可以不斷推衍的意思，即如《易》之開物成務(wù)，可以無限比配而窮神知化，甚至可以擴至十三經(jīng)等。

筆者建議，可把六經(jīng)結(jié)合“六藝”，除有《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》外，還有禮、樂、射、御、書、數(shù)。例如，若以數(shù)論來比配西方的數(shù)學(xué)，就比僅用《易》來作比配而更為接近、直接。《易》之大分，包括了義理與象數(shù)；其中的象數(shù)與西方所發(fā)展的純抽象符號、型式等還是不同，且大多往陰陽術(shù)方、緯書方向發(fā)展，而不是往科學(xué)、數(shù)學(xué)公式發(fā)展。再者，“六藝”較有技術(shù)層面上的強調(diào)，此能避免只是知識上的打轉(zhuǎn)，強調(diào)知行合一。

3. 在學(xué)習(xí)上，中西學(xué)之間該如何調(diào)配?

馬先生以為，“六藝”與西學(xué)乃殊途同歸，且能與時具進(jìn)，此亦在理。如以《易》為例，《易》有儒家、道家、《周易禪解》等各家詮釋，且近現(xiàn)代學(xué)者如馮友蘭先生曾以畢達(dá)哥拉斯之?dāng)?shù)論，比配于漢《易》之象數(shù)學(xué)；又如牟宗三先生之《易》學(xué)研究，亦將之比配于數(shù)學(xué)、物理、歷法等；(29)更有學(xué)者將之比配于懷海德的歷程哲學(xué)、萊布尼茲亦以《易》之河圖、洛書而比配于微積分等等。這些都使《易》學(xué)的意義不斷擴大。

上來學(xué)者的努力，即與朱子所言“《易》本是卜筮之書”相去甚遠(yuǎn)，因《易》已擴大了內(nèi)涵，而可以是人生哲學(xué)、性命學(xué)、天道學(xué)、科學(xué)、數(shù)學(xué)，甚至醫(yī)學(xué)之本等等。馬先生在此顯發(fā)了“六藝”本身具備著取之不竭的價值意義，而可與西學(xué)有所貫通，所謂的理同、心同。不過他卻未進(jìn)一步地說明，在學(xué)習(xí)上中、西學(xué)該如何調(diào)配?何者為本?學(xué)科如何設(shè)計?兩者之間應(yīng)當(dāng)如何截長補短，以便符合國情、與時具進(jìn)等。馬先生所做的，亦僅止于一個思想體系之大架構(gòu)，其間的內(nèi)涵則未完備?；蛟S這些便有待后輩之思考了。

六、 結(jié)語

馬先生學(xué)識淵博，憂國憂民，以其獨到眼光在當(dāng)時嘗試為儒家百代不易之學(xué)努力，進(jìn)行體系之擘劃，而有其貢獻(xiàn)。身為第一代“當(dāng)代新儒者”的代表人物，他為國學(xué)引進(jìn)西學(xué)，打下基礎(chǔ)，引發(fā)眾人之關(guān)注，這才有了第二代“當(dāng)代新儒者”唐、牟等的深化與修正，從而為中西學(xué)之會通加強了論述能力、眼界與高度。

在馬先生的時代，也因著西方船堅炮利之威攝與欺壓，使得他未嘗不飽含悲憤與民族情感之堅執(zhí)，僅管他對西學(xué)似未有深入之專研，然而他對于中西學(xué)關(guān)系的提點，亦影響了當(dāng)時的學(xué)界。第二代新儒家學(xué)者之得有“歷西而回中”的氣概與民族情操，亦不啻是對于馬先生思懷之呼應(yīng)。

注釋
(1)“新儒學(xué)”指宋明理學(xué)。至于“當(dāng)代新儒學(xué)”，則指近現(xiàn)代之以宋學(xué)為正的儒學(xué)學(xué)派，而不取清學(xué)與漢學(xué);又其中“當(dāng)代”二字，更包含了當(dāng)代中國所面臨的西學(xué)東漸問題，而不得不起而應(yīng)對，此與宋明儒所面對的佛老思潮有所不同，似亦更加嚴(yán)峻。
(2)“至六藝之分，則初為指禮、樂、射、御、書、數(shù)，乃一種古代學(xué)藝之分類。何時以六藝指六經(jīng)，而有六經(jīng)之名，亦一待考證之問題。《論語》載‘子所雅言，詩書執(zhí)禮’，尚無六經(jīng)之說。孟、荀言詩書禮樂，亦無六經(jīng)之名。唯《莊子·外篇》中，乃有六經(jīng)之名，《天下》篇有一段討論《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》之語?！抖Y記·經(jīng)解》，亦為一討論《書》《禮》《樂》《易》《春秋》之教者。漢人乃多以六藝專指六經(jīng)。至劉向、劉歆父子校書，遂有七略之分。其中之六藝略即專指六經(jīng)經(jīng)籍?！薄墩軐W(xué)概論》(上)，《唐君毅全集》第23卷，北京:九州出版社，2016年，第259—260頁。
(3)見《莊子·天運》。
(4)見《莊子·天下》。
(5)所謂“史為經(jīng)之流”，史籍記載了經(jīng)部諸如文學(xué)、政治、文化、道德性命，以及藝術(shù)……等內(nèi)涵，例如《春秋》之載歷史。而子部者，則是以個人之哲思、義理來詮釋經(jīng)學(xué)，如朱子以理學(xué)來詮釋四書、五經(jīng)。至于“集為子之流”，集部乃哲人、才子們的傳記、詩、文、書、奏等，亦皆記載了其生命體會與思想流變等。如此，史、子、集三部可統(tǒng)收于經(jīng)部。
(6)馬先生的心學(xué)，其實是心學(xué)與理學(xué)合一的心學(xué)?！耙环矫姘选约蠢怼c王陽明‘心即理’區(qū)別開來，另一方面又以朱熹‘性即理’涵攝‘心即理’，以朱熹‘心具眾理’涵攝王陽明的‘心外無事’、‘心外無理’?！睒窅蹏?、李志鋒《馬一浮、牟宗三對朱熹“性即理”的不同解讀》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2015年第1期，第21—22頁。他的心學(xué)是以心具理攝心即理的心學(xué)，乃心學(xué)與理學(xué)的結(jié)合。
(7)如王夫之曾曰:“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕矣，見其瑕而后道可使復(fù)也。”《老子衍》，《船山全書》第13冊，長沙:嶽麓書社，1988年，第15頁。此乃船山面對佛老的態(tài)度:要先入游其中，以見其缺失，而后出于其外，始能匡復(fù)正道。
(8)《印度哲學(xué)概論》、《唯識述義》重在印度哲學(xué)，《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》則近于“鄉(xiāng)約”，近似宋代藍(lán)田呂氏、張橫渠等所著手從事者。此亦可參考牟先生觀點:“‘說圣諭’就是在農(nóng)閑時期把農(nóng)民集合起來請一些老先生講‘孝、弟、慈’的道理，以移風(fēng)易俗。梁先生的工作就是這新時代的‘說圣諭’。鄉(xiāng)下農(nóng)民‘日出而作，日入而息’，忙得很，每日回到家來還得聽教訓(xùn)，煩不煩?再說能教訓(xùn)他們些什么?建設(shè)些什么?關(guān)于農(nóng)業(yè)的知識梁先生實不如一個農(nóng)民。故孔子說:‘吾不如老農(nóng)，吾不如老圃?！蝗甾r(nóng)民，還要教訓(xùn)農(nóng)民……知識分子，對這些工作一竅不通，還要來教訓(xùn)人，做教主，行嗎?鄉(xiāng)村中所要求的建設(shè)是農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化，增加生產(chǎn)，使農(nóng)民脫于貧困的狀態(tài)，這是需要人力、財力和專家知識的，梁先生那有這些?”《時代與感受》，《牟宗三先生全集》第23冊，第268—269頁。此顯出梁漱溟與牟宗三的不同，亦代表“當(dāng)代新儒學(xué)”之第一代與第二代各自的關(guān)心點不同，第一代倡導(dǎo)回到“說圣諭”的鄉(xiāng)約方式，第二代則急迫地要接上現(xiàn)代化之各種建設(shè)，包括對西學(xué)的攝受。
(9)馮友蘭先生《中國哲學(xué)史》乃是“接著”“新實在論”而講?！敖又v”系相對于“照著講”，指對于前人學(xué)問有所創(chuàng)新而接續(xù)之。馮先生曾留學(xué)美國而為杜威的學(xué)生，對西學(xué)理解較多。
(10)《馬一浮集》第1冊，杭州:浙江古籍出版社，1996年，第20—21頁。
(11)如唐君毅先生言:“最近我曾見一英人黎德漢著論中國科學(xué)史的書，他預(yù)備出十一大本，我相信還可以再多出若干本。但是我寧肯說，這些多是證明中國的技術(shù)或藝術(shù)知識之早發(fā)達(dá)，而不證明中國的純粹科學(xué)知識之發(fā)達(dá)。技術(shù)或藝術(shù)是直接為人生的或?qū)嵱玫?，依靈活綜貫的智慧而成的。此智慧乃與價值感相連，其內(nèi)涵亦甚深甚深，但西方的科學(xué)，則初是以人生以外之形數(shù)或客觀自然為研究對象的，其根本精神初是超實用的，主要依分析的理智而成，而把價值問題撇開的?！?span lang="EN-US">(《中國人文精神之發(fā)展》，《唐君毅全集》第11卷，第78頁。)意思是，中國缺乏的是科學(xué)，而不是技術(shù)，技術(shù)講究實用與運用，而科學(xué)則屬于超實用，主要以形數(shù)與自然為對象。
(12)朱子嘗于《朱子語類》中強調(diào)，《易》之本義是為卜筮。
(13)《孟子·離婁下》。
(14)如對方謂白，我亦謂白，則為符應(yīng)。
(15)“依‘感覺之美的游戲之藝術(shù)’這個詞語之此種綜括的意義而言，此種藝術(shù)可以分成視與聽這兩種藝術(shù)性的或巧妙的‘感覺之游戲’，因而結(jié)果也就是說，可以分成‘音樂’與‘顏色藝術(shù)’這兩種。”康德著，牟宗三譯《判斷力批判》，《牟宗三先生全集》第16冊，第338頁。這里把音樂視為感覺藝術(shù)之一。
(16)《馬一浮集》第1冊，第23頁。
(17)《馬一浮集》第1冊，第23頁。
(18)事物之舊與新、保守與進(jìn)步，未即等于是與非;“六藝”雖為古典而屬于保守一派，卻不能即說無甚價值而不及于嶄新或進(jìn)步一派。如唐君毅嘗言:“以保守與進(jìn)步二者之是非來說，如進(jìn)步只同于變遷，則進(jìn)步并不必即是，而與進(jìn)步相對之保守，亦未必非。欲定何種進(jìn)步為當(dāng)有之進(jìn)步，何種保守為當(dāng)有之保守，必須先另有一是非、價值之標(biāo)準(zhǔn);而此標(biāo)準(zhǔn)之建立，卻只能依原則或依理由而建立，而不能依事實或時代風(fēng)勢而建立?！薄吨袊宋呐c當(dāng)今世界》(上)，《唐君毅全集》第13卷，第8頁。例如，相對于人類過去歷史，“世界大戰(zhàn)”是嶄新的，卻是可厭與大退步的?！傲嚒比艟邆淦帐纼r值，則能歷久彌新，而為人類文明之瑰寶，應(yīng)當(dāng)受到珍惜。
(19)孔子曰:“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉!”(《論語·述而》)
(20)《荀子·性惡》。
(21)《人生精神之重建·序言》，《唐君毅全集》第10卷，第9頁。而唐先生提到的前七種自由，分別是:“一滿足欲望之自由義、二立異之自由義、三保持選擇可能之自由義、四自由權(quán)利之自由、五社會群體的自由、六實現(xiàn)人生文化價值之內(nèi)在的自由、七胸襟度量的自由?！?br>(22)“元夫如來初出使欲說實。為不堪者，先以無常遺倒;次用空凈蕩著;次用歷別起心;然后方明常樂我凈智者?！敝穷墶斗ㄈA玄義》卷第五下。說別教三法處。眾生根器不一，故先歷其別，先說三乘，最后只談大白牛車一乘實相法，歷于藏、通、別而歸于圓，統(tǒng)收于圓。
(23)《馬一浮集》第1冊，第23—24頁。
(24)此乃柏拉圖《對話錄》之《泰阿泰德篇》內(nèi)容。
(25)儒家不先用真字，而與真對應(yīng)者，乃為誠字。然儒家的真誠，較從倫理學(xué)、存有論處談;而西方較從認(rèn)識論談?wù)胬?，故關(guān)心亦不同。
(26)康德時已有真善美之議題，較早的中世紀(jì)，已先論述上帝屬性中，有真善美。甚至希臘時亦可說有真善美之區(qū)分。
(27)《論語·陽貨》。
(28)《差不多先生傳》是胡適先生所作的一篇傳記體雜文，借其貶抑、批評中國文化之不精確。
(29)牟宗三《周易的自然哲學(xué)與道德涵義》，見《牟宗三先生全集》第一冊，臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年。