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奧古斯丁與中國禮儀之爭

作者：周偉馳（中國社會科學(xué)院世界宗教研究所研究員）

來源：中國社會科學(xué)報(bào)

時(shí)間：孔子二五七六年歲次乙巳正月廿七日甲子

          耶穌2025年2月24日

明清之際中國禮儀之爭涉及對中國祭天、祭祖和祭孔的理解，以及對中國宗教的一般理解。禮儀之爭起因多樣，涉及教廷與修會、修會與修會、國家與教廷、國家與國家等之間的利益之爭，也涉及神學(xué)派別之爭。

奧古斯丁主義與莫利納主義的斗爭

就神學(xué)來說，主要是在對待異教的態(tài)度上，存在嚴(yán)格主義（保守派）和寬松主義（改革派）的斗爭。在我看來，嚴(yán)格主義即奧古斯丁派和托馬斯主義右派，在禮儀之爭中，多明我會、方濟(jì)各會、巴黎外方傳教會、冉森派都站在傳統(tǒng)神學(xué)立場上反對耶穌會利瑪竇的適應(yīng)政策或?qū)捤芍髁x；寬松主義即耶穌會莫利納主義或托馬斯主義左派，強(qiáng)調(diào)人的自由意志的能動性，在復(fù)雜情境中因境決策。

16世紀(jì)上半葉，一方面是地理大發(fā)現(xiàn)正在擴(kuò)大，西班牙、葡萄牙這兩個(gè)天主教國家在全世界擴(kuò)張；另一方面是宗教改革和文藝復(fù)興，歐洲內(nèi)部產(chǎn)生了新思想。在當(dāng)時(shí)，西班牙是天主教神學(xué)思想的堡壘，薩拉曼卡學(xué)派興盛一時(shí)，其創(chuàng)始人維多利亞從巴黎大學(xué)留學(xué)回來，用托馬斯主義立場和方式來處理新問題，如印第安人是否有上帝的形象、他們對其土地是否有所有權(quán)、西班牙殖民者是否有正當(dāng)理由對他們發(fā)動戰(zhàn)爭等等。維多利亞大致與明朝的王陽明同時(shí)代，他的弟子也有三四代人，延綿甚久。這些人主要是多明我會士。1540年后，耶穌會成立，其在葡萄牙創(chuàng)辦的科英布拉大學(xué)也興旺起來，在神學(xué)上以托馬斯主義為官方神學(xué)，但與多明我會不同，耶穌會對其解讀不完全亦步亦趨，而更注意因應(yīng)時(shí)代需要來做創(chuàng)造性的闡釋。這樣，在西班牙和葡萄牙就形成了我所謂的托馬斯右派（多明我會）和托馬斯左派（耶穌會）。這兩派的神學(xué)分歧，反映在多明我會的巴內(nèi)茲（Banez）和耶穌會的莫利納（Molina）關(guān)于上帝預(yù)定與自由意志關(guān)系的爭論上。巴內(nèi)茲堅(jiān)持傳統(tǒng)的奧古斯丁—托馬斯預(yù)定論，即上帝的預(yù)定在先，預(yù)定決定預(yù)知；而莫利納則通過“中間知識”，認(rèn)為上帝預(yù)知到某些人在特定環(huán)境下會選擇信上帝，就預(yù)定這些人得救，因此，是預(yù)知在先而預(yù)定在后。實(shí)際上，莫利納堅(jiān)持的是奧古斯丁早年的上帝預(yù)知在先的立場，而巴內(nèi)茲堅(jiān)持的是奧古斯丁晚年的預(yù)定在先的立場。托馬斯左派和托馬斯右派的爭論實(shí)際上是奧古斯丁左右手互搏，都沒有逃出他的手掌心。不過，莫利納認(rèn)為，這樣就解決了上帝之預(yù)定和人之自由的矛盾。莫利納的思想影響了新教方面的阿米尼烏，并通過阿米尼烏影響了衛(wèi)斯理，都強(qiáng)調(diào)人的自由意志，并反對極端加爾文主義的“郁金香神學(xué)”。莫利納主義在天主教方面激起了冉森派的批判，而冉森派可以說是晚年奧古斯丁主義，即對于人的自由意志是不留空間的。一些學(xué)者（如畢諾）已注意到，中國禮儀之爭背后的思想斗爭，實(shí)即奧古斯丁主義與莫利納主義之爭。

在我國，由于從事西方哲學(xué)史的學(xué)者一般忽視或未有深入了解西方神學(xué)史，使得很多東西不在其研究視野之內(nèi)。比如，萊布尼茨和莫利納、阿米尼烏主義的思想聯(lián)系，康德根本惡和善的稟賦的思想與新教人性論演進(jìn)的關(guān)系，都沒有人去了解。這就導(dǎo)致了，他們對西方思想史的研究更多著力于較為淺層的問題上。

托馬斯《神學(xué)大全》第二大部分集中討論了各種倫理問題，但在具體的情境中，抽象的原則仍舊是死的，不能應(yīng)付活生生的現(xiàn)實(shí)生活中的道德選擇。因此，如何在千變?nèi)f化的情境中做出道德判斷和決策，耶穌會就發(fā)展出了決疑術(shù)，即在各方面都有充足理由的情況下，人有自由根據(jù)現(xiàn)實(shí)的權(quán)重去做選擇而不應(yīng)被視為違背原則。由此，這就給予人在具體情境中行動的自由。在“經(jīng)”“權(quán)”之中，傳統(tǒng)派重“經(jīng)”，而耶穌會重“權(quán)”。

一世倫理、兩世倫理和三世倫理

當(dāng)時(shí)，西班牙和葡萄牙等天主教國家通過航海向全世界傳教，面臨著異教徒要不要得救、能否得救和如何得救的問題，用我們的話來說，就是一個(gè)“判教”問題。在地理擴(kuò)張之前，西歐同世界的往來不多，主要是與伊斯蘭世界接觸。在他們看來，伊斯蘭是異端、是敵人，世界只有“敵我矛盾”。但在擴(kuò)張之后，他們發(fā)現(xiàn)了以前完全不知道或幾乎不了解的其他文明，包括印第安文明、中華文明、印度文明和日本文明等。對這些文明尤其是里面的核心宗教應(yīng)當(dāng)怎么看、怎么評估，就成了一個(gè)難題。這些文明“非敵非我”，如何與之相處是一個(gè)新的問題。經(jīng)過接觸，西班牙人發(fā)現(xiàn)印第安人文明程度低，就用“武力征服”的辦法去對待，強(qiáng)迫他們皈依基督教。而葡萄牙到東方接觸到印度、中國、日本的文明，發(fā)現(xiàn)其文明程度并不在西方之下。而且，葡萄牙雖然占領(lǐng)了果阿和馬六甲，但在中國并沒有占到便宜。1521年中葡屯門海戰(zhàn)，葡萄牙海軍被廣東海兵全殲。此后亦發(fā)生過幾次海戰(zhàn)，葡軍都被打敗。這使西方人認(rèn)識到中國的強(qiáng)盛，不能像對待印第安人那樣來對待中國人。沙勿略到東方，其“文化適應(yīng)”傳教策略的提出一方面與耶穌會的神學(xué)重實(shí)際有關(guān)，另一方面也與東方文明相對強(qiáng)大不無干系。

在很大程度上，初到中國時(shí)，羅明堅(jiān)、利瑪竇很像奧古斯丁等教父當(dāng)年在羅馬帝國面對著古希臘羅馬的宗教和哲學(xué)，要進(jìn)行“判教”活動。而在中國的宗教、哲學(xué)中，哪些同基督教更親近一些，哪些更疏遠(yuǎn)一些，哪些是敵對的，哪些是友好的，如何從它們中間打開缺口為我所用，都要進(jìn)行考慮，要加以策劃。羅明堅(jiān)選擇了穿僧衣，裝扮成西來的僧人，而利瑪竇則改穿儒服，用儒士的形象示人，表示與儒家親近，其背后的思想是“聯(lián)儒排佛”。

那么，這些舉動背后的神學(xué)依據(jù)是什么？根本的思想問題是什么？

我認(rèn)為，在明朝末年的思潮中，“德福一致”是一個(gè)大問題。無論是朱子學(xué)的純粹道德主義，還是陽明左派的融合佛道，抑或朱元璋始造的明朝三教合一思想，都要解決人們最關(guān)心的這個(gè)切身問題。當(dāng)利瑪竇入華時(shí)，正值袁黃（《了凡四訓(xùn)》）“功過格”思潮產(chǎn)生影響，善書盛行。在利瑪竇和徐光啟關(guān)于生死（兩世倫理）問題的談話（畸人十篇）中，也在艾儒略和葉向高關(guān)于今生德福何以不一致的討論（三山論學(xué)）中，我們都可以看到，這是一個(gè)非常急迫的問題。

在利瑪竇來華的早期，他很可能同那些主張融合三教的陽明左派更接近，因?yàn)橹挥兴麄儾艜Ξ惤虒捜萁蛹{，認(rèn)為“東海西海，心同理同”。但隨著利瑪竇逐漸深入士林，了解了理學(xué)流派，就對純粹儒家的道德義務(wù)派有了更深的認(rèn)同。在與徐光啟、東林黨人的接觸中，利瑪竇看到，正統(tǒng)的儒家思想是一種世俗性的（今生一世的）道德哲學(xué)，是一種中國的斯多亞主義，其焦點(diǎn)在于今生的道德義務(wù)論，即一種高尚的、不計(jì)功利福報(bào)的道德主義（“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”），在其上面很容易嫁接基督教的“兩世倫理”——一神教都是兩世倫理，伊斯蘭教稱為“兩世吉慶”。正如當(dāng)年奧古斯丁等教父將斯多亞主義的倫理學(xué)說納入基督教，為基督教所用，利瑪竇也可以將儒家的“一世倫理”納入基督教的“兩世倫理”中，為理性奠定信仰的根基。

而佛教，由于它是“三世倫理”（輪回說），相信超驗(yàn)世界而非只認(rèn)今世，便與基督教構(gòu)成競爭關(guān)系，利瑪竇就將佛教視為敵對。

異教徒的真知、美德與得救問題

早期教父面對著古希臘羅馬的哲學(xué)和宗教，利瑪竇等人也面對著中國的思想流派。

在異教徒這里，有無關(guān)于上帝的知識？異教徒的生活有無美德？早先的異教徒有沒有得救的？雖然在12世紀(jì)時(shí)，阿伯拉爾等少數(shù)人注意到異教徒有關(guān)于上帝的真知（如古希臘哲學(xué)家），也有真正的美德，因此有希望得救，但絕大多數(shù)神學(xué)家仍舊囿于奧古斯丁傳統(tǒng)，視異教徒為不能得救者。

這樣，我們就要回到奧古斯丁。在他看來，異教哲學(xué)家（比如柏拉圖和普羅提諾）能夠獲得關(guān)于上帝的某些知識，比如只有一個(gè)神，甚至還有一些“三位一體”的觀念，但不相信道成肉身（不信耶穌），沒有正確的“愛的秩序”和動機(jī)——就是愛上帝甚于愛世物——因此，在原罪導(dǎo)致的本性敗壞的異教徒中并沒有真正的美德（在奧古斯丁看來，羅馬人的美德不過是“燦爛的邪惡”），也不能得救。托馬斯雖然在哲學(xué)上吸收了亞里士多德的許多觀念（他比較強(qiáng)調(diào)自由意志），但在神學(xué)上卻無法擺脫奧古斯丁而獨(dú)立，以致在對待異教徒的問題上并沒有根本突破。在將托馬斯神學(xué)形象化的但丁《神曲》中，我們可以看到，柏拉圖、亞里士多德和維吉爾這些高尚的異教徒無法進(jìn)入天堂，只能在地獄邊緣的靈薄獄里待著。

由于個(gè)人原因，利瑪竇結(jié)合了托馬斯對于本性的重視和文藝復(fù)興對于理性的看重，就在一些地方說，中國先儒的本性之光使他們認(rèn)識到上帝的存在，且有著高尚的美德，是可以上天堂的。利瑪竇對于先儒的這種寬容會導(dǎo)致一些問題，即如果單憑本性之光就能認(rèn)識真神，并擁有美德而得救，那么到中國傳基督教還有必要嗎？

在多明我會、方濟(jì)各會、巴黎外方傳教會等奧古斯丁主義者看來，中國人并不認(rèn)識真神（獨(dú)一人格神、三位一體和道成肉身），要么是偶像崇拜者，要么是無神論者，而孔子這類中國圣賢亦沒有真正的美德，因?yàn)椴恍呕骄筒粫碛姓嬲拿赖拢ㄐ拧⑼?、愛），使得中國人不能得救。只有真正了解教義，成為基督徒，并遵守基督教倫理規(guī)范（例如十誡）之后，中國人才能談得上得救與否。

而在耶穌會看來，上帝讓中國人通過本性擁有良知，認(rèn)識到上帝存在。龐迪我等人還力圖證明，中國人是大洪水之后移民到東方的諾亞的后代，上帝也給予他們特殊的啟示，使之對于三位一體、道成肉身均有所認(rèn)識（索隱派），而中國古人既擁有關(guān)于上帝的知識，也具有真正的美德，就可以得救。

嚴(yán)格派否認(rèn)中國人有美德，顯然與事實(shí)不符，將如此之多的中國人視為不能得救，也有違天主的仁慈，會導(dǎo)致許多問題。寬松派認(rèn)為，中國圣賢認(rèn)識上帝（例如衛(wèi)匡國認(rèn)為，孔子為魯哀公西狩獲麟而哀悼麒麟，乃是預(yù)見了基督）且有真正的美德，就可以得救，但這樣又似乎穿鑿附會，可能讓十字架實(shí)際上落空，導(dǎo)致得出的結(jié)論是既然中國人憑本性就能認(rèn)識真神且有如此美德，便無需傳教士來傳教。

在奧古斯丁主義者和耶穌會的爭論中，啟蒙主義者左右逢源，既同意多明我會的中國人（儒士）乃無神論者的判斷，又同意耶穌會的中國人道德高尚的判斷，得出了無論天主教各派還是新教（新教神學(xué)本質(zhì)上是一種奧古斯丁主義）都不愿意接受的結(jié)論，即倫理與宗教無關(guān)，懷疑論者、無神論者和唯理主義者都可以具備真正的美德（例如拉摩特·勒瓦耶、培爾、沃爾夫等），而中國就是一個(gè)有著高度文明和美德的無神論國家，業(yè)已證明純理性（也就是哲學(xué)）范圍的倫理之存在。然而，這就打破了奧古斯丁建立起來的將倫理與宗教內(nèi)在地捆綁在一起的基督教兩世倫理。

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