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“心外無(wú)物”如何回應(yīng)“是內(nèi)非外”——從“還物”說(shuō)到感應(yīng)本體

作者：顏圣麟（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生）

來(lái)源：《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版）2025年第2期

摘要：“心外無(wú)物”本應(yīng)為陽(yáng)明對(duì)治時(shí)人外求內(nèi)溺之病的良藥，但這種提法卻反而遭到人們“是內(nèi)非外”的質(zhì)疑。陽(yáng)明是否可以回應(yīng)這種質(zhì)疑，此問(wèn)題頗值得探究?？梢钥吹降氖?，陽(yáng)明之所以提出“還他一‘物’字”的說(shuō)法，針對(duì)的就是把物視為觀念物的內(nèi)化傾向。“還物”即是要?dú)w還心與物在實(shí)存中一體相連的本然樣態(tài)，從而擯棄對(duì)心物關(guān)系作一種內(nèi)外、主客式的考量。然而，由于陽(yáng)明心學(xué)以心體立基，而心體本就容易導(dǎo)向意識(shí)哲學(xué)的主體性視角，因此陽(yáng)明的回應(yīng)是否成功仍有待商榷。這也說(shuō)明，只有采取一種非主體性的新視角，才能為陽(yáng)明提供徹底的辯護(hù)。實(shí)際上，陽(yáng)明的心物感應(yīng)思想本身存在一種把心體引申為感應(yīng)本體的可能。感應(yīng)本體將“心外無(wú)物”揭示為：不是物在心的感應(yīng)之中，而是心與物俱在感應(yīng)之中，所以二者其實(shí)從一開(kāi)始就是一體，物從來(lái)就不曾在心外。此外，感應(yīng)本體在闡發(fā)陽(yáng)明心物觀的同時(shí)也重新思考了體用觀，并且其以用為體的特質(zhì)可以避免形而上學(xué)的虛構(gòu)。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明 心外無(wú)物 還物 感應(yīng) 體用

儒家自古便有“與物同體”的理念，這一理念到了明代被王陽(yáng)明發(fā)展為“心外無(wú)物”。如果說(shuō)先秦時(shí)期的儒者還保留了物的實(shí)存性，承認(rèn)人乃是萬(wàn)物中的一物，只不過(guò)可以憑借德性的培養(yǎng)和人格的躍升，達(dá)至一種“與物同體”的人格氣象或精神境界，那么陽(yáng)明“心外無(wú)物”的論斷則有把物內(nèi)化到人心中去的嫌疑。是以陽(yáng)明之說(shuō)被湛甘泉質(zhì)疑為“是內(nèi)而非外”(1)，近現(xiàn)代的研究也常把陽(yáng)明所說(shuō)的物闡釋成內(nèi)在的觀念物、意念物(2)。這些說(shuō)法實(shí)質(zhì)上是把“心外無(wú)物”理解成“物在心中”(3)。我們知道，陽(yáng)明一直致力于破除時(shí)人對(duì)心與物的內(nèi)外區(qū)分，但也正是在這一過(guò)程中，陽(yáng)明心學(xué)被打上了“是內(nèi)非外”的標(biāo)簽。到底是陽(yáng)明沒(méi)有澄清心物關(guān)系的要義，還是其心學(xué)本就具有一種內(nèi)化的傾向?陽(yáng)明能否對(duì)之作出圓滿的回應(yīng)?

為探究這一問(wèn)題，本文將從陽(yáng)明與諸儒關(guān)于格物訓(xùn)解的分歧切入，以揭示陽(yáng)明遭受質(zhì)疑的原因及其提出“還物”說(shuō)的意圖所在；然后從陽(yáng)明對(duì)物的兩種界定之間的關(guān)系出發(fā)，闡述“還物”的具體內(nèi)涵；之后，文章將表明，雖然“還物”之說(shuō)可以充分澄清陽(yáng)明的心物觀，但問(wèn)題的核心其實(shí)在于如何理解作為心學(xué)根基的心體概念。如果依循舊有的主體性視角，“心外無(wú)物”就難免于“是內(nèi)非外”的質(zhì)疑。為徹底消除這一困境，本文將結(jié)合《易》之感應(yīng)觀，從陽(yáng)明的心物感應(yīng)思想中引申出一種以感應(yīng)為本體的非主體性視角，來(lái)為陽(yáng)明心學(xué)提供最終的辯護(hù)。

一、格物訓(xùn)解之辯與“還物”說(shuō)的提出

在王陽(yáng)明的時(shí)代，學(xué)者們對(duì)“物”的理解普遍存在兩大問(wèn)題：一是“逐物”，“大抵忘己逐物，虛內(nèi)事外，是近來(lái)學(xué)者時(shí)行癥候”(4)，主要指朱子及其后學(xué)在事事物物上求取的舍心外求之病；二是“遺物”，“今之為心性之學(xué)者，而果外人倫，遺事物，則誠(chéng)所謂禪矣”(5)，主要指時(shí)人“懸空思索”、佛家“盡絕事物”的舍物內(nèi)溺之病。

陽(yáng)明指出，朱子于事事物物上窮理的外求式格物會(huì)使得自家身心與物、理相隔閡，所以朱子需要從“三綱八目”之外再提出一個(gè)“敬”字，才能打通物、理與自家身心的關(guān)聯(lián)。陽(yáng)明心學(xué)對(duì)朱學(xué)的突破首先便在于其凸顯出一個(gè)“心”字，他強(qiáng)調(diào)物、理不外于吾心，故“古人隨時(shí)隨事只在心上學(xué)”(6)，無(wú)須外求。但在批評(píng)者看來(lái)，正是由于對(duì)心的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，才導(dǎo)致陽(yáng)明“是內(nèi)非外”。陽(yáng)明對(duì)這種轉(zhuǎn)而內(nèi)溺的弊病并非沒(méi)有警覺(jué)，所以他在詮解古本《大學(xué)》時(shí)指出，心一定要落實(shí)在格物上，如此才能使為學(xué)的頭腦與工夫皆有著落，“不本于誠(chéng)意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠(chéng)意者，謂之虛；支與虛，其于至善也遠(yuǎn)矣”(7)。然而這種說(shuō)法并不令人滿意，問(wèn)題出在陽(yáng)明對(duì)“格物”的解釋上：

“格物”如孟子“大人格君心”之“格”，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是存天理，即是窮理。(8)

“意念所在”算得上陽(yáng)明個(gè)人對(duì)“物”的標(biāo)志性界定，并且因?yàn)樗?xùn)“格”為“正”時(shí)常引用《尚書(shū)》《孟子》中“格心”的說(shuō)法，故如此界定的“意—物”在不少人看來(lái)指的正是“心”。如甘泉就指出，陽(yáng)明“格物”之訓(xùn)既與“正心”意思重復(fù)，又與佛老“正念頭”無(wú)異(9)，且陽(yáng)明僅以“心意之著見(jiàn)”為物，難免會(huì)有“外物之疾”(10)。這種批評(píng)看似直擊要害，其實(shí)不然。陽(yáng)明對(duì)甘泉的格物訓(xùn)解有過(guò)這樣一番回應(yīng)：

格者，至也，即格于文祖、有苗之格；物者，天理也，即言有物，舜明于庶物之物，即道也。格即造詣之義，格物者即造道也。(11)

不須換“物”字作“理”字，只還他一“物”字便是。(12)

宋儒通常以窮理為格物的實(shí)指，物的內(nèi)涵有向理轉(zhuǎn)移的傾向，故甘泉訓(xùn)“物”為“理”的做法可以說(shuō)是對(duì)宋儒觀點(diǎn)的深化。有宋儒之說(shuō)為據(jù)，甘泉的訓(xùn)解其實(shí)可以比陽(yáng)明更為合理地論證“心外無(wú)物”(13)，以至于甘泉自身也陷入“外物之疾”，因?yàn)檫@種訓(xùn)解實(shí)質(zhì)上是在以觀念之理取締實(shí)存之物?？梢钥吹降氖牵?yáng)明反對(duì)甘泉直接訓(xùn)“物”為“理”，他指出“物”不應(yīng)該被“理”替換，因而提出“還他一‘物’字”的說(shuō)法。陽(yáng)明持的是一種“不疑‘物’字”(14)的態(tài)度，這就意味著陽(yáng)明其實(shí)是想要接納物的實(shí)存，而不是把物內(nèi)化成觀念物、意念物。事實(shí)上，陽(yáng)明對(duì)心學(xué)與內(nèi)溺之學(xué)作了嚴(yán)格區(qū)分，他對(duì)佛家多有批判，指出其以物為累，“盡絕事物”，最終甚至把心也視作一種幻象，于是“漸入虛寂去了，與世間若無(wú)些子交涉”(15)。陽(yáng)明欣賞的是一種“介而不絕物”(16)的氣象，他強(qiáng)調(diào)的是，絕不能僅持“見(jiàn)解意識(shí)”，必須“對(duì)境應(yīng)感”，實(shí)處用功(17)。

問(wèn)題在于，物如何“還”?確切來(lái)講，如何能不采取把物內(nèi)化的方式而使“心外無(wú)物”接納物的實(shí)存?這里容易陷入一個(gè)誤區(qū)：“非外”就意味著“是內(nèi)”，否定物在心外便等同于肯定物在心內(nèi)。正是這種非此即彼的思路導(dǎo)致批評(píng)者對(duì)陽(yáng)明“是內(nèi)非外”的誤解。陽(yáng)明其實(shí)一直秉承著儒家“一體之仁”的思想傳統(tǒng)：明道以手足痿痹言不仁，陽(yáng)明亦以一身之目視、耳聽(tīng)、手持、足行的功用相濟(jì)言萬(wàn)物一體之仁；張載視民物為吾之胞與，陽(yáng)明亦視天下中國(guó)為一家、一人?？梢?jiàn)陽(yáng)明的一體觀保留著儒家視天地萬(wàn)物為一個(gè)有機(jī)整體(或身體整體)的底色。陽(yáng)明始終強(qiáng)調(diào)“無(wú)內(nèi)外”“內(nèi)外兩忘”，如果一定要說(shuō)個(gè)“內(nèi)”的話，反倒是“吾人與萬(wàn)物混處于天地之中”(18)。因此，“心外無(wú)物”想要表達(dá)的思想不是物在何處存在(心內(nèi)或心外)，而是物與心同為一個(gè)有機(jī)整體中互涵互攝的非獨(dú)立因素。“還物”便是要?dú)w還這種物與心在實(shí)存中一體相連的本然樣態(tài)，而本質(zhì)上，物是不需要“還”的(19)，只是因?yàn)槿藗兿萦凇爸鹞铩迸c“遺物”的外求內(nèi)溺之病中無(wú)法自拔，所以才促使陽(yáng)明不得不“還”。

二、發(fā)用層面的辯護(hù)：以“事”“還物”

“還物”是通過(guò)“事”來(lái)進(jìn)行的。這里首先需要理清的是，除了“意念所在”，陽(yáng)明同時(shí)也采納了漢宋儒者訓(xùn)“物”為“事”的主流見(jiàn)解，即“‘物’作‘事’字義”(20)，那么這兩種訓(xùn)解之間有什么關(guān)系(21)?人們批判陽(yáng)明“是內(nèi)非外”，這是否意味著陽(yáng)明其實(shí)是以“意—物”取代了“事—物”，移“物”作“心”?

事實(shí)上，“意—物”并非陽(yáng)明獨(dú)有的見(jiàn)解，朱子早已指出：

圣人只說(shuō)“格物”二字，便是要人就事物上理會(huì)。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動(dòng)，凡居處飲食言語(yǔ)，無(wú)不是事……(22)

朱子同樣把“一念”納入物、事的范圍中，故其格物不僅有程子所說(shuō)的“讀書(shū)，講明義理”“論古今人物，別其是非”“應(yīng)接事物而處其當(dāng)”等(23)，還包括考察“念慮之微”。王時(shí)槐恰當(dāng)?shù)乜偨Y(jié)道：

夫宋儒之所謂物者，非但指山川、草木、鳥(niǎo)獸而言，即吾人之意念、思慮皆物也。物無(wú)內(nèi)外，理無(wú)內(nèi)外，則謂理在物可也。陽(yáng)明先生之所謂心者，亦非專指方寸之情識(shí)而言，蓋虞廷所謂道心，大學(xué)所謂天之明命此心彌宇宙，貫古今，通天地萬(wàn)物為一者也。心無(wú)內(nèi)外，理無(wú)內(nèi)外，則謂理在心亦可也。(24)

也就是說(shuō)，宋儒和陽(yáng)明對(duì)心與物的理解其實(shí)有諸多同旨之處，雙方所言之物兼“事物”與“心念”義，雙方所言之心亦是無(wú)物不包的“大心”。朱子也承認(rèn)萬(wàn)理、萬(wàn)物、萬(wàn)事“其實(shí)只是一個(gè)心，一個(gè)根柢出來(lái)抽枝長(zhǎng)葉”(25)。只不過(guò)朱子并不像陽(yáng)明一樣強(qiáng)調(diào)“意—物”，更反對(duì)格物即“格心”“反身”。在他看來(lái)，雖有心物之同，但“格心”“反身”乃是“物格知至”以后的事情，最開(kāi)始時(shí)，心只是一個(gè)端緒、萌芽，只有從應(yīng)事接物的實(shí)處入手，才能將其擴(kuò)充至極，到了這一步，才可以稱得上“皆備于我”，無(wú)需外求。否則就是“懸悟”，有佛家“獨(dú)善自私”之意。正因如此，朱子反對(duì)司馬光“捍格外物”的格物之訓(xùn)，指出這樣做就像是以為可以絕離父子、君臣而知孝慈、仁敬一樣。

事實(shí)上，陽(yáng)明同樣強(qiáng)調(diào)格物要從應(yīng)事接物的實(shí)處入手。他在大談體認(rèn)本心時(shí)，總是立足于事親、事君之“事”的角度來(lái)闡述“意念所在”，“意念所在”完整的表述即為“意所在之事謂之物”：

然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無(wú)實(shí)之謂乎?是必實(shí)有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。(26)

意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書(shū)，即讀書(shū)為一物；意用于聽(tīng)訟，即聽(tīng)訟為一物：凡意之所用無(wú)有無(wú)物者，有是意即有是物，無(wú)是意即無(wú)是物矣。物非意之用乎?(27)

誠(chéng)如學(xué)界所指出的，這里體現(xiàn)了心對(duì)物的意指關(guān)系。當(dāng)然，這種意指關(guān)系不是把物內(nèi)化于心，近年來(lái)一些研究就強(qiáng)調(diào)了這種意指關(guān)系的境域性和在世存在的特征(28)。也就是說(shuō)，心意的發(fā)動(dòng)必然有所指涉，“意未有懸空的，必著事物”(29)，其指涉物的過(guò)程實(shí)質(zhì)上就是“事”之展開(kāi)的過(guò)程。故陽(yáng)明并不是簡(jiǎn)單直接地以“意”來(lái)取代“物”，“意—物”同樣立足于“事”，并且無(wú)論是“意—物”還是“事—物”，其實(shí)都是同一“物”，代表著心、物一體相連的整個(gè)事態(tài)本身，“自意之所著謂之物；自物之所為謂之事。物者事之物，事者物之事也。一而已矣”(30)。

當(dāng)陽(yáng)明以“事親為一物”時(shí)，并非要把親看作客觀外在之物，此“物”不僅不是若干彼此獨(dú)立的客觀存在，反倒是一個(gè)由密不可分的孝子和慈親所構(gòu)建的作為家的有機(jī)整體，投身于“親慈—子孝”的事情中來(lái)就是投身于一個(gè)一體相關(guān)的情境中來(lái)?！坝H慈—子孝”也反映出，我們總是帶著真情實(shí)感與人、物相交涉，“除了人情事變，則無(wú)事矣”，“事變亦只在人情里”(31)。此外，上述引文指出：“有是意即有是物，無(wú)是意即無(wú)是物”。這不是說(shuō)物隨意念生滅，更不是說(shuō)還存在一個(gè)“無(wú)物”的狀態(tài)，而是表明心、物總是以一種情境化的關(guān)聯(lián)方式，即總是以“事”的方式一齊出場(chǎng)，總是“有意”，“實(shí)無(wú)無(wú)念時(shí)”(32)，故總是“有物”。

陽(yáng)明青年格竹的失敗就在于使物脫離了其與心一體相關(guān)的事態(tài)情境，就像梅洛-龐蒂所說(shuō)的，“一個(gè)唯一客體的絕對(duì)設(shè)定乃是意識(shí)的死亡，因?yàn)樗拐麄€(gè)經(jīng)驗(yàn)?zāi)唐饋?lái)”(33)。當(dāng)物變成了絕對(duì)外在的客體，心也就成了與之相對(duì)的另一客體，心物對(duì)峙而無(wú)法融入彼此的生命，活生生的世界便隨之沉寂下來(lái)。陽(yáng)明后來(lái)在反思格竹經(jīng)歷時(shí)表示：“天下之物本無(wú)可格者。其格物之功，只在身心上做”(34)?！爸辉谏硇纳献觥辈⒎寝D(zhuǎn)而沉溺于一個(gè)內(nèi)心世界，而是指要投身于“事”，只有“事上磨煉”，才能夠身心體會(huì)，只有回歸心物一體之境，才可以在心與物的生命交融中，感受到明道觀雞雛、張載聽(tīng)驢鳴時(shí)所呈露的生生之機(jī)與一體之蘊(yùn)。

綜上所述，陽(yáng)明以“事”“還物”，就是用“事”來(lái)接納物的實(shí)存，而不把物內(nèi)化；他用“事”來(lái)包容“意念所在”，就是合心、物及其事態(tài)關(guān)聯(lián)為一個(gè)有機(jī)整體，而不使之二分。正是因?yàn)樾呐c物始終處于“事”的一體聯(lián)結(jié)之中，所以物從來(lái)不在心外。而在此前提之下，格物即是投身于“事”，“事上磨煉”，這既是工夫的修行環(huán)節(jié)，也是人的生存狀態(tài)。并且由于心與物本就于一體之中互涵互攝，相互成全，故積極地接納物，就是積極地接納自身，“格物”即“格心”，“成己”即“成物”，格物遂也因之展開(kāi)為“隨時(shí)就事上致其良知”(35)的過(guò)程。在此需要強(qiáng)調(diào)的是，接納物的實(shí)存并非要反過(guò)來(lái)取締觀念物、意念物，只不過(guò)陽(yáng)明心學(xué)畢竟是知行合一、親歷實(shí)履之學(xué)，故即使是“正念頭”，也是指“應(yīng)物起念”，而非單純的“軀殼起念”。物(即便是“意念所在”)從一開(kāi)始就是事態(tài)化的活物，而后才因?yàn)橹骺偷姆至⒊蔀橥庠诘撵o觀對(duì)象。以“事”“還物”要求人們?cè)趹?yīng)事接物的實(shí)處使“物各付物”，讓物、我在生命的交融中如其所是并成其所是，并以此破除“逐物”與“遺物”的外求內(nèi)溺之病。以上便是“還物”說(shuō)對(duì)“是內(nèi)非外”質(zhì)疑的回應(yīng)。

三、本體層面的辯護(hù)：心物感應(yīng)

“事”為“意之所發(fā)”，這說(shuō)明以“事”“還物”只是從發(fā)用的層面澄釋了“心外無(wú)物”。眾所周知，在陽(yáng)明心學(xué)中，為其奠基的本體，便是心體，亦即良知、本心，故要想徹底回應(yīng)“是內(nèi)非外”的質(zhì)疑，就還需要立足于心體給出本體層面的辯護(hù)。

心體、良知、本心等概念就其構(gòu)詞而言，本就帶有強(qiáng)烈的主體性色彩，故其常常被理解成主體，這種理解也可以在陽(yáng)明的論說(shuō)中找到大量依據(jù)。正是基于這種理解，才會(huì)有學(xué)生提出草木瓦石是否也有良知之問(wèn)，因?yàn)樵趯W(xué)生看來(lái)，人是憑著“虛靈”而有良知。陽(yáng)明承認(rèn)“虛靈”是“人心一點(diǎn)靈明”，并認(rèn)為“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知”(36)。這種說(shuō)法是把人的良知賦予草木瓦石，就此而言，草木瓦石當(dāng)以人心為其根據(jù)?？梢宰⒁獾降氖?，陽(yáng)明在另一則問(wèn)答中也表達(dá)過(guò)相同的觀點(diǎn)：“天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了?！钡至⒓粗赋?，“我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明”(37)。這就不再是以人心為萬(wàn)物之根據(jù)了，而是心與物互為根據(jù)。前一說(shuō)法無(wú)疑又兜回到“是內(nèi)非外”的怪圈中來(lái)，后一說(shuō)法卻可以很好地避免“是內(nèi)非外”困境。哪種說(shuō)法才是對(duì)的?這個(gè)問(wèn)題很難回答。由于講習(xí)而非著述的緣故，陽(yáng)明很多論述其實(shí)只是“因病立方”的時(shí)宜之說(shuō)，因此只能認(rèn)為，出于“無(wú)內(nèi)外”的考量，陽(yáng)明應(yīng)當(dāng)更傾向于以后一說(shuō)法為其真意。但有一點(diǎn)是毫無(wú)疑問(wèn)的，那就是如果依循前種說(shuō)法所采取的主體性視角，把心體視為主體(這也是通行的理解)，那么“心外無(wú)物”就難免于“是內(nèi)非外”的責(zé)難。故若想堅(jiān)持為陽(yáng)明心學(xué)進(jìn)行辯護(hù)，就需要一種非主體性的新視角，而陽(yáng)明的心物感應(yīng)思想正好可以提供一種以感應(yīng)為本體的可能。

可以看到，在“事—物”與“意—物”之外，陽(yáng)明對(duì)物還有第三種界定：“以其明覺(jué)之感應(yīng)而言，則謂之物?！?38)前文已經(jīng)表明，“事”是一種整體性的心物關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)，而心物關(guān)聯(lián)的實(shí)質(zhì)就是心物感應(yīng)，無(wú)感應(yīng)便無(wú)以成“事”，所以說(shuō)“物是良知感應(yīng)之實(shí)事”(39)，“格物者，體窮感應(yīng)之實(shí)事，非窮至物理之謂也”(40)。牟宗三很早便指出來(lái)，陽(yáng)明“明覺(jué)感應(yīng)”之物的層次不同于“意念所在”之物，其不同就在于良知與意的根本區(qū)別。他表示，只有作為本體的良知才可以成為“心外無(wú)物”的最終根據(jù)，一切事物皆朗現(xiàn)在良知之“明覺(jué)感應(yīng)”中，體現(xiàn)出成己的“道德創(chuàng)造原理”與成物的“宇宙生化原理”的合一(41)。

牟宗三的層次區(qū)分無(wú)疑極具真見(jiàn)，不過(guò)在他詮釋中，良知本體是一種道德主體，感應(yīng)還沒(méi)上升到本體的高度，故其所闡述的感應(yīng)更類似于一種官能，能依于官正如視依于目、聽(tīng)依于耳，在牟宗三那里便是感應(yīng)依于道德主體。牟宗三雖然也有以感應(yīng)為本體的說(shuō)法(42)，但歸根結(jié)底，仍舊是只有先確立了主體方能有感應(yīng)，感應(yīng)只是主體本有的一種性質(zhì)，即“以感通為性”(43)。故牟宗三其實(shí)不過(guò)是在以感應(yīng)來(lái)指代主體而已。此外，作為主體之性質(zhì)的感應(yīng)并非一種靜態(tài)的屬性，而是一種動(dòng)態(tài)的能用，所以主體不是不動(dòng)的，而是“即存有即活動(dòng)”。這種“體用一源”觀分析地講，則“存有”指主體，“活動(dòng)”指感用。在這一方面，唐君毅的概括更為直截：心靈為體，感通為用，境界為相(44)。

牟、唐二先生的感應(yīng)觀也是學(xué)界所普遍采用的感應(yīng)觀(45)，其特質(zhì)是：感應(yīng)的雙方先于感應(yīng)本身。這是一種對(duì)象先天的立場(chǎng)，基于這種立場(chǎng)，若認(rèn)為感應(yīng)的雙方具有同等地位，就會(huì)導(dǎo)致主體與客體的二分；若認(rèn)為一方比另一方更為根本，則必然會(huì)導(dǎo)致以客體來(lái)收攝主體或以主體來(lái)收攝客體。很明顯，用這種感應(yīng)觀來(lái)闡釋“心外無(wú)物”，走的便是以主體來(lái)收攝客體的路子，它無(wú)法為陽(yáng)明心學(xué)提供真正的辯護(hù)。而本文所討論的感應(yīng)本體將進(jìn)一步闡發(fā)宋明儒者以《易》之“寂—感”言“體—用”的思想傳統(tǒng)，不僅以感應(yīng)為用(“感”)，同時(shí)也以感應(yīng)為體(“寂”)。其特質(zhì)為：感應(yīng)本身先于感應(yīng)的雙方。其所持的是一種關(guān)聯(lián)先天的立場(chǎng)，這種立場(chǎng)擯棄了二分或收攝的路子，而以關(guān)聯(lián)先天來(lái)接納感應(yīng)雙方的實(shí)存，并揭示出雙方其實(shí)從一開(kāi)始就是“一”。

這里首先需要說(shuō)明的是，不管是舊感應(yīng)觀還是感應(yīng)本體，“先”都不是一種時(shí)間上的在先(否則體與用就割裂為二了)，而是一種根據(jù)上的在先，亦即體相較于用而言處于本位。以對(duì)象為“先”，就意味著天地萬(wàn)物以某實(shí)在的存有者(實(shí)體)為根據(jù)，其結(jié)果除了上述的二分或收攝，還容易導(dǎo)致根據(jù)上的在先變成時(shí)間上的在先，從而形成一種形而上學(xué)的虛設(shè)，也就是為天地萬(wàn)物去尋溯一個(gè)實(shí)在的開(kāi)端，甚至在現(xiàn)象背后設(shè)立一個(gè)超越的實(shí)體。以關(guān)聯(lián)為“先”則意味著以感應(yīng)的大化流行來(lái)直接肯認(rèn)現(xiàn)世的存有。所謂直接肯認(rèn)現(xiàn)世的存有，就是止于天地萬(wàn)物的既定存在，不再進(jìn)行進(jìn)一步的預(yù)設(shè)。這不僅否定了存在一個(gè)空有感應(yīng)而沒(méi)有天地萬(wàn)物的無(wú)中生有的過(guò)程，也否定了以某種實(shí)體作為宇宙論開(kāi)端的形而上學(xué)的虛構(gòu)。

其次需要說(shuō)明的是，感應(yīng)本體表明感應(yīng)既是寂體也是感用，那么體、用之間是什么關(guān)系?結(jié)合《易》之“不易”與“變易”的關(guān)系來(lái)講，“不易”不是“變易”背后不變不動(dòng)的實(shí)體，而就是此永遠(yuǎn)不會(huì)停止其變化，亦即永遠(yuǎn)不會(huì)改變其流變的“變易”本身，相應(yīng)的，感應(yīng)就其“妙用無(wú)息”而為“感”，就其“常體不易”而曰“寂”，寂體是感用的本貌，感用則是寂體時(shí)間性顯現(xiàn)的一角(正如“變易”是一種時(shí)變)。故寂體本身可以說(shuō)是非時(shí)間性的，時(shí)間的出現(xiàn)在于寂體的顯現(xiàn)，寂體無(wú)時(shí)不在而又當(dāng)幾開(kāi)顯，并顯現(xiàn)為感用之動(dòng)靜的時(shí)間樣式，動(dòng)靜的更迭便是事態(tài)的流轉(zhuǎn)(這也是為什么以“事”“還物”只能提供發(fā)用層面的辯護(hù))。這里需要注意的是，我們本質(zhì)上無(wú)法單獨(dú)談?wù)摗凹朋w本身”，用西方古典哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)講，單獨(dú)的“寂體本身”其實(shí)是抽象的結(jié)果，這也是一種虛構(gòu)。究其實(shí)質(zhì)，寂體本就是以感用的方式存在的，體即是用，用即是體。因而相較于舊感應(yīng)觀的體主用從的依附模式，感應(yīng)本體更能揭示出體、用為一。

最后需要說(shuō)明的是，在“寂體—感用”模式下，心與物的位置何在?其實(shí)，體用之“用”既指作用，也指表現(xiàn)(亦即現(xiàn)象)，“感”是作用之“用”，心與物則是表現(xiàn)之“用”，用唐君毅“體—用—相”的結(jié)構(gòu)來(lái)講就是，“寂”為體，“感”為用(即顯現(xiàn)本身)，心物為相(即顯現(xiàn)出來(lái)的樣態(tài))。而“即存有即活動(dòng)”在此也就被闡釋為：“存有”(心或物)不是“活動(dòng)”(感應(yīng))的源出之處，而是“活動(dòng)”的自身顯現(xiàn)。也就是說(shuō)，感應(yīng)不是天地萬(wàn)物交融相連的表現(xiàn)，相反，恰恰是感應(yīng)表現(xiàn)為天地萬(wàn)物的交融相連(46)。所以我們不僅無(wú)法談?wù)搯为?dú)的“寂體本身”，也無(wú)法抽離天地萬(wàn)物而空談一個(gè)感應(yīng)(47)。這也是前文憑什么可以說(shuō)感應(yīng)本體是以感應(yīng)的大化流行來(lái)直接肯認(rèn)現(xiàn)世的存有，并揭示出感應(yīng)雙方其實(shí)從一開(kāi)始就是“一”的理由。

接下來(lái)本文將具體闡述感應(yīng)本體在文本中的學(xué)理體現(xiàn)。

四、感應(yīng)本體的學(xué)理體現(xiàn)

《易》是感應(yīng)思想的源頭，其本身已經(jīng)涵括了感應(yīng)的體、用兩面，并以之貫通形而上與形而下：在形而下言，“二氣相感”“天地相感”遂有萬(wàn)物化育；在形而上言，“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象”(《周易·系辭上》)。這里看似是以太極之易作為某種開(kāi)端性的實(shí)體，但其實(shí)不然，因?yàn)橐字皇且粋€(gè)“寂—感”，“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”(《周易·系辭上》)。正因如此，漢儒釋“易”之三義(易簡(jiǎn)、變易、不易)時(shí)乃是以運(yùn)動(dòng)、規(guī)則言“易”，而不是將其視為某種特殊的實(shí)體，《周易正義》也遂此指明易是“變化之總名，改換之殊稱”(48)。從中可以看到，《易》之感應(yīng)不僅意味著關(guān)聯(lián)，還意味著“生”，“生生之謂易”(《周易·系辭上》)。從感應(yīng)之用的角度來(lái)說(shuō)，“生”追問(wèn)著由誰(shuí)生，此即有物方有感；而從感應(yīng)之體的角度來(lái)說(shuō)，再去追問(wèn)一個(gè)“誰(shuí)”，則無(wú)疑是體上安體、“疊床架屋”，故“生”乃是生自生(“生生”)，這便是有感即有物。

《易》的感應(yīng)本體思想是否在陽(yáng)明心學(xué)中也有所表現(xiàn)呢?其實(shí)是有的：

須知太極元無(wú)極，始信心非明鏡臺(tái)。(49)

引文涉及慧能的偈語(yǔ)：“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)”(50)?；勰艿谋疽馐窍胝f(shuō)明佛性本來(lái)清凈，無(wú)雜無(wú)染，而陽(yáng)明結(jié)合周子“無(wú)極而太極”之說(shuō)巧妙地化用了慧能之語(yǔ)：“極”即端，“太極元無(wú)極”則表明這個(gè)端本身是無(wú)端的，即沒(méi)有實(shí)在的端點(diǎn)、開(kāi)端，亦可引申為沒(méi)有形象、方所，一如菩提之無(wú)樹(shù)，明鏡之非臺(tái)。這里的“無(wú)”“非”也即佛家所謂的“空”，“空”不是沒(méi)有，而是非有(“假有”)。陽(yáng)明說(shuō)“心非明鏡臺(tái)”，也就意味著心同樣不是“端”。心之為體既非客體，即不是“一團(tuán)血肉”，也并不一定就是主體。在前文提及的“草木瓦石”和“天地鬼神萬(wàn)物”的問(wèn)答中，陽(yáng)明最后都從“同此一氣”“一氣流通”的角度來(lái)闡述其一體觀，故王畿就曾指出：“良知是人身靈氣”(51)。而從《易》之感應(yīng)本體的角度來(lái)講，陽(yáng)明指出，“良知即是易”(52)，心體即是“太極生生之理”(53)，這可以理解為，心之為體不是作為主體在創(chuàng)生萬(wàn)物，而是作為“寂—感”“生生”本身在生化流行。陽(yáng)明還表示：

初談自有形，繼論入無(wú)極。無(wú)極生往來(lái)，往來(lái)萬(wàn)化出。(54)

與佛家講“空”“假有”不同的是(55)，儒家肯認(rèn)實(shí)有，是以陽(yáng)明并不承認(rèn)字面意義上的無(wú)中生有，而是認(rèn)為已經(jīng)“有”了，本來(lái)就“有”，所以“有”就是討論的起點(diǎn)(“初談自有形”)。但“有”還有其歸本之“無(wú)”(“繼論入無(wú)極”)，萬(wàn)有之“寂—感”“生生”即是作為其本體的“無(wú)”。“寂—感”“生生”之體單純就其自身而言，從某種意義上可以說(shuō)是“無(wú)物”。當(dāng)然，正如前文所言，這是一種抽象的結(jié)果，實(shí)際上并不存在一個(gè)單純就其自身而言的體，“無(wú)物”是不成立的。不過(guò)由此也可見(jiàn)，陽(yáng)明其實(shí)是在以“無(wú)”的方式述說(shuō)“有”，其意味著對(duì)“有”的更高肯定。

感應(yīng)本體將“心外無(wú)物”揭示為這樣一番圖景，即不是物在心的感應(yīng)之中，而是心與物俱在感應(yīng)之中：

目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體；耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體；鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體；口無(wú)體，以萬(wàn)物之味為體；心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體。(56)

所謂“無(wú)體”，從形體的角度來(lái)說(shuō)即無(wú)定形，也就是不以己身為形，而以萬(wàn)物為形；從本體的角度來(lái)說(shuō)即無(wú)自體，也就是不以實(shí)體為體，而以作用為體。在陽(yáng)明看來(lái)，人并不梏于己身之“小體”，而是隨感應(yīng)流行之所及以成就其“大體”，就像視聽(tīng)聞嘗將人之目耳鼻口與物之色聲臭味一并給出，使人與天地萬(wàn)物同為一個(gè)身體，此正所謂“以形體而言，天地一物也”(57)。這也反映出，人與天地萬(wàn)物無(wú)法以其自身為圓滿自足者。換言之，不管是主體還是客體，都不能以其自身為本體，而應(yīng)當(dāng)以“感應(yīng)之是非為體”，也就是以作用為體。體乃是以用的方式存在的，并且以相的樣態(tài)顯現(xiàn)?！按篌w”隨感應(yīng)而成就，無(wú)視聽(tīng)聞嘗則無(wú)以為目耳鼻口，亦無(wú)以為色聲臭味；感應(yīng)則以“大體”為顯現(xiàn)，“道無(wú)形體，萬(wàn)象皆其形體”(58)。人與天地萬(wàn)物作為一體的流行之相，看似由形而分，實(shí)則因體而同。正因如此，心不是以“血肉”言，而是以“虛靈明覺(jué)”言，物也成為“明覺(jué)之感應(yīng)”，“感”的時(shí)候，就莫不已經(jīng)在“應(yīng)”了，萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)不處于這種先天的一體之感應(yīng)中。心與物就像華嚴(yán)宗所描述的因陀羅網(wǎng)網(wǎng)結(jié)上的寶珠一樣，珠珠之間交相映攝，重重?zé)o盡，俱被統(tǒng)攝在網(wǎng)絡(luò)(感應(yīng))之中。

綜合上文體、用兩方面的考量，便可以如此來(lái)理解“南鎮(zhèn)觀花”之例：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：“天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)?”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外。”(59)

當(dāng)陽(yáng)明只是沉浸于與友偕游中時(shí)，花乃是自開(kāi)自落，人與花相對(duì)于彼此來(lái)說(shuō)尚未出場(chǎng)，故都是“寂”的。但友人突然的發(fā)問(wèn)打破了這一“寂”的狀態(tài)，引發(fā)了由“寂”轉(zhuǎn)“明”的契機(jī)，從而形成事態(tài)的情境變換。此時(shí)，則無(wú)論花是開(kāi)是落，甚至山中是否有花，花都頓時(shí)朗現(xiàn)于心。這里深意在于：第一，陽(yáng)明以未看花時(shí)為“寂”，看花時(shí)為“明”，指涉心物關(guān)系中的動(dòng)靜之態(tài)(感用層面)，此中的“寂”與“明”并不意味著“無(wú)關(guān)”與“相關(guān)”。相反，陽(yáng)明以心與花同歸于寂、同顯于明來(lái)說(shuō)明“此花不在你心外”，其意在于，無(wú)論是未看(“寂”、靜)還是看(“明”、動(dòng))，心與花始終都是“相關(guān)”的，花從來(lái)都不曾在心外(寂體層面)。正是由于寂體之“常體不易”，遂有感用之“妙用無(wú)息”，故靜不執(zhí)于無(wú)，動(dòng)不滯于有，“未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后”(60)，并且恰恰由于靜不直接地指涉某一物事，反而更能彰顯出寂體“范圍曲成”的特質(zhì)，所以說(shuō)靜可以“言其體”“見(jiàn)其體”。第二，“同”不僅點(diǎn)明了心、物隨感而應(yīng)的一體相關(guān)，也喻示著此“同”絕非獨(dú)獨(dú)體現(xiàn)于陽(yáng)明一人的主觀見(jiàn)解之中，因?yàn)殛?yáng)明將友人引入觀花的事態(tài)情境中來(lái)，就是想使友人也領(lǐng)會(huì)到這種心、物之“同”，并達(dá)至心心相印的“此心同，此理同”之“同”。由此甚至可以進(jìn)一步說(shuō)，作為整體的“問(wèn)—答”情境揭示出，問(wèn)者與答者不是不同的什么人，其實(shí)就是一個(gè)，即此“同心”本身，因而這是“同心”的“自問(wèn)—自答”，“心自然會(huì)知”就在于本體在發(fā)用之境中自行昭示。

以上便是感應(yīng)本體對(duì)“是內(nèi)非外”質(zhì)疑的回應(yīng)，可以用錢(qián)穆的一句話來(lái)進(jìn)行概括：陽(yáng)明“既不偏在心，也不偏在物，他在心、物之間特別指點(diǎn)出一個(gè)‘感應(yīng)’來(lái)”(61)。

五、余 論

前文按從用(“還物”說(shuō))到體(感應(yīng)本體)的思路逐一為陽(yáng)明心學(xué)進(jìn)行了辯護(hù)，這里便從體到用先做一個(gè)總結(jié)：

“心外無(wú)物”旨在以心物感應(yīng)闡發(fā)心物一體，然而這種提法容易導(dǎo)致人們將其理解為“物在心中”。或者說(shuō)，由于心學(xué)所固有的強(qiáng)烈的主體性色彩，王陽(yáng)明常常面臨“是內(nèi)非外”的質(zhì)疑。如果依循一種主體性視角，即把心學(xué)的本體解作主體，“心外無(wú)物”就不可避免地導(dǎo)向“是內(nèi)非外”。故若想使陽(yáng)明心學(xué)徹底地回應(yīng)“是內(nèi)非外”，就必須采取一種非主體性的視角。而用陽(yáng)明“良知即是易”的觀點(diǎn)來(lái)進(jìn)一步闡發(fā)宋明儒者以《易》之“寂—感”言“體—用”的思想傳統(tǒng)，則可以看到一種把心學(xué)本體理解為感應(yīng)本體的可能。這種感應(yīng)本體不僅在陽(yáng)明心學(xué)中能夠發(fā)現(xiàn)其依據(jù)，也可以追溯到《易》中去尋源頭。

感應(yīng)本體將“心外無(wú)物”揭示為：不是物在心的感應(yīng)之中，而是心與物俱在感應(yīng)之中，所以心與物從一開(kāi)始就是一體。這不僅回應(yīng)了內(nèi)外、主客二分的問(wèn)題，也突破了將物內(nèi)化于心的理路。而且，如果依循舊視角把感應(yīng)視為主體之發(fā)用，那么就會(huì)有誰(shuí)來(lái)感、誰(shuí)來(lái)應(yīng)之問(wèn)，但從感應(yīng)本體的角度來(lái)說(shuō)，再去追問(wèn)一個(gè)“誰(shuí)”，則無(wú)疑是體上安體、“疊床架屋”。不僅如此，感應(yīng)本體的實(shí)質(zhì)是以用為體，也就是說(shuō)，寂體乃是以感用的方式存在的，并且以相(即心與物)的樣態(tài)顯現(xiàn)，故本質(zhì)上，我們既無(wú)法抽離感用而空談一個(gè)寂體，也無(wú)法抽離萬(wàn)事萬(wàn)物而空談一個(gè)感應(yīng)。反過(guò)來(lái)講，當(dāng)我們?cè)谡務(wù)撔呐c物時(shí)，就已經(jīng)立足于一體之感應(yīng)了，心與物就是感應(yīng)的自身顯現(xiàn)。由此可見(jiàn)，感應(yīng)本體其實(shí)是以感應(yīng)的大化流行來(lái)直接肯認(rèn)現(xiàn)世的存有，也就是止于天地萬(wàn)物的既定存在，不再進(jìn)一步展開(kāi)無(wú)中生有或設(shè)立實(shí)體的形而上學(xué)虛構(gòu)。

感應(yīng)本體在發(fā)用層面的具體表現(xiàn)即為“事”。陽(yáng)明從“物即事”的角度涵括了“意念所在”，其實(shí)就是以“事”作為一個(gè)整體性的感應(yīng)關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)來(lái)賅括心與物。正是因?yàn)樾呐c物始終處于感應(yīng)的事態(tài)聯(lián)結(jié)之中，所以物從來(lái)不在心外。由此可知，雖然陽(yáng)明的格物之訓(xùn)容易導(dǎo)致“正念頭”的誤解，但陽(yáng)明本意其實(shí)在于使人們投身于“事”，讓事情發(fā)生，“不論有事無(wú)事，只是做得這一件，所謂‘必有事焉’者也”(62)，而“事上磨煉”就是要于動(dòng)靜的時(shí)變中洞察到“寂—感”的當(dāng)幾呈露，把握到人與天地萬(wàn)物的相互歸屬與相互成全。格物由此便展開(kāi)為“隨時(shí)就事上致其良知”的過(guò)程，故“煉事”即“煉心”，“煉心”即“煉事”。這既是工夫的修行環(huán)節(jié)，也是人的生存狀態(tài)，工夫遂也因之成為“本體工夫”。這便是以“事”“還物”的要義。實(shí)際上，物并非真的需要“還”，而是時(shí)人“逐物”與“遺物”的外求內(nèi)溺之病促使陽(yáng)明不得不“還”。

此外，感應(yīng)本體這個(gè)新鮮的提法也要求本文回應(yīng)一些其他的問(wèn)題，如：感應(yīng)本體是否可以合法地代替主體來(lái)闡釋陽(yáng)明心學(xué)的心體?即便可以，感應(yīng)本體畢竟立足的是心物關(guān)系，如何適用于整個(gè)陽(yáng)明心學(xué)?感應(yīng)本體雖然從以用為體的角度避免了形而上學(xué)的虛構(gòu)，但以用為體是否有其學(xué)理依據(jù)?這里簡(jiǎn)要回答一二：

對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，心體不一定只能被理解成主體，正如前文所言，陽(yáng)明也會(huì)考慮到“氣”的因素，如果其心體一元論不是采取把“氣”內(nèi)化于主體的思路，那么王畿視良知為“靈氣”也不失為對(duì)心體的一種合理闡釋。以氣來(lái)闡釋陽(yáng)明心學(xué)是陽(yáng)明后學(xué)就有的一條理路，也是今人探究過(guò)的一種理路(63)。而立足于陽(yáng)明的《易》思想和感應(yīng)觀，同樣可以發(fā)現(xiàn)感應(yīng)本體的立論依據(jù)(兩種闡釋之間的區(qū)別在此不待細(xì)言)(64)。

對(duì)于第二個(gè)問(wèn)題，陽(yáng)明對(duì)心體的很多探討其實(shí)本就立足于“寂—感”，因而感應(yīng)本體也可契合于陽(yáng)明的諸學(xué)說(shuō)，其最需要進(jìn)行解釋的大概就是陽(yáng)明心學(xué)所涉及的內(nèi)在意識(shí)方面。實(shí)質(zhì)上，感應(yīng)本體并非要取締主體，相反，它是要為主體提供本體論的根據(jù)，并且它想要給出的恰恰是陽(yáng)明所要求的那種不限于內(nèi)外、主客之分的主體之“本來(lái)面目”(65)，從而使工夫成為“本體工夫”，而不是“用智自私”。感應(yīng)提供本體論的根據(jù)，主體作為工夫論的起點(diǎn)，兩者并無(wú)妨礙。不僅如此，舊主體性視角反而使得陽(yáng)明心學(xué)存在學(xué)界所指出的“兩心問(wèn)題”，亦即本體主體(良知)與發(fā)用主體(意)相互沖突，糾纏不清，有損陽(yáng)明心學(xué)的一元架構(gòu)(66)。感應(yīng)本體則將主體的問(wèn)題完全歸于主體，從而為“兩心問(wèn)題”提供了一種解決之道(具體將由另文論述)。

對(duì)于最后一個(gè)問(wèn)題，需要指出的是，陽(yáng)明本就持作用見(jiàn)體的態(tài)度(67)。而且正如有研究者所言，就“良知”這一概念來(lái)講，“良”“使得‘知’雖然是作用但卻具有了本體的意義”(68)，其本身就意味著“即體即用”。竊以為，當(dāng)陽(yáng)明心學(xué)以作用為本體時(shí)，似乎是把本體拉低了，但其實(shí)是把現(xiàn)象抬高了，它只是用一個(gè)很淺顯的事實(shí)彰顯出學(xué)問(wèn)的生命與真幾：一切俱為發(fā)用流行，而發(fā)用流行就是體。所以當(dāng)心范圍宇宙時(shí)，“心即天”；當(dāng)物不再外在時(shí)，物就是本心良知。這種以用為體的思路實(shí)現(xiàn)了本體與現(xiàn)實(shí)的合一，不僅使本體落實(shí)下來(lái)，也使現(xiàn)實(shí)得到安放；不僅徹底避免了“是內(nèi)非外”的困境，也在宋明理學(xué)窮究天道性理的背景下，為原始儒家的樸素觀念補(bǔ)充了形而上的論證，其意在指明：現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷就是終極的理想，圣人不出世間!

注釋
 
(1)黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》(修訂本)下，北京：中華書(shū)局，2008年，第881頁(yè)。
 
(2)將物內(nèi)化為觀念物、意念物的闡釋理路主要有兩種：一是取締了物的客觀實(shí)存的唯心論理路，如張岱年用貝克萊的“存在就是被感知”來(lái)理解“心外無(wú)物”；二是意義論理路，這一理路并不取締而是懸擱物的實(shí)存，探討作為意義的物，揭示物在人心之中的意義建構(gòu)。可參見(jiàn)楊國(guó)榮：《存在與意義世界——王陽(yáng)明與心物之辯》，《學(xué)術(shù)月刊》1996年第11期。
 
(3)這種理解的要害之處就在于，一種“是內(nèi)非外”的“空談心性”“坐而論道”之說(shuō)將從根本上否定陽(yáng)明心學(xué)(乃至儒家)肯認(rèn)現(xiàn)世、積極入世的旨趣。
 
(4)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第三冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1043頁(yè)。
 
(5)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第274頁(yè)。
 
(6)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第四冊(cè)，第1227頁(yè)。
 
(7)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第五冊(cè)，第1571頁(yè)。
 
(8)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第7頁(yè)。
 
(9)黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》(修訂本)下，第883頁(yè)。
 
(10)黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》(修訂本)下，第879頁(yè)。
 
(11)黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》(修訂本)下，第882頁(yè)。
 
(12)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第100頁(yè)。
 
(13)從中可以看到當(dāng)代學(xué)者對(duì)“心外無(wú)物”的意義論闡釋理路與甘泉格物訓(xùn)解的契合之處。由此也可見(jiàn)，意義論理路其實(shí)更適合闡釋“心外無(wú)理”。
 
(14)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第100頁(yè)。
 
(15)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第117頁(yè)。
 
(16)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第三冊(cè)，第1109頁(yè)。
 
(17)參見(jiàn)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第五冊(cè)，第1668—1669頁(yè)。
 
(18)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第四冊(cè)，第1351頁(yè)。
 
(19)筆者在此還想指出的是，現(xiàn)代學(xué)者越來(lái)越注意到陽(yáng)明心學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的交匯之處，但就心物關(guān)系而言需注意一點(diǎn)，世界對(duì)于良知來(lái)說(shuō)絕不僅僅是顯現(xiàn)，更是存在。而這也是物之所以能“還”的根據(jù)。
 
(20)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第130頁(yè)。
 
(21)有的學(xué)者將兩種訓(xùn)解進(jìn)行區(qū)別，如楊國(guó)榮認(rèn)為，“意之所在”指涉的是意義世界，是意識(shí)中的存在，“事”指涉的是現(xiàn)實(shí)世界，通過(guò)“事”的道德踐履，意義世界可以獲得現(xiàn)實(shí)性的品格。參見(jiàn)楊國(guó)榮：《心學(xué)之思：王陽(yáng)明哲學(xué)的闡釋》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2020年，第83頁(yè)。有的學(xué)者認(rèn)為兩種說(shuō)法有相同之處，如陳來(lái)指出，“事”與“物”可以同為意向性結(jié)構(gòu)中的一極，而陽(yáng)明通過(guò)對(duì)“物”的意向性定義，實(shí)現(xiàn)了將格物的方向從外在事物移向意向行為本身的“反求諸心”的轉(zhuǎn)變。參見(jiàn)陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第48、124頁(yè)。
 
(22)黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》(一)，北京：中華書(shū)局，1986年，第287頁(yè)。
 
(23)程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》上，北京：中華書(shū)局，2004年，第188頁(yè)。
 
(24)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第六冊(cè)，第2219頁(yè)。
 
(25)黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》(一)，第294頁(yè)。
 
(26)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第三冊(cè)，第1019頁(yè)。
 
(27)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第52頁(yè)。
 
(28)如龔曉康、Wang Xiaonong：《“物”之呈現(xiàn)、聚集與誠(chéng)明——基于陽(yáng)明心學(xué)的考察》，《孔學(xué)堂》2022年第3期；劉平：《論王陽(yáng)明“巖中花樹(shù)”問(wèn)答——基于海德格爾“形式顯示”的解讀》，《王學(xué)研究》2018年第1期；陳立勝：《王陽(yáng)明“心外無(wú)物”論——〈傳習(xí)錄〉“巖中花樹(shù)”章新解》，《中原文化研究》2015年第1期。這種闡釋在一定程度上得益于海德格爾的生存論現(xiàn)象學(xué)。
 
(29)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第100頁(yè)。
 
(30)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第五冊(cè)，第1553頁(yè)。
 
(31)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第17頁(yè)。
 
(32)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第100頁(yè)。
 
(33)梅洛-龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，楊大春、張堯均、關(guān)群德譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2021年，第111頁(yè)。
 
(34)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第132頁(yè)。
 
(35)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第91頁(yè)。
 
(36)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第118頁(yè)。
 
(37)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第136頁(yè)。
 
(38)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第83頁(yè)。
 
(39)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第五冊(cè)，第1666頁(yè)。
 
(40)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第五冊(cè)，第1667頁(yè)。
 
(41)參見(jiàn)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第199頁(yè)。
 
(42)“無(wú)論在天道之生化，或在圣心之神明……超越實(shí)體者即此‘寂感真幾’之謂也?！眳⒁?jiàn)牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第5冊(cè)，第322頁(yè)。牟宗三這里所謂“實(shí)體”非指現(xiàn)象背后的超越性的存在，他在早年文章《精靈感通論》中就已指出，儒家“沒(méi)有超越的本體，沒(méi)有本體與現(xiàn)象的分別；而卻只是即現(xiàn)象即本體，即流行即主宰?！覀冎挥羞@么一個(gè)世界?！眳⒁?jiàn)牟宗三：《牟宗三先生早期文集》上，《牟宗三先生全集》第25冊(cè)，第519頁(yè)。
 
(43)牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第5冊(cè)，第364頁(yè)。
 
(44)唐君毅：《生命存在與心靈境界·導(dǎo)論》，《唐君毅全集》第25卷，北京：九州出版社，2016年，第3頁(yè)。
 
(45)近年來(lái)對(duì)陽(yáng)明心物觀的研究也有不少是以心物感應(yīng)為其立論基礎(chǔ)的，大都不出此意。
 
(46)曾亦正確地指出，“當(dāng)事物彼此隔絕、互為界限時(shí)，感應(yīng)是不可能的；只有當(dāng)事物之間互相敞開(kāi)，自我消融，彼此之感應(yīng)方為可能。換言之，事物間的感通、交融乃至渾然一體，不是相互聯(lián)系的結(jié)果，反而是那些聯(lián)系的前提”。參見(jiàn)曾亦：《儒家倫理與中國(guó)社會(huì)》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2018年，第245頁(yè)。陳暢也洞見(jiàn)到，感應(yīng)不是一種外在的刺激與反應(yīng)，而是不息之生機(jī)在事物間的相通共振，這種寂感一如“指向的是天地萬(wàn)物互相敞開(kāi)并處于動(dòng)態(tài)的、內(nèi)在關(guān)聯(lián)的形上境遇”。參見(jiàn)陳暢：《良知與恕道——心學(xué)倫理的內(nèi)在張力及其克服》，《道德與文明》2019年第5期。不過(guò)，曾、陳二位學(xué)者也沒(méi)有真正把感應(yīng)提升到本體的高度。
 
(47)“體—用—相”是佛家的慣用結(jié)構(gòu)，儒家則通常是把相并入用而只言“體—用”，或許這樣做的深意也就在于揭示出用與相的相通。
 
(48)王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏，于天寶點(diǎn)校：《宋本周易注疏》，北京：中華書(shū)局，2018年，第7頁(yè)。
 
(49)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第三冊(cè)，第809頁(yè)。
 
(50)慧能著，郭朋校釋：《壇經(jīng)校釋》，北京：中華書(shū)局，1983年，第16頁(yè)。
 
(51)黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》(修訂本)上，第245頁(yè)。
 
(52)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第137頁(yè)。
 
(53)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第70頁(yè)。
 
(54)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第三冊(cè)，第720頁(yè)。
 
(55)本文主要立足于陽(yáng)明的角度來(lái)闡述佛家思想，與佛家本旨可能會(huì)有出入。
 
(56)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第119頁(yè)。
 
(57)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第五冊(cè)，第1608頁(yè)。
 
(58)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第五冊(cè)，第1608頁(yè)。
 
(59)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第118頁(yè)。
 
(60)程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》上，第153頁(yè)。
 
(61)錢(qián)穆：《陽(yáng)明學(xué)述要》，北京：九州出版社，2015年，第71頁(yè)。
 
(62)王陽(yáng)明撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集：新編本》第一冊(cè)，第65頁(yè)。
 
(63)參見(jiàn)陳立勝：《良知之為“造化的精靈”：王陽(yáng)明思想中的氣的面向》，《社會(huì)科學(xué)》2018年第8期；江求流：《良知與氣：再論陽(yáng)明學(xué)中良知的創(chuàng)生性問(wèn)題》，《王學(xué)研究》2018年第1期。
 
(64)此外，陽(yáng)明很多時(shí)候都是在對(duì)話朱子一系的學(xué)理，“格竹”也是出于對(duì)朱子格物的考量，如果同情地理解陽(yáng)明，或許可以說(shuō)，陽(yáng)明心學(xué)強(qiáng)烈的主體性色彩只是因?yàn)殛?yáng)明想要破除朱學(xué)積弊之心太甚，從而讓人形成一種刻板的印象，其實(shí)這并非陽(yáng)明本意。
 
(65)用現(xiàn)象學(xué)的說(shuō)法，這是一種“前主體性”。
 
(66)正如陳來(lái)指出，宋代理學(xué)將惡歸結(jié)于“氣質(zhì)”或“氣”，使其在宇宙論的層面獲得了存有論的根據(jù)，這是“承認(rèn)惡在人性中占有一個(gè)地位”。但這一問(wèn)題對(duì)于講究心一元論的心學(xué)來(lái)說(shuō)卻尤為困難，“如果說(shuō)惡是善的過(guò)或不及，則‘過(guò)’或‘不及’又緣何發(fā)生?……如果對(duì)于孝、弟而言，‘心自然會(huì)知’，那么私意私欲是否同樣是‘自然會(huì)有’的呢?……人又為什么會(huì)‘自家著些意思’呢?良知既然是心之自然條理，為何不能規(guī)范‘過(guò)’或‘不及’呢?這些問(wèn)題在陽(yáng)明哲學(xué)中都未得真正解決”。參見(jiàn)陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，第74—75頁(yè)。
 
(67)所以陽(yáng)明會(huì)對(duì)“滿街都是圣人”之語(yǔ)有一定的贊同。對(duì)此，人們常以“作用見(jiàn)性”來(lái)批判陽(yáng)明及其后學(xué)，但陽(yáng)明甚至都沒(méi)有談?wù)撨^(guò)這個(gè)問(wèn)題?；蛟S是出于“自信其良知”的態(tài)度，陽(yáng)明根本就沒(méi)將之當(dāng)成問(wèn)題。
 
(68)傅錫洪、Wang Keyou：《即用是體：宋明儒學(xué)視野中王陽(yáng)明“良知”的意義》，《孔學(xué)堂(中英文)》2024年第2期。