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制器、觀物與成人：儒學(xué)工夫?qū)嵺`的三個(gè)向度

來源：中國(guó)藝術(shù)研究院中國(guó)文化研究所

時(shí)間：西元2025年3月18日

2025年3月11日，中國(guó)藝術(shù)研究院中國(guó)文化研究所舉辦 “汲古論壇”第三十五場(chǎng)學(xué)術(shù)活動(dòng)，以“制器、觀物與成人：儒學(xué)工夫?qū)嵺`的三個(gè)向度”為題，邀請(qǐng)中國(guó)政法大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系呂明烜副教授、中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院宮志翀副教授出任主講，中國(guó)藝術(shù)研究院中國(guó)文化研究所秦燕春研究員、谷卿副研究員參與對(duì)談。四位學(xué)者圍繞諸多學(xué)術(shù)議題展開討論：儒學(xué)視域中的器用和技藝，從工夫視角理解人性自然的教化實(shí)踐，心性之學(xué)與體物的工夫，觀象、造物、用器的整體把握，人與器的相互塑造，儒學(xué)實(shí)踐智慧在數(shù)字時(shí)代的創(chuàng)造性發(fā)展等。中國(guó)藝術(shù)研究院中國(guó)文化研究所彭志副研究員主持討論。在京多家高校與研究機(jī)構(gòu)、出版單位的學(xué)者和特邀媒體代表近40人參加活動(dòng)。

呂明烜的演講圍繞“儒學(xué)視域中的器用、技術(shù)”展開。首先簡(jiǎn)要回顧了中國(guó)哲學(xué)界本世紀(jì)初以來的趨勢(shì)，超越宋儒、返歸漢儒，經(jīng)學(xué)開始復(fù)興，中國(guó)古典學(xué)也逐步建立；以此為起點(diǎn)，新一代的哲學(xué)從業(yè)者在高度稱揚(yáng)港臺(tái)新儒家心性之學(xué)卓絕貢獻(xiàn)的同時(shí)，更要讓經(jīng)學(xué)和古典學(xué)進(jìn)一步落地生根，這就需要對(duì)生活世界有更為整全的把握和更為到位的深翻。單就“器”而言，工具層面的理解仍待深入，技術(shù)層面的思考也大有繼續(xù)推進(jìn)的空間，進(jìn)而擴(kuò)展到制器技術(shù)與修身技術(shù)、治理技術(shù)的同構(gòu)及其實(shí)踐把握，則其可敞開的維度、可拓展的內(nèi)容就更多。關(guān)于器用與技術(shù)的理解，呂明烜從三個(gè)方面強(qiáng)調(diào)：一是要以器用和技術(shù)作為切入點(diǎn)，理解器與人、技與人的關(guān)系，從而理解人的存在境況與實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，并為改變世界提供抓手；二是應(yīng)該基于整全性的生存把握，綜觀器用、制度與心性等不同維度，若是缺乏制度想象，心性之學(xué)對(duì)于人和社會(huì)的認(rèn)識(shí)很可能失之單薄，缺乏器用和技術(shù)理解的制度之學(xué)也同樣如此，而心性之維對(duì)于器用、技術(shù)和制度來說也不可或缺；三是要重視思想的載體，因?yàn)楣ぞ吆陀闷凡粌H反作用于人體的塑造，而且塑造著人的思想，就此而言，工具技術(shù)、身體技術(shù)與社會(huì)技術(shù)具有同構(gòu)性。

主談人呂明烜發(fā)言

本著上述思考，呂明烜錨定器用、技術(shù)與人之生存的關(guān)系，著意于從習(xí)見材料敞開問題域，用意義追溯的方式磨煉解釋力，為此選取了車輿紀(jì)原作為例證，具體展現(xiàn)中國(guó)文明對(duì)于器用、技術(shù)和生存體驗(yàn)的整全把握?！凹o(jì)原”這種獨(dú)到的敘述和展示方式，通過對(duì)器物的追溯、刻畫和梳理，在事實(shí)求真的功能之上，更要實(shí)現(xiàn)文明定位、意義表達(dá)和價(jià)值闡發(fā)的根本追求。而“車輿”之所以成為紀(jì)原的對(duì)象，是因?yàn)檫@一特定器具在傳統(tǒng)社會(huì)從日常生活到文化經(jīng)典都相當(dāng)重要，極具典型性和代表性。呂明烜從各個(gè)側(cè)面考察車輿的工藝體系和思想敘事，揭示制作器具的主體之人的實(shí)踐能動(dòng)性，彰顯了人在“道”“器”之間的樞紐作用；同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了器對(duì)于人的適配功能不僅是滿足與迎合，更體現(xiàn)在節(jié)制、規(guī)導(dǎo)和指引，因此成為合理生活得以調(diào)正和校驗(yàn)的標(biāo)尺。以“紀(jì)原”的方式描摹“器用”所實(shí)現(xiàn)的思想校準(zhǔn)，呂明烜總結(jié)為三個(gè)方面：一是突出了圣人及后世巧匠的形象；二是提供了把握以及裁判器物的歷史基準(zhǔn)；三是刻畫了器物功用的層累疊積，更加關(guān)注豐富綜合的人類生活。

主談人宮志翀發(fā)言

人如何切己做工夫，宮志翀指出兩個(gè)面向，一是由“格物”通達(dá)天地萬物，一是由“制器”反觀人性自然。技術(shù)、器具其實(shí)是人自身存在方式的延伸，也是人與世界打交道的中介。運(yùn)用技術(shù)制作和操控器具的過程，就體現(xiàn)著人與天地四時(shí)萬物的意義交互。早期儒學(xué)的人性論探討，往往取材于外部世界的某個(gè)自然事物或人工器具，以譬喻的方式闡明義理。比如孟子借用了天然的杞柳與加工的桮棬，用于主張道德仁義跟人性自然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。跟這里的植物譬喻一樣，孟子的四端之心也隱含了植物類比，因?yàn)槁Z字就象是根苗分處于地面的上下，這可與亞里士多德的著名觀點(diǎn)構(gòu)成呼應(yīng)：一粒種子已經(jīng)包含了一根大樹的全部。有別于孟子揚(yáng)善的工夫，荀子的植物類比更注重抑惡的工夫，枸木必將待檃括、烝矯然后直，正如本始材樸的人性需要得到教化矯正才符合善。董仲舒的性禾善米之喻是用耕作來打比方，人性的良好潛能需要恰當(dāng)?shù)呐嘤艜?huì)結(jié)出豐碩的果實(shí)，正是禮義教化讓人性自然得以成全。自然與人文的意義交互，人性與教化的意義交互，這就是儒學(xué)工夫?qū)嵺`的場(chǎng)域，無論制器還是觀物都涉及人的意義系統(tǒng)。而如果沒有這種意義融貫的工夫，器與物就只會(huì)淪為被利用被計(jì)算的對(duì)象。

與談人秦燕春發(fā)言

在與談環(huán)節(jié)，秦燕春高度評(píng)價(jià)兩位主談人的專深研究和精彩講解，并立足于心物雙全（亦可雙遣）的立場(chǎng)提出討論。先秦儒學(xué)、宋明理學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)的心性論，以無限心主導(dǎo)其豐富論述、宏偉建構(gòu)，一向被視為中國(guó)儒學(xué)體系的主干。近二三十年來，物學(xué)論述的興起與工夫論的側(cè)襲，這可戲稱作儒學(xué)之“物的復(fù)仇”。秦燕春提醒，對(duì)于心與物應(yīng)保持同樣的重視與戒惕，心物兩端本是一端，最好是彼此成全、彼此深化，共同成就天德流行之境。如果從“體物的工夫論”著手，足以證實(shí)心物本來不二，兼有內(nèi)在的心性體證與外在的文化創(chuàng)造。同樣的理則也適用于心性儒學(xué)與政治儒學(xué)二者，也應(yīng)保持同等的關(guān)懷與審慎。這是相輔相成的關(guān)系，同時(shí)要看到，在本體論層面固然可說是心物并重，但在工夫論層面畢竟要以心為首出。因此既可以期待物學(xué)對(duì)心學(xué)有所補(bǔ)足，更要意識(shí)到心學(xué)的深化能夠大大推進(jìn)物學(xué)的理解。不同的心性主體，相應(yīng)地呈現(xiàn)出不同的自然世界，也會(huì)導(dǎo)致不同的工夫?qū)嵺`，例如朱子的即物窮理、體得心知，與陽(yáng)明的良知推宕、物得其理，就表明了格物致知的兩種途徑。返察邵雍的觀物論，其實(shí)是觀道和體道，這種物學(xué)的工夫一定有心學(xué)為基本設(shè)定，不能脫離心性與精神。心學(xué)與物學(xué)，終須在道體流行的層面達(dá)到一真法界、齊出并觀。秦燕春最后提到，工夫論可以對(duì)心性學(xué)、感物學(xué)、政治學(xué)起到很好的綰結(jié)作用，這需要把工夫做到實(shí)處，而非流于口頭，她也以此與在座學(xué)人共勉。

與談人谷卿發(fā)言

呼應(yīng)著三位專家的發(fā)言，谷卿也強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)貫穿于日常生活的實(shí)踐特性，而不僅表現(xiàn)為一套哲學(xué)理論。制器也不只是一般意義上的器物制作，更是禮義秩序和道德觀念在技術(shù)實(shí)踐領(lǐng)域的具象化。儒學(xué)視域中的器，滲透著禮的精神，恰當(dāng)?shù)鼐幙椩诙Y的網(wǎng)狀體系之中，系連著衣食住行的一切方面，提供出行的車輿是器，滿足居住的屋宅也是器，建筑結(jié)構(gòu)無聲無息地影響著人們的起居禮儀、社交規(guī)范與活動(dòng)方式。人與器是交互依存的關(guān)系，人制作和塑造器，器物又對(duì)人有反向塑造作用。造物、用器的過程，其實(shí)也是人的自身認(rèn)識(shí)加深的過程。儒學(xué)和道家、也包括中醫(yī)傳統(tǒng)，以通性的眼光看待自然萬物，觀物就隱含著取象比類的原則。這里所謂象，不僅僅是表面的形象或意象，更是從形質(zhì)色味到功能特性的整全之象。漢字的造字方式也不同程度具有象思維的特點(diǎn)，文字符號(hào)其實(shí)可說是一種器。甚至連數(shù)據(jù)和信息也可以視作一種特殊的器，人在數(shù)字時(shí)代的技術(shù)統(tǒng)治之下，就成了數(shù)據(jù)這種虛擬之器的集成體。數(shù)據(jù)和信息在為人所用的同時(shí)，又對(duì)人類進(jìn)行著塑造和控制。在這個(gè)數(shù)字技術(shù)和智能技術(shù)深度融合的變革時(shí)代，儒學(xué)和傳統(tǒng)智慧如何深度介入其中，切實(shí)發(fā)揮規(guī)導(dǎo)和指引作用，這值得學(xué)者深思。儒學(xué)自古以來就注重教化與成人的實(shí)踐，理論上的建構(gòu)也要落到塑造人格、滋養(yǎng)生命的實(shí)處，儒學(xué)的當(dāng)代生命力依然有賴于激活實(shí)踐智慧，通過經(jīng)典詮釋與制度設(shè)計(jì)實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，能夠持續(xù)回應(yīng)現(xiàn)實(shí)問題。

現(xiàn)場(chǎng)互動(dòng)

兩位與談人提出的看法，引起主談人的共鳴。呂明烜表示，政治儒學(xué)對(duì)心性儒學(xué)有異議，并不在于形態(tài)上，而是為了尋找儒學(xué)建構(gòu)的更強(qiáng)動(dòng)力，無論是講心性還是講制度，其實(shí)都服務(wù)于儒學(xué)的新創(chuàng)造；數(shù)字技術(shù)拆解著生活的意義，這也激發(fā)了儒學(xué)從社會(huì)整體協(xié)同和身心整體協(xié)調(diào)的角度作出回應(yīng)，拿出合乎人性的優(yōu)化方案。宮志翀表示，不同的角度或路徑，可能存在著不同的側(cè)重，但是彼此完全可以包容和借鑒；易學(xué)的象與數(shù)如果看作兩個(gè)運(yùn)算系統(tǒng)，它們各有其效，前者的關(guān)聯(lián)思維和類比法至今仍然是理解生活世界的重要渠道，而且在數(shù)字時(shí)代描繪意義系統(tǒng)，象思維仍然具有活力。兩位主談人還分別回答了與會(huì)同學(xué)關(guān)于器用思想與性善論的提問。

隨著會(huì)議流程的推進(jìn)，主持人彭志依序概括每位學(xué)者的論點(diǎn)與理路，在會(huì)議總結(jié)發(fā)言中再次照應(yīng)了本場(chǎng)論壇的三個(gè)主題——“制器”“觀物”“成人”。最后，彭志介紹了“汲古論壇”的學(xué)術(shù)宗旨，并向與會(huì)專家和在座聽眾表達(dá)了由衷的感謝，宣布論壇圓滿結(jié)束。