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從漢語言哲學(xué)出發(fā)的漢語哲學(xué)

作者：劉梁劍

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原則在《光明日報(bào)》

時間：孔子二五七六年歲次乙巳三月十七日癸丑

          耶穌2025年4月14日

本報(bào)哲學(xué)版圍繞“漢語哲學(xué)”相關(guān)問題刊發(fā)的系列爭鳴文章。資料圖片

【學(xué)術(shù)爭鳴】

21世紀(jì)初，彭永捷、何乏筆等學(xué)者較早提出漢語哲學(xué)如何可能的問題。近年來，“漢語哲學(xué)”已成為哲學(xué)界的熱詞之一。自2024年8月以來，光明日報(bào)哲學(xué)版發(fā)起關(guān)于漢語哲學(xué)的學(xué)術(shù)爭鳴。孫向晨、傅永軍、龐學(xué)銓、吳根友、韓水法、王俊相繼發(fā)文，“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辯”，研討漢語哲學(xué)何所是、何所為。此番爭鳴，諸家對于其中關(guān)涉的“漢語言哲學(xué)”似乎都持較為消極的態(tài)度。筆者躬逢勝會，不揣鄙陋，試著從漢語言哲學(xué)出發(fā)談一點(diǎn)看法，聊為方家之思助興云爾。

“漢語言哲學(xué)”析義

何為“漢語哲學(xué)”？諸家大致上將“漢語哲學(xué)”界定為三種：其一，漢語言哲學(xué)，以哲學(xué)方式來分析處理“漢語”中的語言問題；其二，基于“漢語世界”的生存論經(jīng)驗(yàn)、面對人類生存的根基性問題進(jìn)行哲學(xué)探索；其三，用漢語思考、討論哲學(xué)問題而形成的哲學(xué)思想。為方便起見，我們不妨依次稱之為“窄義”“狹義”和“廣義”的漢語哲學(xué)。有學(xué)者主張狹義，認(rèn)為廣義過寬，將使“漢語哲學(xué)”無所不包而失其旨趣。有學(xué)者明確主張廣義，認(rèn)為唯有如此才是符合大眾常識的“漢語哲學(xué)”。有學(xué)者主張，以廣義擴(kuò)充狹義，雖持廣義之說而仍以狹義為本。諸家立場盡管有上述差別，但似乎都毫無例外地認(rèn)為“窄義”過窄。對此，筆者試為一辨，以求“漢語言哲學(xué)”之義。

不少論者已指出，“漢語言哲學(xué)”是一種語言哲學(xué)。不過，這是否意味著它就是研究與語言相關(guān)的哲學(xué)問題，因而顯得范圍過窄呢？對此的回答，取決于我們?nèi)绾卫斫狻罢Z言哲學(xué)”。實(shí)際上，在“語言哲學(xué)”的名義下，至少聚攏了兩種雖不無聯(lián)系但仍相距甚遠(yuǎn)的理解，有必要加以分疏。為達(dá)此目的，我們不妨引入金岳霖、牟宗三等中國現(xiàn)代哲學(xué)家用過的“底”“的”之辨。金岳霖的《論道》自覺利用“底”“的”之別構(gòu)造核心命題，如說：“可能底關(guān)聯(lián)有可能的關(guān)聯(lián)?！苯鹪懒刈灾司洹百デ馈?，便輔以英譯：There is possible relatedness in the relatedness of possibilities。相形之下，牟宗三的用例出名得多：康德只做了“道德底形上學(xué)”（metaphysics of morals），而他自己則要證成“道德的形上學(xué)”（moral metaphysics）。倘若借用梵語等印歐語言中關(guān)于名詞變格的術(shù)語，那么，“道德”在“道德底形上學(xué)”中起所有格（genitive）的作用，而在“道德的形上學(xué)”中則起工具格（instrumental）的作用。與之相類，我們可以將“語言哲學(xué)”區(qū)分為“語言底哲學(xué)”（philosophy of language）和“語言的哲學(xué)”（linguistic philosophy）：前者，對語言問題進(jìn)行哲學(xué)研究，其中“語言”是對象；后者，以語言的進(jìn)路進(jìn)行哲學(xué)研究，其中“語言”是手段或方法。諸家在評騭“漢語言哲學(xué)”作為一種語言哲學(xué)過窄的時候，似乎僅在“語言底哲學(xué)”的意義上理解“語言哲學(xué)”，從而忽略了尚有“語言的哲學(xué)”意義上的“漢語言哲學(xué)”。不難看出，如果將“漢語哲學(xué)”理解為“漢語言哲學(xué)”，同時將“漢語言哲學(xué)”理解為以“漢語言”為方法的語言哲學(xué)，那么，“漢語哲學(xué)”便有別于所謂的“加字哲學(xué)”，因?yàn)檫@里的“漢語”并沒有限制“哲學(xué)”的內(nèi)容或縮小“哲學(xué)”的論域。

以語言為方法，或許可以更加明確地表述為“哲學(xué)語法考察”。這里的“哲學(xué)”意在強(qiáng)調(diào)語法考察是出于哲學(xué)的、而非語言學(xué)的興趣；而這里的“語法”則需要在廣義上理解為“語言的用法”，既包括詞法、句法等層面的結(jié)構(gòu)規(guī)則（即狹義上的語法），還包括語詞的用法等。哲學(xué)語法考察，乃是細(xì)勘語言的用法，掌握其中有益的線索以推進(jìn)哲學(xué)思考。哲學(xué)的工作首先是窮究一般性的道理（“窮理”），往往重視概念考察。但除此之外，哲學(xué)運(yùn)思還可以研究觀念、體察虛詞、分析句式，等等。前文“底”“的”之辨也在一定程度上說明了虛詞有助于哲學(xué)運(yùn)思。不妨再舉一例。先秦諸子，儒家主“泛愛”，墨家主“兼愛”。同樣是“愛”，搭配以不同的全稱量詞“泛”“兼”?！胺骸钡恼Z義焦點(diǎn)在元素之整體，而“兼”的語義焦點(diǎn)在元素整體之內(nèi)部，且強(qiáng)調(diào)了盡管元素間存在差別卻須無差別地對待之。正因?yàn)椤胺骸薄凹妗庇写朔謩e，儒家的“泛愛”可以“愛有差等”，從而不同于墨家無差別的“兼愛”。除了虛詞之外，有時候句式也可以“顯示”義理。如《禮記》有言：“學(xué)然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自強(qiáng)也。故曰：教學(xué)相長也。”這段話最后明確說出教學(xué)“相長”的道理，而前文則是四個關(guān)于“教”“學(xué)”的短句并行遞進(jìn)、相得益彰，并通過這樣的形式結(jié)構(gòu)顯示出教學(xué)“相長”的道理。相較于通過語詞的語義來實(shí)現(xiàn)的“明說”，借助句式結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)的“顯示”實(shí)際上更接近“暗示”。

當(dāng)然，相較于句式、虛詞，表達(dá)概念的實(shí)詞是哲學(xué)運(yùn)思最重要的語言工具。狹義的“漢語哲學(xué)”極為重視基于“漢語世界”的生存經(jīng)驗(yàn)。依筆者之見，這些經(jīng)驗(yàn)往往積淀在一些意蘊(yùn)豐厚、難以傳譯的概念詞之中，比如“道”“天”“仁”，又如華東師范大學(xué)楊國榮教授等深入探討的“事”，又如孫向晨在《論家》一書中所論及的“孝”。美國漢學(xué)家安樂哲反思英語世界對于中國古典思想的翻譯，認(rèn)為“孝”的通行譯法“filial piety”不知不覺帶入了基督教義理，從而遮蔽或扭曲了“孝”的原義。又如以“Heaven”對譯“天”，以“benevolence”對譯“仁”，無不有以基督教義理“格”中國文化之“義”的問題。“格義”問題也見于佛經(jīng)漢譯初期。相形之下，近現(xiàn)代以來西學(xué)東漸，引人注目的卻是“反向格義”或“逆格義”，即外來的西學(xué)義理遮蔽或扭曲了中國本有的思想精義?，F(xiàn)代漢語有些基本概念詞可歸為“移植詞”，即通過翻譯的方式從異域文化機(jī)械輸入的語詞。已有論者指出，中國哲學(xué)史的整理多以西方哲學(xué)的范式為圭臬，故有“反向格義”的問題。一些論者對概念翻譯頗為樂觀：大規(guī)模的西方概念被翻譯成現(xiàn)代漢語，這是人類不同的文明相碰撞的產(chǎn)物，現(xiàn)代漢語在此種意義上充分表現(xiàn)出基于漢語傳統(tǒng)的巨大容納力與創(chuàng)新力。這一樂觀看法似乎沒有留意到，大規(guī)模移植詞可能帶來消極影響。移植詞所攜帶的含義乃是從異域文化機(jī)械輸入，不是從自身思想傳統(tǒng)及生活世界中自然生長出來，因而容易帶有異己的性質(zhì)，在運(yùn)用中不容易獲得親切的體會，且難以直接接續(xù)本土的思想傳統(tǒng)及自身的生活世界。

由此觀之，中國當(dāng)代的哲學(xué)運(yùn)思尚須逐步消化及打磨移植詞。實(shí)際上，我們在哲學(xué)運(yùn)思的過程中，有時自覺或不自覺地在和移植詞展開角力。試以“普遍”一詞為例。在圍繞漢語哲學(xué)展開的爭鳴中，普遍性構(gòu)成了一個焦點(diǎn)，幾乎所有論者都肯定漢語哲學(xué)的普遍性，且大多數(shù)論者都將“普遍性”視為自明的概念。孫向晨可能是少有的例外之一。他特別強(qiáng)調(diào)：漢語哲學(xué)關(guān)注普遍性，但這里的“普遍”需取“漢語意義上‘普遍’的含義”，即我們普通日常所講的“廣泛和共同的意思”，而不是“柏拉圖意義上‘抽象’的普遍性”。這里的思想洞見極為重要。這實(shí)踐起來當(dāng)然并非易事，因?yàn)閷τ谑苓^哲學(xué)教育的人來說，universality已經(jīng)成為“普遍”一詞最為普通日常的含義了。實(shí)際上，孫向晨還想到了另外一個方法，即使用“共通性”一詞來表達(dá)“漢語意義上‘普遍’的含義”。和“共通性”結(jié)成概念對子的是“獨(dú)特性”（或許可稱之為“獨(dú)一性”，singularity），有別于和“普遍性”結(jié)對的“特殊性”（particularity）。共通性和獨(dú)一性這一概念對子的義理潛能有待深入挖掘。

再思語言和世界的關(guān)系

毋庸諱言，狹義的漢語哲學(xué)對于語言和世界的關(guān)系持一種特定的看法。多數(shù)論者或隱或顯地贊同（或者說“引申”）“薩丕爾-沃爾夫假說”，強(qiáng)調(diào)語言對于世界觀的決定性影響，甚至強(qiáng)調(diào)語言對于我們“生活世界”的奠基性作用，并常常援引后期海德格爾或伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)為證，即“世界在語言命名中被給出”。然而，洪堡、薩丕爾、沃爾夫、海德格爾、伽達(dá)默爾諸家的論斷都帶上了過強(qiáng)的語言決定論的色彩。語言決定世界，而世界或指生活世界，或指包括世界觀在內(nèi)的思想世界。

金岳霖在《知識論》中提出，有必要分疏兩種可能的影響法：“有充分的影響法，有必要的影響法。前一種影響法應(yīng)該有這樣的表示：如果有某種語言，就有某種樣式的思想。后一種影響法應(yīng)該有這樣的表示：如果沒有某種語言，就沒有某種思想?！倍鄶?shù)論者不自覺地以“充分的影響法”看待語言和世界的關(guān)系：漢語和印歐語言之間存在“根基性的差異”，由此導(dǎo)致漢語世界和印歐語言世界之間存在巨大區(qū)別。類似的想法并非當(dāng)代創(chuàng)見，而是至少可以追溯到18世紀(jì)。彼時，洪堡、雷慕莎等學(xué)者便開始關(guān)注中國思想、中國語言的獨(dú)特性及其相關(guān)性。20世紀(jì)，尼采、張東蓀、葛瑞漢、謝和耐、安樂哲、陳漢生、馮耀明等中外學(xué)者也就相關(guān)問題展開討論。系動詞“to be”、主謂結(jié)構(gòu)等曾被視為由語言之別說明東西方思想根本分歧的關(guān)鍵切入點(diǎn)。如張東蓀認(rèn)為，印歐語言主謂分明，在哲學(xué)上表現(xiàn)為縱貫思維的實(shí)體論或本質(zhì)論，而漢語主謂不明，在哲學(xué)上便表現(xiàn)為橫通思維的現(xiàn)象論。

這樣一些觀點(diǎn)，初看起來，頗有令人稱妙叫絕之處。但細(xì)究起來，終究似是而非，因其建基在語言相對論的流沙之上。德國漢學(xué)家羅哲海在《漢語言和漢語思想：一場爭論中的諸種立場》一文中指出，語言相對論難免陷入一個瓦解自身的悖論：“它們劃定一條涉及自身的界線，接下來卻總是要自己跨過這條界線。不管是誰，只要他認(rèn)為以下主張具有普遍性——思想受制于語言，因而具有相對性——那么，他就已經(jīng)從根本上否定了它?！?/span>

尚待進(jìn)一步回答的問題

漢語哲學(xué)的提倡者難免要面對以下問題：為什么要在“中國哲學(xué)”之外另立“漢語哲學(xué)”之名？孫向晨給出了較為系統(tǒng)的回答。在他看來，“中國哲學(xué)”約有“五弊”，而“漢語哲學(xué)”則可以免乎此。“五弊”包括：依傍西方哲學(xué)成立中國哲學(xué)，以哲學(xué)史研究代替哲學(xué)研究，缺乏對思想結(jié)構(gòu)的整體性把握，分割中西，面向過去。然而，針對這樣的回答，論者似乎仍可以追問：即便沒有另立新名，我們也完全可以在“中國哲學(xué)”的名義下從事克服“五弊”的工作。從中國近現(xiàn)代哲學(xué)史的實(shí)情來看，相當(dāng)多哲學(xué)家已經(jīng)在“中國哲學(xué)”的名義下從事面向未來、面向世界、面向一階哲學(xué)問題的哲學(xué)運(yùn)思工作。西方中世紀(jì)邏輯學(xué)家奧卡姆主張，“如無必要，勿增實(shí)體”。漢語哲學(xué)的反對者或許會提出類似主張：“若無必要，勿增新名?！?/span>

我們還可以從知識社會學(xué)的角度反思“漢語哲學(xué)”提出的背景。已有論者指出它與解決“中國哲學(xué)合法性問題”的關(guān)聯(lián)。不過，漢語哲學(xué)的提出似乎還關(guān)聯(lián)著中國的外國哲學(xué)研究合法性問題。一個耐人尋味的現(xiàn)象：“漢語哲學(xué)”倡導(dǎo)者，大都來自哲學(xué)內(nèi)部的二級學(xué)科外國哲學(xué)。何以如此？這首先源自外國哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的自我覺醒之問：中國的外國哲學(xué)研究能否走出長期的學(xué)徒狀態(tài)，創(chuàng)造出高于、至少是有別于外國的外國哲學(xué)研究（如德國的胡塞爾研究）的獨(dú)到價值？中國的外國哲學(xué)研究是否已達(dá)到類似于現(xiàn)代哲學(xué)史家陳康所期許的狀態(tài)，即外國的古希臘哲學(xué)研究者以不通漢語為憾，外國的胡塞爾研究者以不通漢語為憾，等等。中國的外國哲學(xué)研究能否超越學(xué)說譯介及對象式研究的工作方式，進(jìn)入直面一階哲學(xué)問題的哲學(xué)運(yùn)思理境？此外，從外部來看，“漢語哲學(xué)”的提出恐怕也是為了紓解外國哲學(xué)學(xué)科所面臨的外部壓力：在“構(gòu)建中國哲學(xué)社會科學(xué)自主知識體系”“加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系”的時代洪流中，外國哲學(xué)學(xué)科如何自證身份？不過，我們尚需回答：為了應(yīng)對中國的外國哲學(xué)研究合法性問題，另立“漢語哲學(xué)”是必要的。有論者主張，我們也可以通過拓寬“中國哲學(xué)”的邊界來解決上述合法性問題：廣義的中國哲學(xué)，乃是一切中國學(xué)人所做的哲學(xué)研究，無論其援引或倚重的思想資源以外國為主，抑或以中國為主。但如此廣義的“中國哲學(xué)”使用起來似乎頗不方便。

大多數(shù)論者認(rèn)為，漢語哲學(xué)以漢語為載具。也有較為激進(jìn)的主張：安樂哲、于連、何乏筆都用西方語言寫作，只要理解和傳達(dá)的是帶有“漢語世界”色彩的哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)，那么，他們也在做“漢語哲學(xué)”。這樣理解的“漢語哲學(xué)”似乎太寬泛了，且將面臨自我瓦解的危險(xiǎn)：“漢語哲學(xué)”不囿中西，融合人類各種思想淵源，這便內(nèi)在地要求突破“漢語哲學(xué)”的生存經(jīng)驗(yàn)，因而不得不吸納基于諸如“德語世界”“法語世界”等“某某語世界”的生存經(jīng)驗(yàn)，不得不同時是“德語哲學(xué)”“法語哲學(xué)”等“某某語哲學(xué)”。

不過，如果我們主張，漢語哲學(xué)以漢語為載具，那么，“漢語哲學(xué)”一名仍有不便之處。考慮到文化“中國”的多樣性，“漢語哲學(xué)”似乎排斥了吳根友文中所提到的基于少數(shù)民族語言的中國哲學(xué)，因而顯得太過狹窄。凡此種種，“漢語哲學(xué)”的成立仍有許多尚待進(jìn)一步回答的問題。

 （作者是華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想研究所暨哲學(xué)系教授、東方哲學(xué)研究院研究員，本文系國家社科基金重大項(xiàng)目“中國語言哲學(xué)史〔多卷本〕”的階段性成果）

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