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“童蒙求我”中的主體意識建立——關(guān)于《周易》蒙卦的一種生存分析*

作者：林孝斌?謝文郁（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士后；山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué))，2022 年第 6 期

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摘?要：中國哲學(xué)中的主體意識是一種怎樣的意識，又是如何建立的？主體意識問題是理解中國哲學(xué)乃至解釋中國哲學(xué)合法性問題的關(guān)鍵。通過追溯《周易》文本中的蒙卦，或可以展現(xiàn)主體意識的建立問題。蒙卦上承屯卦呈現(xiàn)出萬物初生的“充盈”狀態(tài)，下啟需卦表達(dá)的對萬物以“育養(yǎng)”的主旨，“盈—養(yǎng)”之間正是“稚而萌”的生存狀態(tài)，預(yù)示發(fā)展傾向的各種可能。它們（可能性）既是“盈”之生命力的表現(xiàn)，也是“養(yǎng)”試圖使之走向現(xiàn)實性的出發(fā)點所在。要之，文章呈現(xiàn)了“童蒙”和“我”這一主體的兩種狀態(tài)在不同“態(tài)勢”的張力中逐漸得以建立起一種內(nèi)含天命視角的主體意識，這是主體意識得以不斷完善的內(nèi)生性力量。

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關(guān)鍵詞：蒙卦；盈—養(yǎng)；主體意識；天命；態(tài)勢

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引?言

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近年來，有學(xué)者明確指出“哲學(xué)形而上學(xué)的核心是主體性問題”[①]。這一判斷同樣適用于中國哲學(xué)形而上問題的追問。但該從“哪里”開始切入呢？這里的“哪里”有兩面：一是指文本的擇取，一是問題的開始。就文本擇取看，無論是就中國哲學(xué)還是思想史而言，《周易》文本總是奠基性的；就問題看，追問主體性的建立才是根本性的。研究發(fā)現(xiàn)，《周易》的蒙卦是處于乾、坤、屯三卦之后，是追問主體性建立的最佳文本。[②]因此，本文便以蒙卦為主要分析文本，展開追問主體性是如何建立的這一問題。

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從當(dāng)前研究動態(tài)看，學(xué)術(shù)界對蒙卦的相關(guān)研究通常是沿著探究《周易》的“教育—教化”思想展開。如金景芳和呂紹剛認(rèn)為“蒙卦所強(qiáng)調(diào)的是如何啟蒙，如何教育的問題”[③]。黃壽祺和張善文的譯注本在蒙卦總論中從“教學(xué)兩端”的教育思想解釋此卦。[④]朱伯崑則從“類別”角度將蒙卦歸于“農(nóng)業(yè)卦”。[⑤]余敦康從卦爻結(jié)構(gòu)角度認(rèn)為“表面上看來，蒙卦談的是教育，實際上談的是政治”[⑥]，同時他也著力從“蒙昧者—開導(dǎo)者”這一“主體—客體”的雙向關(guān)系來解釋此卦的“啟蒙”意義。綜合以上諸家的解釋，他們解卦的主體思路是將“童蒙”與“我”視為兩個不同的主體展開分析。

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然而，如果將蒙卦置于《周易》整體的思想脈絡(luò)中看，尤其是置于屯、需兩卦間，便會發(fā)現(xiàn)屯卦表達(dá)的是萬物初生于天地間呈現(xiàn)出來的“充盈”狀態(tài)，蘊(yùn)含著生命無限的可能性；需卦則著重強(qiáng)調(diào)對初生之萬物予以“養(yǎng)”，此“養(yǎng)”背后已隱含著某種觀念性層次的東西以及引導(dǎo)所養(yǎng)對象走向某種現(xiàn)實性的思想。因此，在“盈—養(yǎng)”之間的蒙卦，預(yù)示著從某種“可能性”實現(xiàn)為“現(xiàn)實性”的生存狀態(tài)。[⑦]?但它又如何與教化問題相關(guān)聯(lián)呢？也許“教育—教化”只是一種解卦思路。我們是否還有別的思路？比如把“盈—養(yǎng)”這種生存狀態(tài)理解為一個主體的自我成長？

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自古以來人們對易經(jīng)的閱讀不斷，解經(jīng)思路多樣，但很難準(zhǔn)確地解讀出其本來思想面貌。我們希望能夠通過回歸文本的原始語境，特別地，通過對“童蒙求我”一句的深入分析，提出一種新的解卦思路，即蒙卦是在呈現(xiàn)一個主體從無主體意識狀態(tài)進(jìn)入到某種主體意識狀態(tài)的一種生存態(tài)勢?；蛘哒f，我們將放棄“教育—教化”這種解卦思路，而采用生存分析的進(jìn)路，呈現(xiàn)蒙卦中的生存體驗及其思想史內(nèi)涵。

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一、“蒙”的字義結(jié)構(gòu)、解釋思路及卦辭、爻辭間的態(tài)勢關(guān)聯(lián)

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在《說文解字注》中，“蒙”乃王女也。從艸冡聲。段玉裁認(rèn)為：“今人冡冒皆用‘蒙’字為之?！盵⑧]由此，理請冡冒二字字義有助于理解蒙的意義?！皟帷蹦嗣傻墓抛?，是“覆也”義。段玉裁指出：“今字皆作蒙，依古當(dāng)作冡，蒙行而冡廢矣?！盵⑨]而“覆”與“復(fù)”同義，是往來的意思。至于“冒”，《說文解字注》指出它是“冡而前也，從冃目。此假冒為冃也，冃目者，若無所見也?！盵⑩]根據(jù)段玉裁的解釋，“冒”義為假冒的東西使人無法看見。從延伸義看，蒙又與“昧”“愚”“蠢”詞義相近。如朱熹在《周易本義》中就指出：“蒙，昧也。物生之初，蒙昧未明也。”[11]扼而言之，在源始意義上，蒙指的是一種被遮蔽而未明的存在狀態(tài)，而產(chǎn)生遮蔽之物，在生活中，可以是有形的（工具），也可以是無形的（如觀念）。

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據(jù)此分析，“蒙”字所揭示的存在狀態(tài)中，包含以下五種要素：蔽者（物或觀念）、施蔽者（自我、人或事物或其他力量）、被蔽者（即蒙者自身之眼）、揭蔽者（自我、人或其他力量）、現(xiàn)實性結(jié)果（失去、重獲、擴(kuò)大可視范圍）?！懊伞弊值膬?nèi)在結(jié)構(gòu)亦由這五方面構(gòu)成，在存在態(tài)勢上主要有兩面：一是蔽者仍在（無論是原生的，還是后來再加上的，或者是置換的），一是蔽者被揭蔽者揭開（無論是一次性揭開，還是持續(xù)性的揭開）。這五方面的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及兩種存在態(tài)勢共構(gòu)成為“蒙”。其存在狀態(tài)并非一成不變，是會隨著處境的變化形成不同的態(tài)勢。

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何謂“態(tài)勢”？本文認(rèn)為，“態(tài)勢”指的是含示有某種權(quán)能、力量、方向性的可能性傾向或意向。本文將其轉(zhuǎn)義為從內(nèi)部規(guī)制人或事物前進(jìn)方向和發(fā)展趨勢的動態(tài)性力量，且其力量之大小受制于其程度之深淺。因此“蒙”字字義內(nèi)在結(jié)構(gòu)的變化將形成不同的態(tài)勢狀態(tài)，從而導(dǎo)向不同的生存樣態(tài)。既然存在著各種可能性的態(tài)勢和生存樣態(tài)，就意味著從“教育—教化”視角解釋蒙卦的局限性。[12]因為其思路背后的根據(jù)仍將教育放在“受教者—施教者”兩個主體間進(jìn)行討論，這無形中遮蔽了蒙卦本身所具有的認(rèn)識論和生存論價值和意義。

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為此，本文主張結(jié)合“態(tài)勢”概念和“蒙”的字義結(jié)構(gòu)，尊重文本上下關(guān)聯(lián)，將蒙卦置于《周易》文本整體連貫的上下脈絡(luò)中予以觀察討論，發(fā)現(xiàn)：處于屯、需卦間的蒙卦，它與屯卦關(guān)系是：“屯者物質(zhì)始生，物始生稚小，蒙昧未發(fā)，蒙所以次屯也。”[13]與需卦的關(guān)系是：“蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不養(yǎng)也，故受之以需?！盵14]因此，以“盈—養(yǎng)”為存在背景，來呈現(xiàn)蒙卦中“童蒙—我”同一主體兩種不同狀態(tài)在各種態(tài)勢中的發(fā)展變化是本文主要解釋思路。實際上，這種解釋思路并不突兀。早在朱伯崑教授等人的《周易通釋》一書中，雖未對蒙卦給出具體分析，卻也扼要地指出該卦是：“象征人的美德，只要能堅決貫徹下去，最終還是能沖破外界的阻壓，象山泉那樣匯入滔滔江河，蔚為大觀?！盵15]此外，該書在理解震卦時曾鮮明地指出：“從對雷電的一味懼怕和頂禮膜拜，到對它冷靜觀察而后不懼怕，逐漸又到人們對現(xiàn)實生活問題的關(guān)心，……最后到認(rèn)為雷之是否為害，主要取決于人們自己的道德、理智和行為。……整部《易經(jīng)》以占卜的形式表現(xiàn)出從蒙昧中抽衍理智，從直觀中加強(qiáng)理性的認(rèn)識過程?！盵16]總體認(rèn)為震卦呈現(xiàn)了主體對外界認(rèn)識不斷演進(jìn)的態(tài)勢。將此思路引進(jìn)對蒙卦的分析中，那么蒙卦就呈現(xiàn)為主體性的建立過程。

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學(xué)界所做的分析對我們理解蒙卦大有裨益。至于卦名、卦辭和爻辭、爻辭彼此之間的內(nèi)在連接關(guān)系上，“傳統(tǒng)的看法是，三者之間存在著必然的內(nèi)在聯(lián)系”。但這是一種“怎樣”的內(nèi)在聯(lián)系，始終無定論。據(jù)此才有“學(xué)者們根據(jù)自己的解釋，建立起他們自己的《周易》理論和系統(tǒng)”[17]。足見，對《周易》的理解，學(xué)界并無統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，仍受制于研究者的思想結(jié)構(gòu)和情感結(jié)構(gòu)。在形式上，卦辭位于初爻前，是概括性地闡明卦義。爻辭是卦的主體內(nèi)容，每爻間存在意義的相互關(guān)聯(lián)。

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基于以上分析，本文著重從蒙卦的位置、性質(zhì)及生存分析的角度對蒙卦給出概要的理解：卦辭主要呈現(xiàn)出“大態(tài)勢”的生存狀態(tài)，各爻辭呈現(xiàn)的是不同處境中“小態(tài)勢”的生存狀態(tài)。各爻辭間既有“態(tài)勢”上的關(guān)聯(lián)和過渡，又有彼此間的“張力”和“順延”。綜合來看，卦辭、爻辭及爻辭間的關(guān)系呈現(xiàn)出“動態(tài)性、張力性、順延性、趨前性”的特征。我們在以下的爻辭分析中將呈現(xiàn)這個特征。

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二、“童蒙求我”：蒙卦的卦辭分析與態(tài)勢之象

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在《序卦傳》中，韓康伯就蒙卦所處的位置指出：“有天地，然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物，故受之以《屯》。屯者，盈也。屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以《蒙》。蒙者，蒙也，物之稚也。物稚不可不養(yǎng)也，故受之以《需》。需者，飲食之道也?！盵18]?他以“盈”釋“屯”，以“養(yǎng)”定“需”，“盈”指的是初生之萬物原始生命力的充盈和無限，有待展露；“養(yǎng)”則涉及一定的食物供給，這種“食物”既可以是具體的物質(zhì)，也可以是具有特定傾向性的善觀念和意志。至于“蒙”，作者以“物之稚也”界定，“稚”是關(guān)鍵，它表達(dá)的是一種蘊(yùn)含各種可能性傾向的生存狀態(tài)，并且在這些可能性之間或者內(nèi)在層面存在著各種的正反兩種力量，故本身就內(nèi)含了某種潛在的力量博弈。進(jìn)入“養(yǎng)”時，就預(yù)示著在某種特定觀念或傾向性中的“培育”，借此將所展望的那種可能性逐漸呈現(xiàn)并轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實實在性。

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（一）“童蒙求我”：一個主體的兩種狀態(tài)

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我們來看蒙卦卦辭：

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蒙，亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告。再三瀆，瀆則不告。利貞。[19]

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卦辭首尾用“亨”和“利貞”，表達(dá)了一種總體上適合前行的良好態(tài)勢。卦辭的關(guān)鍵在于“童蒙—求—我”，“初（再三）—筮（瀆）—告（不告）”這兩種關(guān)系結(jié)構(gòu)。為了分析方便，我們將它們分別指稱為A結(jié)構(gòu)和B結(jié)構(gòu)。

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在A結(jié)構(gòu)中，如何理解“童蒙”和“我”是關(guān)鍵。先來看“童蒙”之“童”的字義解釋。《說文解字注》指出：“男有辠曰奴，奴曰童?！盵20]而“奴”則是一種自己無法做主，有別主為之主的生存狀態(tài)。換言之，由“奴”所表達(dá)的“童”是一種不具備自主、自我和獨立性的主體意識，綜合“童”的分析，故“童蒙”一詞表達(dá)的是“無法自主、選擇且不知所向”的生存狀態(tài)。對此，朱熹在《周易本義》中將“童蒙”解釋為“幼稚而蒙昧”[21]。這是一種“無主體意識”狀態(tài)下“可能性待發(fā)”的生存態(tài)勢。

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再看“我”字。程頤認(rèn)為：“六五為蒙之主，而九二‘發(fā)蒙’者也?！摇^二也，二乃‘發(fā)蒙’者也。[22]所謂的“發(fā)蒙”者，是具有“發(fā)蒙”能力之人，已然具有一定的主體意識。在“教育—教化”的解卦思路中，“我”通常被釋為教育者，是外在于“童蒙”狀態(tài)中的主體的另一主體。這樣一來，“童蒙求我”便存在著兩個主體。但問題的關(guān)鍵在于，這個外在主體又是怎么出現(xiàn)的呢？以上解釋思路并未涉及。由此我們從另一個角度認(rèn)為，蒙卦要處理的是“童蒙”狀態(tài)中的主體如何形成自己的主體意識的過程，并不涉及其他主體。所以，“童蒙”與“我”是同一主體的兩種不同存在狀態(tài)，彼此間的關(guān)系系于“求”字。一般而言，“求”是一種能力不足而又有所欲的生存沖動。因“童蒙”乃是無主體意識的狀態(tài)，故由童蒙自身發(fā)出的“求”所指向的目標(biāo)就是主體意識。我們說，“我”是一種主體意識，“求我”就是“求”這個主體意識。不難理解，“童蒙求我”是在描述這個過程：在“求”這個動作中主體是如何從無主體意識狀態(tài)趨向擁有某種主體意識的？“匪”是“否定”意。人們往往會從“我”出發(fā)來理解自己，認(rèn)為“我求童蒙”（我去理解自己的起點）?！胺宋仪笸伞笔且穸ㄟ@種理解順序。在“童蒙”狀態(tài)中，這個主體缺乏主體意識，但可以發(fā)展出任何一種主體意識。從解卦的角度看，這個“童蒙”狀態(tài)中的主體當(dāng)然可以期待一位啟蒙者的到來，從而接受教化，形成一種主體意識；但是，他也可以憑自身而獨立地形成自己的某種主體意識。如果存在著這兩種發(fā)展途徑，我們就不能簡單地只用其中一種途徑來處理這個“童蒙求我”過程。我們認(rèn)為，把“童蒙求我”理解為一個主體意識的形成過程，而不簡單地只是一個教化過程，是更為合適的。

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在以上分析中可以看到，“童蒙求我”不是兩個主體間的關(guān)系，而是一個主體的兩種不同狀態(tài)。這句話所呈現(xiàn)的是從無主體意識狀態(tài)走向某種主體意識狀態(tài)的態(tài)勢?！扒蟆痹谟凇巴伞毕颉拔摇钡某ㄩ_和進(jìn)入?！巴伞钡某ㄩ_指向“我”，目的是要成為“我”，一個主體從無主體意識趨向某種主體意識。這里我們不需要格外引入一種外在力量（如發(fā)蒙者或教化者等）。反過來看，“我”是一種已經(jīng)具備了主體意識并且能夠作判斷選擇的生存狀態(tài)。這種存在狀態(tài)是在某種主體意識（比如一種善觀念）中，并在它的支配下進(jìn)行判斷選擇的?！拔摇彼蟮模窃谖业闹黧w意識中進(jìn)行的。也就是說，“我”不可能去求“童蒙”：一個主體在擁有某種主體意識之后，不會追求回到那種無主體意識的狀態(tài)中。就其進(jìn)展而言，一旦“我”建立起來，這個主體就會有需要，并進(jìn)入需卦。蒙卦諸爻要解決的問題是：這個主體在建立主體意識的過程中其兇吉（或善惡）傾向如何？

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要之，在“童蒙”中發(fā)展主體意識，乃是一種自在自主的過程，而不是在某種固定模式中的成型。

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（二）B結(jié)構(gòu)所呈現(xiàn)的生存狀態(tài)

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在A結(jié)構(gòu)的相關(guān)分析基礎(chǔ)上，再進(jìn)一步看B結(jié)構(gòu)的意義所在。在B結(jié)構(gòu)中，存在兩種相反的狀態(tài)：

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“初—筮—告”（B1）；

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“再三—筮（瀆）—不告”(B2)。

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“筮”是B1與B2的共同界域，是理解這兩種狀態(tài)的關(guān)鍵?！绑摺痹谝笊虝r期是常見的問天命、占吉兇手段。[23]關(guān)于“筮”，鄭康成說：“筮，問也。”也就是說，筮乃是用蓍草占卦以問吉兇的一種方法。[24]?程頤也認(rèn)為這是“占決”之意。[25]故，“問者—筮者—天命”是“筮”法的三大要素。在這一結(jié)構(gòu)中，“筮”所指向的對象是外在于人的“天命”[26]或天道。但“天命”不自啟不自顯，需要借助特定的儀式、手段才能“稍示”于“筮者”，再由“筮者”將所得“天命”之意“告”之于“問者”。在這種傳送渠道中，“天命”是在“筮者”的敬畏情感中呈現(xiàn)其實在性的。一旦“筮者”不敬或假裝敬虔（比如在“再三”這個動作中），就會出現(xiàn)天命不呈現(xiàn)（“不告”）的情況。而在解讀、傳輸所得天命之意時，“筮者”又受制于自身的知識結(jié)構(gòu)和情感結(jié)構(gòu)。但是關(guān)鍵在于筮者的敬畏情感。從這個角度看，“問者”亦然：“問者”的敬畏指向天命（他來求問表明他對天命是敬畏的）；同時他還要完全信任“筮者”（筮者說什么，他就要接受什么）?！俺酢北磉_(dá)了“問者”和“筮者”的敬畏和信任；而“再三”則表明他們的這種情感受到損害。

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在B1結(jié)構(gòu)中，“問者”對“筮者”完全信任，就能從“筮者”那里獲得關(guān)于所求之天命（或兇吉）的訊息。而B2結(jié)構(gòu)中則反向說明，對于“問者”來說，他需要在敬畏和信任中接受“筮者”從“筮”中顯現(xiàn)的天命訊息或兇吉訊息。在“筮者”那里，“告”還是“不告”則涉及他的敬畏和知識。這是理解B結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵。

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在B結(jié)構(gòu)中，天命是指向所在，是“問者”和“筮者”共同的敬畏對象。此二者不僅共享了“敬畏”情感，也共享著共同的指向?qū)ο?。但因雙方在知識結(jié)構(gòu)和情感結(jié)構(gòu)上的差異，決定了雙方對同一指向?qū)ο蟮恼J(rèn)識和理解的不同。這也決定了他們“問者”和“筮者”的身份差別。但是就天命在雙方身上共同的呈現(xiàn)渠道看，天命的實在性也是在這同一的敬畏情感中呈現(xiàn)出來。但因著雙方在身份上的差異，導(dǎo)致“問者”除了敬畏情感之外，還需要在信任情感中接受來自“筮者”對天命之意（吉兇）的解釋和傳送，缺了任何一個，都將導(dǎo)致“問者”求天命的失敗。因為一旦某種“疑惑”進(jìn)入“問者”的敬畏情感或者挨近它，都將導(dǎo)致在“問者”那里“天命”呈現(xiàn)的中斷，甚至走向否定天命的實在性。之所以強(qiáng)調(diào)“問者”的敬畏、信任情感，是因為“問者”之所以來到“筮者”這里求天命，正是因其在現(xiàn)有的觀念認(rèn)知中不知所措，陷入一定的生存困境；而在敬畏、信任情感中則打開了“問者”接受性的維度，在此維度中，天命作為外在力量得以以某種可能性進(jìn)入到“問者”的敞開性、接受性中。當(dāng)這種可能性與他原有的觀念認(rèn)知相沖突，因有足夠的情感支撐，“問者”就很容易放下并否定自己原有的觀念判斷，從而接受“新”的內(nèi)容進(jìn)入到他的觀念認(rèn)知中，最終形成“新”的觀念認(rèn)知，構(gòu)成“新”的主體意識?！皢栒摺币舱源藶槠瘘c展開新的生存狀態(tài)。對“筮者”而言，他的敬畏情感既是保證他向天命的接受性維度，也是確保“問者”對他的信任程度。

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因此，無論對“問者”還是“筮者”而言，B結(jié)構(gòu)都要強(qiáng)調(diào)：在“天命”面前，不應(yīng)當(dāng)行使自身的判斷，而應(yīng)該在一種敬畏中指向天命并接受天命的呈現(xiàn)?？梢?，B結(jié)構(gòu)要求“問者”和“筮者”放下自身的判斷權(quán)利。相較于A結(jié)構(gòu)，B結(jié)構(gòu)中的“問者”和“筮者”正是A結(jié)構(gòu)中的“求者”，即從“童蒙”狀態(tài)進(jìn)到“我”狀態(tài)中的那個主體。這里的“筮”也可以理解為“求”。在尚未形成主體意識時，主體在求一種主體意識；但是，應(yīng)該形成什么樣的主體意識呢？對于童蒙狀態(tài)中的主體來說，他只能“筮”。因此，“筮”是對某種未知的固定秩序（天命）的求問，這種求問是在敬畏中進(jìn)行的。在“童蒙求我”中，“問者”與“筮者”是同一主體。

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然而，在“我”的形成過程中，這個“我”作為主體意識會在任何階段都自作主張進(jìn)行判斷。比如，在“初筮”中得到的結(jié)果，對于在某一階段中的主體來說，如果他根據(jù)當(dāng)時的主體意識進(jìn)行判斷，會認(rèn)為這個結(jié)果不好，從而要求“再筮”。一旦進(jìn)入判斷，對“天命”的敬畏就喪失了。在這種情況下，“筮”不如不“筮”；即使“筮”，天命也不會顯現(xiàn)（“不告”）。由此可見，B結(jié)構(gòu)呼應(yīng)A結(jié)構(gòu)，二者共構(gòu)為AB結(jié)構(gòu)，該結(jié)構(gòu)要求“我”即“筮者”放下自身主體意識（因為尚未完全）和判斷者身份（或懷疑態(tài)度），而在“敬畏”中指向天命，接受天命的呈現(xiàn)以推動主體意識的建立。

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可見，在蒙卦的卦辭看來，AB結(jié)構(gòu)的結(jié)合才是“亨”，亦是“利貞”之狀?！袄憽钡囊馑际呛线m或正當(dāng)利益。也就是說，當(dāng)“問者—筮者”不從自我判斷出發(fā)，而是在敬畏中指向天命時，才能建立一種符合天命的主體意識。只有這樣，“童蒙求我”才是在“亨”的態(tài)勢中。

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《彖傳》和《象傳》對蒙卦的卦辭是這樣解釋的：

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“《彖》曰：蒙，山下有險，險而止，蒙。蒙，亨，以亨行時中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志應(yīng)也。初筮告，以剛中也。再三瀆，瀆則不告，瀆蒙也。蒙以養(yǎng)正，圣功也?！盵27]

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“《象》曰：山下出泉，蒙。君子以果行育德?！盵28]

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我們知道，《彖傳》是理在象后。蒙卦在卦象上呈現(xiàn)的是山水卦，表達(dá)的是一種“山下有險，險而止”的意思?！跋蟆北澈蟮摹袄怼笨梢赞D(zhuǎn)述為：“山”指向的是一種天命或天道所在之處，而“蒙”所呈現(xiàn)的狀態(tài)正是求天命之人欲往此“山”而在“山”下有“險”的狀態(tài)?！半U”指的是一種阻礙，如絆腳石、走錯路等險阻。“險而止”表明這種力量并不構(gòu)成真正的威脅，是在可克服或避開的范圍之內(nèi)。那么，是什么最容易潛伏在“山”下而成為一種“險”呢？前面關(guān)于AB結(jié)構(gòu)的分析表明，出于主體意識而有的自作主張才是真正的阻礙，它會阻攔“天命”的呈現(xiàn)。換句話說，“天命”是“童蒙求我”的目標(biāo)，是“筮”的指向，也即“我”的正確建立，當(dāng)主體在某種主體意識（比如某種善觀念）中自作主張時，這個主體就陷入真正的險境中。這是阻礙人上“山”的關(guān)鍵。

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當(dāng)然，在“童蒙求我”的過程中，主體意識尚在形成中，因而并不是特別頑固，此時，“險”在可“止”的范圍內(nèi)。這里，“志應(yīng)”之“志”從源頭上講是“童蒙求我”之志，而“應(yīng)”則是符合天命之意。在AB結(jié)構(gòu)中，“志應(yīng)”表達(dá)的是要人放下當(dāng)下的主體意識，繼續(xù)在敬畏中指向天命而讓天命顯現(xiàn)，并進(jìn)入“我”，使得“我”得以在“天命”中正確地建立起來。

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至于“瀆”，它的背后是一種強(qiáng)烈的敬畏天命的情感傾向，或者說，如無敬畏天命情感，則無所謂“瀆”，也就失去了當(dāng)有的“至誠之心”[29]。當(dāng)人在判斷中要求“再筮”時，等于不相信天命在“初筮”時的顯現(xiàn)。這就是不敬之“瀆”。分析表明，人的“不敬”表現(xiàn)在人陷入某種善觀念判斷中，執(zhí)著于某種主體意識，從而走入“險”境。為避免這種情況，《彖傳》末尾才說“蒙以養(yǎng)正，圣功也”，意在指出圣人的功用在于對處在“蒙”狀態(tài)中的人進(jìn)行合適的引導(dǎo)，使其“正”，從而避免“險境”發(fā)生。“圣功”乃是在“童蒙求我”中正確地建立了“我”，即主體擁有了一種符合天命的主體意識。

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《象傳》中的“山下出泉，蒙。君子以果行育德”這一句對蒙卦卦辭的解釋關(guān)鍵在于“泉”“果行”“育德”三處?！靶小薄暗隆钡囊耄砻鬟M(jìn)入了一種修身倫理的層面。從這一點上看，可以認(rèn)為蒙卦所指向的內(nèi)涵在某種意義上可視為儒家修身觀念的思想來源。朱熹和程頤認(rèn)為，“泉”指的是一種原始性的狀態(tài)，如水是從泉而出一樣。在蒙卦這里，“泉”指的是一種原始性存在狀態(tài)，即“童蒙”。當(dāng)人在這種狀態(tài)中成為君子（追求天命的人）時，他在天命中成就了“求我”這個動作。君子作為敬天命之人，在敬天之中，猶如泉水涌出，按照天命所設(shè)定的秩序，展現(xiàn)所有的可能性使之成為現(xiàn)實的生存狀態(tài)。這里的“果”是源自天命本身而有的呈現(xiàn)；以此“果”指導(dǎo)君子之“行”，就是一種“以果行”的生存狀態(tài)。也就是說，君子的生存是一種保持在天命引導(dǎo)下的生存，是在天命中培育自身之“德”。君子之“德”的培育乃是人在敬畏天命中“童蒙求我”的果實。

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三、AB結(jié)構(gòu)視域中“六爻”的生存狀態(tài)

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前文指出的“盈—養(yǎng)”生存背景和AB結(jié)構(gòu)是我們理解和把握蒙卦六爻爻辭的基礎(chǔ)。需要指出的是，AB結(jié)構(gòu)向我們展示了天命在敬畏情感中所呈現(xiàn)出來的力量及作為可能性來源的天命本身是一種具有勢能的“態(tài)勢”。在某種意義上，通過對態(tài)勢的闡釋，我們可以對人的未來進(jìn)行一定意義上的預(yù)測。態(tài)勢隱含著未來變化趨勢。本文將“態(tài)勢”理解為從內(nèi)部規(guī)制人或事物的前進(jìn)方向和發(fā)展趨勢的力量（有大小或強(qiáng)度的區(qū)分）。就此而言，“天命”所昭示出來的可能性一旦進(jìn)入人或事物內(nèi)部就成為人或事物自身內(nèi)部的“態(tài)勢”力量，它對人或事物的生存狀態(tài)的改變具有導(dǎo)向作用。由于人或事物的變化離不開一定的“時空”，因此，“態(tài)勢”自然是在“時空”或處境中展開。

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以此觀之，蒙卦六爻爻辭所表達(dá)的內(nèi)容正是基于不同處境而展開的各種態(tài)勢；而且這里的態(tài)勢是由內(nèi)部的天命所規(guī)制的。通過“爻辭”來呈現(xiàn)這些內(nèi)部“態(tài)勢”，就能夠向我們展示“天命”在不同的生存狀態(tài)中所呈現(xiàn)的不同作用。這種處理有助于我們對蒙卦爻辭的理解回歸其原始語境，并為思想史上的延伸義理提供有益的解釋空間。

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（一）從發(fā)蒙到包蒙：主體意識發(fā)生發(fā)展的內(nèi)外條件

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初六：發(fā)蒙。利用刑人，用說桎梏，以往吝。

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按照朱熹的看法，他認(rèn)為初六的發(fā)蒙是“以陰居下，蒙之甚也。占者遇此，當(dāng)發(fā)其蒙。然發(fā)之之道，當(dāng)痛懲而暫舍之，以觀其后。若遂往而不舍，則致羞吝矣。戒占者當(dāng)如是也”[30]。從位上說，初爻的性質(zhì)決定了整個卦象的基調(diào)。初爻以“六”，故而為“陰”，決定了這個卦的基點是一種“屯”之后初生萬物“盈”盛之狀，尚處在“無所向”的起始狀態(tài)。對此，歐陽修指出“《蒙》者，未知所適之時也，處乎《蒙》者”[31]?！鞍l(fā)蒙”則意味著，要準(zhǔn)備走出這種“未知所適”狀態(tài)。那么，“發(fā)蒙”之“發(fā)”的力量源自哪里呢？這是關(guān)鍵所在。

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從“發(fā)”的字義上看，存在兩種力量源：一是外在力量，一種是自身內(nèi)在力量。在以“教育思想”解釋模式的進(jìn)路中，這里的“發(fā)”的力量指的是一種外在力量，即給予發(fā)蒙者的力量。我們放棄這個解釋進(jìn)路。回到AB結(jié)構(gòu)中，我們認(rèn)為，這里的“發(fā)”的力量源自初生萬物自身內(nèi)在之力量，也就是內(nèi)在的那種“態(tài)勢”之力。由于“蒙”自身內(nèi)在存在多種力量和勢能的博弈和流動，它是一種多種可能性力量之間的交織狀態(tài)，所以，到底事物具體往哪里傾向，內(nèi)在態(tài)勢作用有不可忽視的力量。但另一面，作為在萬物關(guān)系中的個體，自然也不可能擺脫外力的作用。

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當(dāng)“發(fā)蒙”之狀應(yīng)用在具體的“人”生存狀態(tài)上時，初爻所說的“利用刑人，用說桎梏”[32]中的“刑人”和“桎梏”指的都是一種外在方式和手段[33]，其目的在于培育人的“敬畏”感，這一點正如程頤所說的“使之知畏，畏威以從”[34]。也就是說，對人而言，處在生存初始階段中，正是有各種可能性的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，是主體意識的開端，但恰恰是這種多種可能性并存之狀，反而使得人無所適從，等同于停滯、無用之狀。通過“刑”和“桎梏”這種外在方式使得人產(chǎn)生“敬畏”之感，而此“敬畏”指向的是天命自身。因此，這里的“發(fā)蒙”就是讓進(jìn)入生存而主體意識尚處開端時的人先形成對天命的敬畏，并以此為起點開啟他的生存。因為沒有人可以判斷人在初始階段之中的諸多可能性到底哪一種是對人最有益的，或正確的。但是人必須先建立敬畏情感，并在此基礎(chǔ)上形成主體意識。有意思的是，《易經(jīng)》作者似乎沒有對此給出任何理由。為什么敬畏情感必須首先建立呢？且這種敬畏情感最終必須指向天命（作為正確主體意識的發(fā)展方向）？

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人是在一定的現(xiàn)有秩序中從“童蒙”出發(fā)的。他是被給予的，因而在陰位上，為陰爻。這里提到的“刑人”，可以理解為人生活在現(xiàn)有各種規(guī)范中，接受規(guī)范，形成習(xí)慣。這種“刑人”對于“童蒙求我”是有利的，因為這些規(guī)范的強(qiáng)制性可以培養(yǎng)人的敬畏情感。但是，它們也可以規(guī)定人的主體意識發(fā)展方向。這里，如果在“刑人”中未能建立敬天情感，而是僅僅給人加上“桎梏”，人在童蒙狀態(tài)中的所有可能性就會被限定了。也就是說，一旦“刑人”陷入“桎梏”，就不利于“童蒙求我”。在起點上，規(guī)范是必須的，但不能被桎梏。爻辭中的“以往吝”，意思是，當(dāng)規(guī)范成了桎梏時，就不是好事了。因此，程頤強(qiáng)調(diào)外在規(guī)范的作用在于培養(yǎng)敬畏之心。主體意識在敬畏中開始發(fā)展是一種開放性的發(fā)展。敬畏面對的未來有好的和不好的兩個方向。在敬畏中，人才能謹(jǐn)慎面對，尋求好的方向（天命所定），避免壞的方向（違背天命）。

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九二：包蒙，吉。納婦吉，子克家。

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在字義上，“包”有“包容、包涵”義[35]。從象數(shù)的角度看，“九二”是內(nèi)卦之主，是本卦的第一陽爻。朱熹稱此為“統(tǒng)治群陰”。[36]也就是說，在這個時候，人的主體性開始突出。分析人的生存狀態(tài)可以看到，處在“九二”這一位置的人，開始統(tǒng)轄（“包”）“童蒙”中的所有可能性。主體性突出是主體意識建立所必需的，因而是“吉”。主體是在敬畏中統(tǒng)轄這些可能性的，因而尋求讓“天命”進(jìn)入自己的生存。作為統(tǒng)轄者，他必須擁有責(zé)任感。建立責(zé)任意識是他的主體意識建立的第一要務(wù)。

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爻辭提出“納婦吉，子克家”這一生存態(tài)勢來說明主體意識中責(zé)任感之形成。人的責(zé)任感是要在面對他人時才會出現(xiàn)的。小時候，父母為他負(fù)責(zé)一切。雖然他也可能學(xué)會負(fù)責(zé)一些小事，但是，真正擔(dān)當(dāng)責(zé)任是在娶媳婦之時?！凹{婦”意味著成人的開始，多了一份“丈夫”的角色，自然需要開始形成與“丈夫”角色相配[37]的責(zé)任意識，如照顧妻子、撫養(yǎng)子女等。在這種家庭倫理的態(tài)勢中，所形成的責(zé)任意識是有助于生存的，符合天命秩序的。而且在家庭中這種責(zé)任意識的形成需要較長的時間，因此需要更多的包容。

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六三：?勿用取女，見金夫。不有躬，無攸利。

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“勿”字說出此爻想要表明的主題是一種否定性的或要避免的生存狀態(tài)，是要求當(dāng)事人的主體意識中自我制約的態(tài)勢，有所為，有所不為，不宜盲目躁進(jìn)。[38]從象數(shù)角度看，此位是“不中不正”，從生存傾向上看，處在此時空中時，要注意從自身而出的某種決定或決意。爻辭中的“勿”字說出了一種生存中的判斷選擇。這是一種帶著某種主體意識的做法，傳達(dá)了這樣一種信息：在九二位上生存狀態(tài)中的人要在敬天情感中統(tǒng)轄各種可能性，首先要建立責(zé)任意識，并在此基礎(chǔ)上有所判斷選擇。在九二爻那里，娶妻養(yǎng)子是有助于責(zé)任意識建立的。此爻則特別指出有所不為，即“用取女，見金夫”這類做法不利于責(zé)任意識的建立。故“《象》曰：勿用娶女，行不順也”。虞翻認(rèn)為是：“失位乘剛，故行不順?！盵39]今亦有學(xué)者指出：“六三以陰柔之質(zhì)而居陽剛之位，不中不正，浮躁妄動，被上九的權(quán)力財富的表面現(xiàn)象所迷惑，不顧自我的身份人格主動前去追求。這種追求行為不順，根本不可能結(jié)成陰陽相應(yīng)的關(guān)系，當(dāng)然也不會有什么好的結(jié)果?！盵40]

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這里需要一些文字說明?！坝萌∨钡摹叭　弊执蠖急焕斫鉃椤叭ⅰ薄Ｎ覀冋J(rèn)為，前面用“納婦”，這里再用“娶女”，重復(fù)一件事，文字上前后缺乏呼應(yīng)。而且，這里“女”還得用“見金夫”來說明，不但文體不順，且有強(qiáng)詞奪理之感。此外，這種解釋還把“用”字忽略不顧。換個角度看，“取女”和“金夫”可以看作是一類富有的給予者，其中的“取”和“金”都是收獲滿滿的意思?！坝萌∨娊鸱颉钡囊馑?，指的是當(dāng)事人在和這種人交往時可以不勞而獲。然而，這種生存狀態(tài)是不利于責(zé)任意識之建立的。對比之下，親躬才是長遠(yuǎn)之道：“不有躬，無攸利?！狈催^來說，只有“有躬”（親自作為），才能“攸利”（長遠(yuǎn)利益）。因此，責(zé)任意識是在自己的親身作為中建立起來的。

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（二）從困蒙到擊蒙：主體意識建構(gòu)的張力

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六四：困蒙。吝。六五：童蒙。吉。

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此爻的“困”字指稱一種沒有主意的生存狀態(tài)，乃處不好之境。[41]“童蒙求我”是要求主體意識的建立，要求主體建立責(zé)任意識，并在責(zé)任意識中形成一套有秩序的觀念體系，以落實他的責(zé)任。然而，在這一過程中，人在建立有秩序的觀念體系時出現(xiàn)一種困境：在進(jìn)行判斷選擇時自相矛盾，比如，此前決定做A，現(xiàn)在卻在做非A。在生存中出現(xiàn)如此的矛盾就不免陷入困境，稱為“困蒙”。對比之下，困蒙不是童蒙。童蒙是各種可能性待發(fā)狀態(tài)，困蒙則是在主體意識中的自相矛盾。人在困蒙中，如果繼續(xù)前行，就一定走向自相沖突。因此，在困蒙中，人只能退回童蒙狀態(tài)，即放棄已經(jīng)建立的那種主體意識，重新建構(gòu)新的觀念體系。童蒙本來是在先的，是主體意識建立的起點。這里重新出現(xiàn)在困蒙之后，作為困蒙的出路，一方面，表明主體意識在建立過程中陷入困境；另一方面，表明主體回歸可能性狀態(tài)并非倒退，而是擺脫困境的必要步驟。

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從象數(shù)上說，六四爻辭在朱熹看來是一種“既遠(yuǎn)于陽，又無正應(yīng)，為困于蒙之象”。換言之，此時的生存者離正確的引導(dǎo)太遠(yuǎn)，無法得到正確反應(yīng)，只能夠在各種混亂的意見中徘徊受困。所以，對于如何走出這一“困”蒙之狀，朱熹說：能求剛明之德而親近之，則可免矣?！盵42]朱熹的這一解釋同樣在程頤和后來的注《易》者處可見。[43]

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與“困蒙”狀態(tài)相對的則是六五中的“童蒙”狀態(tài)。如果說“困蒙”是因為喪失對天命的聆聽和受各種外在善觀念的迷亂，從而致使主體意識發(fā)展受阻的話，那么就要回歸“童蒙”。朱熹在解釋六五中的“童蒙”時，說：“柔中居尊，下應(yīng)九二，純一未發(fā)，以聽于人。”[44]?程頤等人更是提出，生存者要以“至誠”之心來應(yīng)對。在這里，他們強(qiáng)調(diào)的重點在于生存者要回歸童蒙狀態(tài)，在敬畏中靜待天命顯現(xiàn)?？梢?，在他們的理解中，困蒙之狀乃是生存者在尚未成長起來的自我主體意識中陷入了一種雜音不斷，正音不聽，困惑不已的生存狀態(tài)。

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由此可見，“困蒙—童蒙”之間的關(guān)系是生存狀態(tài)的兩面，也是生存的張力所在。對一個具體的生存者來說，在這種張力中徘徊和進(jìn)出是常見的事。

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上九：擊蒙。不利為寇，利御寇。

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從象數(shù)的角度來看，上九爻是非正（陽爻據(jù)陰位），非中（不是二爻與五爻），但是得到了周圍爻位的應(yīng)和，特別是其據(jù)于六五爻位之上。[45]《象傳》說：“利用御寇，上下順也?！盵46]可見，此爻的關(guān)鍵在于“擊”和“寇”的解釋。我們先來看“寇”的解釋，按照《屯》卦中六二爻辭中的“乘馬班如，匪寇婚媾”[47]中“寇”的文法含義，“寇”指的是一種不遵守秩序的生存狀態(tài)。程頤在解釋此爻時，也同樣是以“非理而至者”來解釋“寇”字。[48]從字義上看，《說文解字注》中指出，“寇”為“暴也”[49]，指一種破壞秩序的暴力狀態(tài)。因此，以“無秩序”來指稱這種“寇”是合適的。對“寇”有了這種基本性理解，“擊”的意思就很明確了?！皳簟迸c“暴”有類似的地方，指稱外在力量的作用。不過，它們的手段和出發(fā)點卻不同。

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“擊”呈現(xiàn)一種對立雙方的外部沖突，即一方要破壞另一方。如果一方在“擊”時無意于建立秩序，而是僅僅要破壞對方的秩序，那么，這種“擊”就是一種暴力，屬于為寇行為。如果一方在“擊”時是為了維護(hù)自己的現(xiàn)有秩序，或用自己的現(xiàn)有秩序?qū)贡┝π袨椋敲?，這一方必須自己在遵守規(guī)范中“擊”，屬于防御行為。因此，這里的“擊蒙”是在建立秩序，包含著從無序走向有序的意思。

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《說文解字注》釋“御”為“使馬”[50]，即駕馭，引申為使秩序化。這里，“御寇”的意思就是駕馭那些不遵守秩序的人。由于這種駕馭是一種強(qiáng)制性動作，因而也稱為“擊”。本爻辭認(rèn)為，“擊蒙利御寇”，但“不利為寇”，強(qiáng)調(diào)的是，童蒙求我是一個走向秩序化的過程；或者說，主體意識的建立是要建構(gòu)一種秩序化的觀念體系。《象傳》說：“利用御寇，上下順也”，意思是，“上下順”指向一種秩序化。只有在秩序中，才能有“上下順”的生存狀態(tài)，才算達(dá)到了“御寇”的成功。朱熹等人從“治蒙”如何“適宜”的角度來解釋“上九”爻辭，和我們這里的解釋思路基本相同。

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我們把上九爻置于AB結(jié)構(gòu)中來理解，可以發(fā)現(xiàn)，“童蒙求我”作為主體意識生成過程，起于敬畏情感的建立，順應(yīng)天命秩序，培養(yǎng)責(zé)任感，并在秩序與無序的張力中，一步一步地建立起來。這是一個“擊”的沖動，是把秩序加在無序中，并不斷擴(kuò)展秩序的沖動。這個沖動最后指向天命秩序，形成了一個具有主體意識的個體。如果這個個體是人，那他的主體意識可以從我們自身的主體意識中去加以理解；如果這個個體是萬物之一，我們則可以將之理解為一種內(nèi)在秩序和自身需求的事物。萬物并行，各有所需。這就進(jìn)入“需”卦的態(tài)勢。

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結(jié)?語

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《周易》六十四卦的成象離不開作易者在具體的生存狀態(tài)中的觀察和體悟。這些卦表達(dá)了當(dāng)時的思想者對世界的認(rèn)識。我們在閱讀這些卦辭和爻辭時，只有分享他們的生存體驗，才能進(jìn)入對它們的理解。本文以態(tài)勢這個概念來理解卦象，至少在蒙卦中，我們發(fā)現(xiàn)，《周易》作者對人的主體意識之生成過程有細(xì)致而深入的觀察和體會。這些觀察和體會是中國思想史的起點構(gòu)成。每一卦象都呈現(xiàn)了一個態(tài)勢，呈現(xiàn)出《周易》作者在他們的生活經(jīng)歷中所觀察并體會到的世界的方方面面。

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本文放棄從“教育思想”解釋蒙卦的傳統(tǒng)思路，轉(zhuǎn)從“敬畏情感—天命力量—主體意識”三者之間的內(nèi)在關(guān)系來闡釋蒙卦所展現(xiàn)出來的主體意識的建立過程。這一解釋思路可能會催發(fā)以下三個方面的作用：

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首先，因為易道“廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，其中的“人道”就是“主體意識”之道。也就是說離開主體意識的“人道”研究和義理挖掘是喪失生存性意義的。反向可以說明，研究“人道”需要從某種主體意識出發(fā)，但究竟該是怎樣的一種主體意識呢？是猶如西學(xué)意義上，尤其是自“笛卡爾—康德”脈絡(luò)意義上形成的“主體理性”意識，還是如自“路德—齊克果”意義上的“主體接受性”意識？我們認(rèn)為，本文的意義不是在于擇取一端，而是基于人的生存分析，指出人在生存的維度上，既有接受性維度，又有主體理性的維度，關(guān)鍵在于如何處理這兩重維度的張力，這才是“人道”的深層意義所在。正如《周易》指出“神而明之，存乎其人”；“運用之妙，存乎一心”。無論這里的“人”還是“心”，都指出“主體意識”作為認(rèn)識者的重要意義；而“人”總是復(fù)雜的，也是不同的知識結(jié)構(gòu)和情感結(jié)構(gòu)的復(fù)合體，如果不深入展開主體意識深層次的結(jié)構(gòu)世界，那么所謂“人道”的理解和認(rèn)識總是無法觸動主體自身及其他主體的。

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其次，借由蒙卦分析所打開的天命維度可以看到，《周易》哲學(xué)研究中的“神圣超越”性維度。[51]很顯然，本文并非從“位格性”意義上指向這種“超越性”，而是在“哲學(xué)性”維度上指出，天命作為從殷周以來不斷“人文化”的力量，仍然深潛在作為主體之人的接受性維度和主體理性維度的心靈深處。激發(fā)或重新呈現(xiàn)出這一力量，某種程度上有助于推動主體性的發(fā)展與完善。就中國哲學(xué)而言，一直以來，“天道—人道”的言說模式貫穿于整個中國思想史和哲學(xué)史，而《易傳》則是起點或奠基性的。雖然其具體內(nèi)容因時代性差異需要摒除，但是其深刻的認(rèn)識論和生存論的奠基性意義則是不可或缺的，乃至是生死攸關(guān)的。換言之，借由蒙卦所打開的對“天道—人道”模式的理解是有追根溯源性意義的。

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最后，對蒙卦的生存分析，也從另一個角度為我們呈現(xiàn)出中國哲學(xué)中隱含的認(rèn)識論維度。文章所指出的“敬畏—信任”情感構(gòu)成了主體內(nèi)置的“情感結(jié)構(gòu)”，打開的是由天命所代表的“可能世界”，而該情感結(jié)構(gòu)則是該可能世界之實在性得以呈現(xiàn)的唯一途徑；同時也是主體不斷生成“新的主體意識”的來源所在。無論是原有的主體意識還是新的主體意識，總之是共構(gòu)成為主體的思想（觀念）結(jié)構(gòu)，成為主體在生存中進(jìn)行選擇判斷的“根據(jù)”或“起點”。

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* 2019秋季，謝文郁教授在山東大學(xué)開設(shè)“易經(jīng)的生存分析”讀書課。本文寫作思路是在讀書課中形成的。在此特別感謝讀書課中的老師和同學(xué)的討論！
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[①]?關(guān)于從生活儒學(xué)的角度對主體性的相關(guān)問題展開分析，參見黃玉順：《主體性的重建與心靈問題——論當(dāng)代中國哲學(xué)的形而上學(xué)重建》，《山東大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2013年第1期。
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[②]?之所以說是最佳文本，一方面是指就文本的源始性而言，《周易》屬五經(jīng)之一，其源始地位不言而喻，蒙卦又是上經(jīng)的頭四卦，比其他卦具有優(yōu)先性；另一方面，從學(xué)界的易經(jīng)闡釋上看，不少學(xué)者都以該卦文本為基礎(chǔ)探討如何實現(xiàn)主體意識的教育-啟蒙等相關(guān)論題，如，古有王夫之，他曾言：當(dāng)其為《屯》，不能自保其必生，故憂生方亟，求于陽者，草昧之造也；而有生之后，堅脆良楛有不暇計者焉。 逮其為《蒙》，能自保其生矣。王夫之從能否“自保”的角度來解釋蒙卦的主體意識問題。（參考：王夫之：《周易外傳》，《船山全書》（第一冊），岳麓書社2006年，第839-840頁）今有學(xué)者余敦康，他從主體的自覺意識來討論蒙卦的主旨（參考：余敦康：《周易現(xiàn)代解讀》，北京：華夏出版社，2006年，第35頁）。與此類似者還有很多，這里僅略舉兩例。
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[③]?金景芳，呂紹綱：《周易全解》，長春：吉林大學(xué)出版社，1989年，第67頁。
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[④]?黃壽祺、張善文譯注：《周易譯注》（修訂本），上海：上海古籍出版社，2001年，第56頁。
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[⑤]?朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，北京：昆侖出版社，2004年，第8頁。
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[⑥]?余敦康：《周易現(xiàn)代解讀》，北京：華夏出版社，2006年，第35頁。
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[⑦]?朱伯崑先生曾就《周易》內(nèi)容指出，就文句說，其內(nèi)容大致有三類：一類是以自然現(xiàn)象的變化，比擬人事的變化；一類是講人事之得失；一類是判斷吉兇的辭句。本文對《蒙》的相關(guān)分析引入“盈—養(yǎng)”的背景，正是對第一類內(nèi)容的理解，在此基礎(chǔ)上展開其他兩類的理解和分析。參閱：朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》（第一卷），北京：昆侖出版社，2005年，第19頁。
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[⑧]?（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第100頁。
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[⑨]?（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第637頁。
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[⑩]?（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第638頁。
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[11]?（宋）朱熹撰，李一忻點校：《周易本義》，北京：九州出版社，2004年，第11頁。
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[12]?這類的文章很多，主要的有：劉震：《從<蒙>卦看<周易>的教育思想》，《周易研究》，2016年第6期；王瑾：《<周易>蒙卦的童蒙教育思想理念》,《教育學(xué)報》，2018年14:04；辛翀,寧怡琳：《蒙卦自然觀思想對當(dāng)代素質(zhì)教育理念的啟迪》，山西師大學(xué)報(社會科學(xué)版)，2014年41(01)等。
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[13]?（清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，北京：九州出版社，2002年，第44頁。
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[14]?（清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第49頁。
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[15]?朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，第25頁。
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[16]?朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，第13頁。
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[17]?朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，第9頁。根據(jù)朱伯崑等學(xué)者的研究，他們認(rèn)為六十四卦中對每一爻的位置與性質(zhì)加以“初九”“六四”之類的稱謂，乃是后人在編《易傳》時附加的，可能并非原始就有。本文也是基于這點，所以在具體分析上并不側(cè)重于這類稱謂。
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[18]?［魏］王弼撰，樓宇烈校釋：《周易注校釋》，北京：中華書局，2012年，第262頁。
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[19]?（清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第44頁。
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[20]?（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第204頁。
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[21]（宋）朱熹撰，李一忻點校：《周易本義》，第11頁。
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[22]?（清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第44頁。
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[23]?有學(xué)者指出筮辭是全書的主要部分，又分為三種。一是貞事辭。古代人們對許多事情應(yīng)如何辦，不敢自行決定，于是通過占筮請示神靈。占筮后把請示的事記錄下來，作為后來的參考。這就是貞事辭。二是貞兆辭。如吉、兇、無咎等。三是象占辭。本文對《蒙》卦的分析主要是基于前兩者。參見：朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，北京：昆侖出版社，2004年，第9頁。
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[24]?［魏］王弼撰，樓宇烈 校釋：《周易注校釋》，第23頁。
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[25]?（清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第44頁。
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[26]?天命意識乃是《周易》文本中極為關(guān)鍵的力量。諸多學(xué)者在相關(guān)分析中指出這點。如有學(xué)者在分析否卦時就指出“命”乃是天命，有天命而行天命才能無咎?？梢?，天命意識對人現(xiàn)實行動地力量。參考：李尚信：《<周易>古經(jīng)泰否二卦本義解讀——兼釋萃渙大過剝鼎等相關(guān)卦爻》，《周易研究》，2018年第6期，第56頁。朱伯崑等學(xué)者也認(rèn)為《周易》時代之人仍然崇信天神和天命，但人的行為在有些事情上在天命面前并不絕對被動，而是有了一定的能動性。參見：朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，北京：昆侖出版社，2004年，第11頁。
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[27]?（清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第340頁。
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[28]?（清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第418頁。
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[29]?金景芳，呂紹綱：《周易全解》，第67頁。
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[30]?（宋）朱熹撰，李一忻點校：《周易本義》，第12頁。
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[31]?歐陽修：《易童子問》，卷1，載《歐陽修全集》第3冊，北京：中華書局，2001年，第1108頁。
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[32]?有學(xué)者指出“刑”和“說”各自都有兩層含義：刑有刑法和典刑義，說有脫去肉體和精神枷鎖義。參見余敦康：《周易現(xiàn)代解讀》，北京：華夏出版社，2006年，第36頁。
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[33]?《周易正義》指出：“在足曰桎，在手曰梏。刑人之道，道所惡也。以正法制，故利刑人也?！睂Υ?，孔穎達(dá)在疏中指出“刑人之道乃賊害于物，是道之所惡，以利用刑人者，以正其法制，不可不刑矣?！眳⒁姡和蹂鲎?、孔穎達(dá)疏：《周易正義》，載 《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999?年，第?39?頁.
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[34]?（清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第45頁。
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[35]?王弼注、孔穎達(dá)疏：《周易正義》，載 《十三經(jīng)注疏》，第?40?頁。關(guān)于包解釋為包涵義，參見余敦康：《周易現(xiàn)代解讀》，第37頁。
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[36]?（宋）朱熹撰，李一忻點校：《周易本義》，第12頁。
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[37]?《周易正義》中指出，“婦”謂配也，故納此匹配而得吉也。此爻在下體之中，能包蒙納婦，任內(nèi)理中，干了其任，即是子孫能克荷家事。參見：王弼注、孔穎達(dá)疏：《周易正義》，載 《十三經(jīng)注疏》，第?40?頁。
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[38]?黃壽祺、張善文譯注：《周易譯注》（修訂本），第54頁。
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[39]?（清）李道平撰，潘雨廷點校：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第111頁。
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[40]?余敦康：《周易現(xiàn)代解讀》，第37頁。
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[41]?金景芳，呂紹綱：《周易全解》，第71頁。余敦康在解釋此“困”時，也指出這是陷入窮困之地。參見：余敦康：《周易現(xiàn)代解讀》，第38頁。
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[42]?（宋）朱熹撰，李一忻點校：《周易本義》，第12頁。
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[43]?具體參見（清）李光地撰：李一忻點校：《周易折中》中的程傳、集說等各種解釋。（清）李光地撰：李一忻點校：《周易折中》，第47頁。
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[44]?（清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第47頁。
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[45]?劉震：《從<蒙>卦看<周易>的教育思想》，《周易研究》2016年第6期。
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[46]?（清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第419頁。
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[47]?（清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第40頁。
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[48]?（清）李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，第41頁。
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[49]?（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第244頁。
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[50]?（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第158頁。
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[51]?近來有學(xué)者側(cè)重從“神圣超越性”視角來重新解讀儒家哲學(xué)的相關(guān)經(jīng)典文本，在學(xué)術(shù)界引起關(guān)注。關(guān)于從“神圣超越性”角度重釋《周易》文本，參見：黃玉順：《神圣超越的哲學(xué)重建——<周易>與現(xiàn)象學(xué)的啟示》，《周易研究》2020年第2期。

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