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感應(yīng)之理與感通之道——以程朱對咸卦的詮釋為中心

作者：郭瀟（清華大學(xué)哲學(xué)系）

來源：《中國哲學(xué)史》2025年第2期

摘要：在儒學(xué)傳統(tǒng)中，感應(yīng)論不僅涉及人事與心物，更被視為一個(gè)關(guān)乎天地萬物的宇宙論問題。感應(yīng)論以《周易》為大端，在其經(jīng)傳中可以區(qū)分出討論感應(yīng)問題的兩個(gè)層次：氣類相感(對萬物本然秩序的說明)與屈伸相感(對萬物運(yùn)動變化原理的說明)，后者是程朱討論感應(yīng)問題的基本依據(jù)。以慧遠(yuǎn)為代表的佛教義理將感應(yīng)關(guān)系改造為一種作用因果關(guān)系，以此消解了氣類相感的可能性。程朱通過對咸卦的詮釋，并且基于對本性的理解，分別從“感應(yīng)之理”(天道)與“感通之道”(人事)兩個(gè)層面討論感應(yīng)問題，將感應(yīng)視為萬物本性由此引發(fā)而得以實(shí)現(xiàn)的過程，同時(shí)，感應(yīng)的必然性來自本性實(shí)現(xiàn)其自身的要求；將感通理解為朝向超越性的開放，并以此為基礎(chǔ)使得萬物各正性命。

關(guān)鍵詞：感應(yīng)感通程朱本性

感應(yīng)論在儒學(xué)傳統(tǒng)中以《周易》為大端，后世儒者論感應(yīng)多從此出。而在《周易》經(jīng)傳中，可以大致辨識出討論感應(yīng)的兩種方式，一是以乾卦《文言》“同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也”為典型，孔穎達(dá)明確以“感應(yīng)”釋之，以“無識-有識”、“同類-異類”、“近事-遠(yuǎn)事”為分類原則，總體上將之概括為“各從其氣類”。這種對“氣類相感”的詮釋繼承了漢代董仲舒等對“類感”原理的一般看法，以說明萬物本然的秩序。二是以咸卦《彖傳》“二氣感應(yīng)以相與”“天地感而萬物化生”為典型，包括《系辭》“屈伸相感而利生焉”，這是宋儒闡釋的主要依據(jù)，而其說明的實(shí)際上是萬物運(yùn)動變化的原理。這兩種討論的方式相互配合，將“感應(yīng)”作為一個(gè)關(guān)乎天地萬物的宇宙論問題予以闡明。

一、慧遠(yuǎn)對感應(yīng)論的改造與程朱面臨的問題

歷史地看，對于感應(yīng)問題的這種追問方式之所以在程朱那里得到凸顯，與佛教對氣類相感的批評有關(guān)(1)。我們知道，漢儒已經(jīng)普遍用氣類相感來解釋傳統(tǒng)的善惡報(bào)應(yīng)觀念了，而佛教將以三世因果為基礎(chǔ)的因果報(bào)應(yīng)觀念引入后，不僅對傳統(tǒng)的善惡報(bào)應(yīng)論進(jìn)行了全面的批評，也在詮釋的過程中將氣類相感的感應(yīng)論進(jìn)行了改造，而這種改造，決定性地轉(zhuǎn)換了理解感應(yīng)的方式。慧遠(yuǎn)就明確以“感應(yīng)”釋“報(bào)應(yīng)”：

夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉?無明為惑網(wǎng)之淵，貪愛為眾累之府。二理俱游，冥為神用，吉兇悔吝，唯此之動……何者?會之有本，則理自冥對。兆之雖微，勢極則發(fā)。是故心以善惡為形聲，報(bào)以罪福為影響。本以情感，而應(yīng)自來；豈有幽司，由御失其道也。然則罪福之應(yīng)，唯其所感；感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳，于夫主宰復(fù)何功哉!(2)

這段的內(nèi)容是為了回應(yīng)桓玄的一個(gè)發(fā)問：“萬物之心，愛欲森繁，但私我有己，情慮之深者耳。若因情致報(bào)，乘感生應(yīng)，則自然之道，何所寄哉?”(同上，第282頁)需要補(bǔ)充的是，桓玄認(rèn)為講報(bào)應(yīng)必然預(yù)設(shè)一個(gè)賞善罰惡的主宰，所謂“佛經(jīng)以殺生罪重，地獄斯罰，冥科幽司，應(yīng)若影響”(同上，第281頁)。這與他所理解的自然之性相沖突：首先，自然意味著自生，這與主宰之義相悖；其次，對治愛欲私情的方式不應(yīng)當(dāng)是佛教所說的報(bào)應(yīng)，而是要順應(yīng)自然之道，回復(fù)萬物的自然本性，以摒除己私。從慧遠(yuǎn)的回應(yīng)來看，他也不承認(rèn)有任何形式的主宰，這與桓玄相同；但他同時(shí)以其所理解的感應(yīng)論對“自然”做了重新理解，認(rèn)為自然本性無非就是主體的情感所招致的結(jié)果而已。因此，慧遠(yuǎn)對感應(yīng)的理解實(shí)際上造成了一種雙重棄絕：既否棄一個(gè)超越的主宰，又否棄萬物的自然本性。更需注意的是，這種雙重棄絕也孕育了一個(gè)情欲的主體，主宰的權(quán)能被歸于主體自身，一切感應(yīng)變化都是此主體自身的造作。當(dāng)然在慧遠(yuǎn)那里，佛教的義理不止于此，破除這樣的私己式主體才是究竟之義，但正是在這種義理結(jié)構(gòu)中，感應(yīng)才成為“惑網(wǎng)”與“眾累”，進(jìn)而從根本上需要擺脫。

慧遠(yuǎn)以“因情致報(bào)，乘感生應(yīng)”消解自然，也就拒斥了氣類相感自身的合法性，但同時(shí)需要注意的是，這種拒斥并非體現(xiàn)在具體的感應(yīng)機(jī)制上，相反，在他以感應(yīng)釋報(bào)應(yīng)的過程中，我們可以辨識出一種對感應(yīng)本身的理解，而正是這種理解消除了氣類相感的可能性。這種理解指向作用因意義上的因果性。情與感作為行為的作用，而報(bào)應(yīng)作為其所導(dǎo)致的結(jié)果，感應(yīng)關(guān)系被視作一種特定的因果關(guān)系。這種因果性的特點(diǎn)在于：首先，所能確定的只是任何一個(gè)結(jié)果都有使之發(fā)生的原因，每一個(gè)環(huán)節(jié)都被在先的環(huán)節(jié)所決定，而作為感應(yīng)變化之總體的因果鏈條是無始無終的，這意味著感應(yīng)變化的總體無法呈現(xiàn)任何意義，僅僅是一個(gè)需要跳脫的“惑網(wǎng)”而已；其次，感應(yīng)變化總體中的任何一個(gè)環(huán)節(jié)都是由在先的作用所導(dǎo)致的一個(gè)結(jié)果，從而泯除了其自身的任何本己性和主動性。在這種對感應(yīng)的理解中，根本無法想象一個(gè)“本乎天者親上，本乎地者親下”的“各從其類”的宇宙圖景，“類”的真實(shí)性被徹底消除，世界成了一張無限的因緣之網(wǎng)，網(wǎng)中的每個(gè)點(diǎn)位雖然都保持著差異性，但縱使千變?nèi)f化，卻皆無實(shí)性，所謂“億等之情，皆相緣成識，識感成形，其性實(shí)無也?！?同上，第99頁)以此，橫渠直斥“釋氏以感為幻妄”(3)，誠非虛言。

由此可見，慧遠(yuǎn)將感應(yīng)揭示為一種因果性。只不過，由于這種對感應(yīng)的理解廢除了本性，最終導(dǎo)向了對儒家傳統(tǒng)中氣類相感觀念的摒除。既然程顥說“天地之間，只有一個(gè)感與應(yīng)而已，更有甚事”，程頤也在回應(yīng)弟子時(shí)說“此事甚大”(4)，并且程朱都認(rèn)可氣類相感的原理，那么需要辨析的就是，究竟感應(yīng)在程朱那里獲得了何種理解，使得感應(yīng)本身及其氣類相感的原理被徹底肯定下來，而非“幻妄”?此感應(yīng)之理究竟為何，能夠使得程子斬釘截鐵地將天道與人事統(tǒng)歸于此?

二、感應(yīng)之理：自發(fā)性、本性與必然性

如前所述，程朱對于感應(yīng)問題的討論主要來自對咸卦的詮釋，朱子直言“《(程氏)易傳》言感應(yīng)之理，咸九四盡矣”。程頤的具體文本大致可分為兩部分，一論“感通之道”，一論“感應(yīng)之理”，大致對應(yīng)于人事與天道，我們先看后者：

“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。”此以往來屈信明感應(yīng)之理。屈則有信，信則有屈，所謂感應(yīng)也。故日月相推而明生，寒暑相推而歲成，功用由是而成，故曰屈信相感而利生焉。感，動也，有感必有應(yīng)。凡有動皆為感，感則必有應(yīng)，所應(yīng)復(fù)為感，感復(fù)有應(yīng)，所以不已也。(5)

《系辭》下五章引咸九四爻辭“憧憧往來，朋從爾思”，故程子釋此也征引《系辭》所言。此段的后半部分也被朱子收入《近思錄》的《道體篇》，論述雖然極為簡略，但可看作對于感應(yīng)之理集中的闡發(fā)，所要表達(dá)的要點(diǎn)有三，以下分而論之。

第一，以動釋感，“感”被理解為狀態(tài)的開啟與引發(fā)。其中又有細(xì)微的差別，如朱子所區(qū)分的“感”的兩重含義：“以感對應(yīng)而言，則彼感而此應(yīng)；專于感而言，則感又兼應(yīng)意，如感恩、感德之類?！?6)第一種意義無疑是一種主動性的引發(fā)，而對于第二種意義而言，雖然“感”具有被動的意味，但是其之所以能夠受到感召而有所回應(yīng)，自身也要具有主動性的能力，這種主動性的能力不僅表現(xiàn)為肯定性的回應(yīng)，也可能表現(xiàn)為否定性的拒絕。因此，與其說這第二種意義說明了“感”的被動性，不如說這恰恰也提示我們，“應(yīng)”也具有開啟與引發(fā)的能力，而不僅僅是純粹的接受性。在此舉一人事的例子顯明此義：

李問：“世間有一種人，慈惠溫厚，而于義不足，作事無斷制，是如何?”曰：“人生得多般樣，這個(gè)便全是氣稟。如唐明皇為人，他于父子夫婦君臣分上，極忍無狀，然終始于兄弟之情不衰。這只緣寧王讓他位，所以如此。寧王見他有功，自度不可居儲嗣，遂力讓他。緣這一節(jié)感動得他，所以終始恩重不衰?！焙终f：“他見他兄讓他，所以如此友重?！痹唬骸安皇侨绱耍允撬锩嬗羞@個(gè)道理，得他兄感動發(fā)出來，得一個(gè)物事承接得在耳。若其中元無此道理，如何會感動得來?！?《語類》卷十三，第238頁)

唐明皇始終友重寧王固然是被其讓位之舉所感動，但是朱子認(rèn)為這并非純粹的外部作用的結(jié)果，而是其本具之理由此得以引發(fā)的實(shí)現(xiàn)。這里涉及兩個(gè)層次的要點(diǎn)：其一是感之開啟與引發(fā)何以可能的問題。朱子謂“蓋感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”(《語類》卷九十九，第2536頁)既然程朱以理言性，我們可以說，感之所以能夠開啟與引發(fā)，正是由于萬物內(nèi)具本性，而其本性的實(shí)現(xiàn)，也正是通過感之開啟與引發(fā)的過程得以完成。如果我們將感之開啟與引發(fā)理解為一種自發(fā)性的話，那么就要看到這種自發(fā)性必須基于萬物的本性來理解。這里的關(guān)鍵在于，自發(fā)性與本性并非相互沖突，而是相互成就：自發(fā)性并不是一種無方向地、純粹偶然地開啟一種狀態(tài)的能力，后者會沖破一切本然秩序；本性也并非是一種現(xiàn)成性，作為萬物所稟賦的本然目的，它是引導(dǎo)萬物實(shí)現(xiàn)其自身的一種內(nèi)在指引性。

然而又有辨焉。說自發(fā)性與本性互相成就，并不等于將自發(fā)性直接視作本性的一種表現(xiàn)。也就是說，即便我們將本性視為一種需要過程來實(shí)現(xiàn)的目的，而不是已然現(xiàn)成的，但是這個(gè)過程本身畢竟不是現(xiàn)實(shí)地被開啟的。如果我們注意到朱子認(rèn)為感的這種自發(fā)性其實(shí)是屬于“心”的一種能力，那這實(shí)際上提醒我們要在心與性的關(guān)聯(lián)中同時(shí)注意心性之別。具體來說，本性是感之開啟與引發(fā)的“可能性”條件，心是感之開啟與引發(fā)的“現(xiàn)實(shí)性”條件。既然朱子認(rèn)為心的主要功能是主宰，那么我們可以說感的這種自發(fā)性，也就是現(xiàn)實(shí)性的條件正是其主宰義。而心的主宰義究竟如何理解則是一個(gè)重要問題。朱子《仁說》認(rèn)為“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也”，這本身就意味著人物之心與天地生物之心的一種關(guān)聯(lián)，人物之心的主宰義也應(yīng)由此得到恰當(dāng)?shù)乩斫?。具體來說，落實(shí)到感應(yīng)問題上，人物之心的主宰義就在于其能夠接通其所由之而來的天地之心(7)，而這也是本性之實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)性條件。

其二，基于第一點(diǎn)，在對“應(yīng)”的理解中，我們必須注意不能僅僅將“應(yīng)”理解為“感”的“結(jié)果”，也就是說，“應(yīng)”不是由某個(gè)外部作用所導(dǎo)致的“結(jié)果”，后者恰是慧遠(yuǎn)等人對感應(yīng)關(guān)系的理解。應(yīng)當(dāng)在“實(shí)現(xiàn)”的意義上理解“應(yīng)”，實(shí)現(xiàn)意味著此理本具，它先于整個(gè)感應(yīng)變化的過程，整個(gè)感應(yīng)過程來源于此又復(fù)歸于此。因此，實(shí)現(xiàn)無非就是萬物成為其自身、回復(fù)其本來所是的過程，“感”正是對此過程的開啟與引發(fā)?！皩?shí)現(xiàn)”固然也包含著“結(jié)果”的意涵，因?yàn)椤盎貜?fù)到自身之所是”如果從效用上看，當(dāng)然也是一種結(jié)果，但是我們必須注意其中蘊(yùn)含的“本來曾是”的維度，以此與一種“作用因果”區(qū)分開來。

第二，“有感必有應(yīng)”，感與應(yīng)之間的關(guān)聯(lián)被理解為一種必然性。朱子也多次用“必然”“自然”來描述這種關(guān)聯(lián)：“屈則感伸，伸則感屈，自然之理也”(《語類》卷七十二，第1813頁)“此即屈伸往來感應(yīng)必然之理”“一往一來，感應(yīng)之常理也，自然如此”(同上，第1816頁)。如何理解這種必然性?朱子謂：

“屈伸相感而利生焉”者，有晝必有夜，設(shè)使長長為晝而不夜，則何以息?夜而不晝，安得有此光明?春氣固是和好，只有春夏而無秋冬，則物何以成?一向秋冬而無春夏，又何以生?屈伸往來之理，所以必待迭相為用，而后利所由生。(同上，第1815-1816頁)

屈伸相感，有屈必有伸，即是有感必有應(yīng)的具體示例。朱子對“屈伸相感而利生”的解釋也接續(xù)了前文程子所征引的《系辭》的思路，以日月寒暑相推而功用由是而成來說明此理。這里的要點(diǎn)在于，晝夜與四時(shí)的接續(xù)與循環(huán)并非是沒有目的的單純動力機(jī)制，而是各自都有其獨(dú)特的功用，這些功用的發(fā)揮就是其本性(目的)的實(shí)現(xiàn)。此外，晝與夜、春夏與秋冬的各自目的之間又共同構(gòu)成了一個(gè)整體的目的，每個(gè)獨(dú)特目的的實(shí)現(xiàn)都指向這個(gè)整體的目的，而后者的實(shí)現(xiàn)也要通過前者，此之謂“日月相推而明生，寒暑相推而歲成”。因此我們看到，朱子對于感應(yīng)必然性的理解實(shí)際上也要關(guān)聯(lián)于本性，正是本性確保了這種必然性，其指向的是萬物不得不如此的自然傾向。進(jìn)一步，如果我們想到《中庸》“天命之謂性”“為物不貳，生物不測”的經(jīng)文，這種本性之必然性的終極根源則來自于天地之誠。“不貳”正是必然性的表現(xiàn)，但是這種必然性與“不測”并不沖突，也就是說，這種必然性并不意味著一種認(rèn)知意義上的絕對確定性，而是有其靈性的信靠維度，這也是朱子以“所以誠”來釋之的理由。因此一方面，它并不排斥“不測”的神秘性，這意味著我們無法完全理知天地，從而使之透明化，因此朱子解之為“有莫知其所以然者”。(8)另一方面，這種必然性并不意味著法則意義上的因果必然性，也就是說，萬物的這種不得不如此的自然傾向并不是一種消極的受限或者約束，而恰恰指向萬物成其為自身的自由。

第三，因?yàn)楦信c應(yīng)的連接往往是往來、屈伸等兩種對反狀態(tài)之間的連接，因此朱子在與學(xué)生的討論中也用程子的“無獨(dú)必有對”來理解這種對反關(guān)系的必然性。由此必須進(jìn)一步思考這種對反關(guān)系之連接的必然性究竟意味著什么。朱子論橫渠“兩一”關(guān)系云：

問“一故神”。曰：“橫渠說得極好，須當(dāng)子細(xì)看。但《近思錄》所載與本書不同。當(dāng)時(shí)緣伯恭不肯全載，故后來不曾與他添得?！还噬瘛瑱M渠親注云：‘兩在故不測。’只是這一物，卻周行乎事物之間。如所謂陰陽、屈伸、往來、上下，以至于行乎什伯千萬之中，無非這一個(gè)物事，所以謂‘兩在故不測’?！畠晒驶?，注云：‘推行乎一?！蔡煜轮拢徊荒芑?，惟兩而后能化。且如一陰一陽，始能化生萬物。雖是兩個(gè)，要之亦是推行乎此一爾。此說得極精，須當(dāng)與他子細(xì)看?！?《語類》卷九十八，第2512頁)

一物可以周行于萬物，在朱子的語境中，此必然指向太極。因此，橫渠所謂“一故神，兩故化”的神化關(guān)系，可以對應(yīng)于朱子解釋《太極圖說》時(shí)所揭示的太極與動靜陰陽的關(guān)系，即“太極者本然之妙也，動靜者所乘之機(jī)也”。太極即是“一”，所謂“神”則指其兩在的神妙莫測，也正對應(yīng)“本然之妙”。而在朱子看來，之所以“兩故化”是必要的，或者說一動一靜的循環(huán)往復(fù)是必要的，是因?yàn)樘珮O(“一”)作為萬物所朝向的本然目的，本身是寂然不動的，而現(xiàn)實(shí)的陰陽動靜都是有限者，有限者要通過與另一有限者的差異來標(biāo)識自身，因此，陰陽動靜的對反關(guān)系無非意味著一種原初差異而已，只有通過原初差異的運(yùn)作、推行才有循環(huán)往復(fù)的變化，但是所有變化的循環(huán)往復(fù)都是為了實(shí)現(xiàn)、朝向此本然目的，此之謂“推行乎此一”。

三、感通之道：開放與封閉

下面再來看程頤對“感通之道”的討論：

“憧憧往來，朋從爾思”：夫貞一則所感無不通，若往來憧憧然，用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也，以有系之私心，既主于一隅一事，豈能廓然無所不通乎?《系辭》曰：“天下何思何慮?天下同歸而殊涂，一致而百慮，天下何思何慮?”夫子因咸極論感通之道。夫以思慮之私心感物，所感狹矣。天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統(tǒng)之以一，則無能違也。故貞其意，則窮天下無不感通焉，故曰：“天下何思何慮?”用其思慮之私心，豈能無所不感也?(《周易程氏傳》卷三，第178頁)

根據(jù)伊川的分析，理解“感通之道”的關(guān)鍵在于將無所不通的“貞一”之感與狹隘的“私心”之感區(qū)分開來。如果我們分別用開放性與封閉性來刻畫兩者的區(qū)別，那么關(guān)鍵就在于，為何“貞一”之感是開放的，而“私心”之感則是封閉的，這種開放與封閉又意味著什么?

一種可能的理解是通過“心量”的大小來理解這里的開放與封閉，但這種看法遭到了程子和朱子的明確反對。伊川解咸卦《大象傳》“君子以虛受人”：“夫人中虛則能受，實(shí)則不能入矣。虛中者，無我也。中無私主，則無感不通。以量而容之，擇合而受之，非圣人有感必通之道也?！?同上，第176頁)朱子謂：“以量者，乃是隨我量之大小以容人，便是不虛了?！?《語類》卷七十二，第1812頁)這里的要點(diǎn)在于，無論心量大小，前提都是“我”之心量，而每一個(gè)具體的、特殊的“我”實(shí)際上都是私己性的主體，都有其既定的偏好與傾向，而通過心量的擴(kuò)展來容納更多的人和物的思路，無法達(dá)到最高的普遍性與開放性，其實(shí)質(zhì)是一種權(quán)力欲的橫向擴(kuò)張，追求的只是普世性，而最終會遭遇其無法推進(jìn)的界限。因此，心量之大小無法對應(yīng)開放與封閉，因?yàn)槠湟婚_始就以私心為前提，其視野僅僅局限于一個(gè)私己式的主體之內(nèi)，從而導(dǎo)向的只能是徹底的封閉性。

那么究竟應(yīng)該從何處理解開放與封閉的這種差異呢?上引伊川“中無私主，則無感不通”給出了提示。《語類》中也有討論：

曰：“何謂‘心無私主，則有感皆通’?”曰：“心無私主，不是溟涬沒理會，也只是公。善則好之，惡則惡之；善則賞之，惡則刑之，此是圣人至神之化。心無私主，如天地一般，寒則遍天下皆寒，熱則遍天下皆熱，便是‘有感皆通’。”曰：“心無私主最難。”曰：“只是克去己私，便心無私主?！?同上，第1814頁)

朱子這里提醒我們注意一種誤解，不可將“心無私主”理解為一種無差別的漠不關(guān)心，即“溟涬沒理會”，這種理解看似是私心之感的反面，但是實(shí)際上與之同調(diào)。二者都試圖取消、忽視感之對象自身的獨(dú)異性，最終都遮蔽了這個(gè)充滿差異的紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)世界。在二者那里，萬物的自然本性都被徹底敉平，只不過敉平的方式不同：前者通過一種極端超越的態(tài)度將萬物的本性統(tǒng)一懸置起來，后者通過私己式的擴(kuò)張?jiān)噲D將外物納入自身的一己之私中，而這當(dāng)然是以漠視或取消外物的本性為前提的。而朱子對“心無私主”的正面理解指向“公”，這當(dāng)然不意味著無差別的同一，而恰恰是根據(jù)外物的獨(dú)異性做出恰如其分的安頓，這才是“有感皆通”之開放性的具體所指。真正的開放性就是在承認(rèn)萬物之自然本性的前提下，讓萬物各安其位。這說明在對“公”的理解中不能僅僅注意其超越的總體性的維度，而更要看到“公”的實(shí)現(xiàn)正在于讓每個(gè)具體事物自身的獨(dú)異性充分實(shí)現(xiàn)出來。

當(dāng)然，即便我們對朱子所提示的“公”有了較為恰當(dāng)?shù)陌盐眨珕栴}在于，朱子以“公”來解釋“心無私主”似乎只是一個(gè)描述性的理解，因?yàn)椤肮焙汀八健北緛砭褪菍α⒌母拍?，“無私”當(dāng)然就是“公”，以一個(gè)積極的表達(dá)來代替一個(gè)消極的表達(dá)，雖然有助于我們的理解，但仍然不究竟?！肮币琅f只是一種效驗(yàn)，或許我們還可以繼續(xù)追問，“公”又是如何可能的?

前引伊川對“感通之道”的討論給出了一種理解，即“貞一”。這里涉及“理一分殊”的問題：既然萬事萬物的分殊都可以統(tǒng)歸于超越的理一，那么把握這個(gè)超越的理一就自然可以恰如其分地安頓萬物。朱子也說：“世間事雖千頭萬緒，其實(shí)只一個(gè)道理，‘理一分殊’之謂也。到感通處，自然首尾相應(yīng)。或自此發(fā)出而感于外，或自外來而感于我，皆一理也。”(《語類》卷一百三十六，第3243頁)然而如果考慮到朱子特重分殊，那么我們在理解這一點(diǎn)時(shí)就要格外注意。實(shí)際上，伊川對“貞一”的理解是對王弼的繼承與轉(zhuǎn)化，王弼解“同歸而殊途，一致而百慮”云：“夫少則得，多則惑。途雖殊其歸則同，慮雖百其致不二。茍識其要，不在博求，一以貫之，不慮而盡矣?！?9)伊川直接選取了“途雖殊其歸則同，慮雖百其致不二”這兩句用作自己的注解，但是可以注意到，這種選取恰恰表明了伊川的用心。也就是說，王弼注中僅此二句可用，其他幾句都將“多與少”“要與博”對立起來，一貶一褒，而這恰恰不符合“理一分殊”的理解，這同時(shí)也是玄學(xué)家與理學(xué)家的分途所在。簡言之，在程朱看來，雖然分殊可以統(tǒng)歸于理一，但這并不意味著超越的理一對分殊的摒棄與漠視，恰恰相反，只有在領(lǐng)會與把握理一的前提下，才能打開一個(gè)超越性的視野，以此才能避免將任何一種特殊性執(zhí)以為私，從而更好地依照每一物的分殊來安頓之。因此，我們不能將伊川所說的“貞一”理解為王弼式的“執(zhí)一統(tǒng)萬”，后者是一種強(qiáng)同萬物為一的思路。

至此，我們可以理解感通的開放性以及與之相對的封閉性。開放性意味著對超越性的領(lǐng)會，并以此讓萬物各安其位，各正性命，這是一種真正意義上的普遍性，可以說，唯其超越，才得普遍。與之相反，封閉就是對超越性的拒絕，在此基礎(chǔ)上試圖將私己的特殊性擴(kuò)展為一種普世性，強(qiáng)同萬物以就我，這也同時(shí)意味著對萬物自然本性的泯除。

然而，這種對“感通之道”的理解猶有其未盡之意。以“貞一”理解感通，更多是從理上講，實(shí)際上是“心無私主”，而理主之。而考慮到程朱無不將感的能力歸于心，那么我們需要進(jìn)一步思考，如何從心上言“感通之道”。程子言感通之道，所言皆圣人之心。這無疑關(guān)聯(lián)于咸卦《彖傳》“圣人感人心而天下和平”。而程子在解釋圣人何以感通人心時(shí)，采取了兩個(gè)解釋，一是前文已經(jīng)分析的“貞一”之感，二是在解釋咸卦九五與上六爻辭時(shí)所反復(fù)提到的“至誠感物(人)”。如果說前者重于言理，那么后者則重于言心。如果參考經(jīng)典中言誠最為詳備的《中庸》，朱子在解釋《中庸》二十三章“明則動，動則變”時(shí)，明確說“動者，誠能動物。變者，物從而變”(《四書章句集注》，第33頁)。若以動釋感，這里所言與程子的“至誠感物”一致。而在解釋二十五章“誠者自誠也”時(shí)，則明確說“誠以心言，本也”(同上，第34頁)。這確證了我們從心上來理解這一層的感通之道。因此問題在于，“至誠感(動)物”意味著什么，進(jìn)一步，至誠何以感(動)物。《孟子·離婁上》“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”，朱子《集注》引楊時(shí)解之：“動便是驗(yàn)處，若獲于上、信乎友、悅于親之類也。”(同上，第287頁)也就是說，所謂“動(感)物”就是使得孝、信、忠等德性得以落實(shí)，關(guān)聯(lián)于人倫，就是使得五倫得以成就，推而廣之，當(dāng)然還包括仁民而愛物。至于“至誠”何以能如此，朱子在《語類》中有一解釋：

問：“‘至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。’此是以實(shí)理見之于用，故便有感通底道理?”曰：“不是以實(shí)理去見之于用，只是既有其實(shí)，便自能感動得人也。”因言：“孟子于義利間辯得毫厘不差，見一事來，便劈做兩片，便分個(gè)是與不是，這便是集義處。義是一柄刀相似，才見事到面前，便與他割制了?！?《語類》卷五十六，第1330頁)

這里朱子順著學(xué)生的提問，依舊從理上說誠，并且將“至誠動物”的機(jī)理解釋為“實(shí)有其理則自能感動”。如果考慮這段對話后半部分朱子對孟子義利之辨的強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上朱子這里是在批評學(xué)生誤將實(shí)理當(dāng)做手段而非目的。從實(shí)理之效驗(yàn)的角度來理解至誠何以動物，雖然也符合朱子一貫的思路，但是未免過于籠統(tǒng)，關(guān)聯(lián)于本文第二部分的分析，即人心接通天地之心的主宰義，我們則可以推說，至誠之所以能感(動)物，其要義在于人心能夠接通天地之心，使此天地生物之心主宰己心，以此感人動物。朱子《克齋記》說：

有以拔其本，塞其源，克之克之，而又克之，以至于一旦豁然欲盡而理純，則其胸中之所存者，豈不粹然天地生物之心，而藹然其若春陽之溫哉!默而成之，固無一理之不具，而無一物之不該也；感而通焉，則無事之不得于理，而無物之不被其愛矣。(10)

前引朱子以“公”釋“心無私主”一段，朱子以克去己私為工夫，但未明言己私除后，何者主之，此段則明確以“天地生物之心”主之。因此，對于感通之道的恰當(dāng)理解就是，人心能接通天地之心，即領(lǐng)會天地生生之大德，這本身即天人層面的感通(感應(yīng))，而人又以此天地生物之心與萬物相感通，既由于感的引發(fā)而使得自身的本性得以實(shí)現(xiàn)，又在此感通關(guān)系中使萬事得其理，萬物被其愛，萬物的本性也因此得以實(shí)現(xiàn)，此即《中庸》所言“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性”。而感通之道之所以可能，又是因?yàn)槿f物莫不稟賦其天命之性，這也是理解程子“貞一”之感的關(guān)鍵。

順此，我們再來理解“憧憧”的私心之感的問題究竟在何處：

又問：“‘憧憧往來，朋從爾思’，莫是此感彼應(yīng)，憧憧是添一個(gè)心否?”曰：“往來固是感應(yīng)。憧憧，是一心方欲感他，一心又欲他來應(yīng)。如正其義，便欲謀其利；明其道，便欲計(jì)其功。又如赤子入井之時(shí)，此心方怵惕要去救他，又欲他父母道我好，這便是憧憧底病。”(《語類》卷七十二，第1812頁)

按照朱子的分析，憧憧之感的問題在于，感的引發(fā)所指向的并非所感對象之本性的實(shí)現(xiàn)，而是在泯除其本性的前提下，意欲獲得私己式的主體所設(shè)置的結(jié)果。這種感應(yīng)的發(fā)生不是出于本性并且歸于本性之實(shí)現(xiàn)的過程，而是純粹出于這個(gè)私己式主體的意欲行動，在此意欲行動中，感應(yīng)的發(fā)生成了一個(gè)可以被預(yù)計(jì)、計(jì)算的過程。這種對感應(yīng)的理解，實(shí)際上就是前文所分析的慧遠(yuǎn)式理解，感被理解為了私己式主體的意欲行動，而應(yīng)則是這個(gè)行動所意欲和引發(fā)的結(jié)果。在這種感應(yīng)的因果連接中，沒有任何出于本性的主動性，也沒有對天地之心的超越性感通，任何一次感應(yīng)的發(fā)生都是因果連接中的一個(gè)環(huán)節(jié)而已。以朱子所舉的乍見孺子入井的例子來說，憧憧之感意味著功利的計(jì)算，施救行動之所以發(fā)生是因?yàn)轭A(yù)期一個(gè)有利的回報(bào)，換言之，如果孩子及其父母常常對我惡意相待，為了報(bào)復(fù)這種惡意也可能導(dǎo)致我袖手旁觀。而感通則意味著因?yàn)樯募磳N隕而觸發(fā)的對天地生物之心的體認(rèn)，由此引發(fā)惻隱之心(本于仁之性)，進(jìn)而施之于行，以此保全其生命，同時(shí)實(shí)現(xiàn)本具的仁之性。這種本于性、感于天的感通之主動性可以突破所有功利的計(jì)算，以領(lǐng)會天命，正其本性的方式實(shí)現(xiàn)其本真的自由。

最后，我們引用一段伊川解釋咸卦卦辭的文字來收束本文，在這一段中，伊川詳述了感應(yīng)之理與感通之道在人倫庶物中的落實(shí)與展開，在這樣一幅圖景中，父子、夫婦、君臣、朋友等人倫關(guān)系不是通過“作用-結(jié)果”的模式被機(jī)械地組合在一起，而是通過互相感應(yīng)而使得各自的本性得以實(shí)現(xiàn)。誠然，天地間只有一個(gè)感與應(yīng)而已，因?yàn)槿f物莫不稟賦其天命之性：

物之相感，莫如男女，而少復(fù)甚焉。凡君臣上下，以至萬物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通；上下能相感，則上下之志通；以至父子、夫婦、親戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。事物皆然，故咸有亨之理也。(《周易程氏傳》卷三，第174-175頁)

注釋
(1)對這個(gè)問題的分析，參見谷繼明：《釋“〈易〉以感為體”——兼論六朝易學(xué)詮釋中的玄佛融合》，《哲學(xué)動態(tài)》2020年第4期。
(2)釋僧祐：《弘明集校箋》，上海古籍出版社，2013年，第285頁。
(3)張載：《橫渠易說》，《張載集》，中華書局，1978年，第126頁。
(4)《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，中華書局，2004年，第152頁。
(5)程頤：《周易程氏傳》，中華書局，2011年，第178-179頁。
(6)黎靖德編：《朱子語類》卷九十五，中華書局，1986年，第2438頁。
(7)此義唐文明《仁感與孝應(yīng)》一文在仁孝關(guān)系的層面進(jìn)行了詳盡闡發(fā)，本文試圖將天地與萬物之間的這種感應(yīng)關(guān)系進(jìn)一步加以擴(kuò)展。(參見唐文明：《仁感與孝應(yīng)》，《哲學(xué)動態(tài)》2020年第3期)
(8)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第35頁。
(9)《宋本周易注疏》卷十二，中華書局，2018年，第445頁。
(10)《朱子全書》第二十四冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3710頁。