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古典德性論與孔子教育哲學(xué)

作者：李長春（中山大學(xué)哲學(xué)系副教授）

來源：《管子學(xué)刊》2025年第2期

摘要：孔子的教育哲學(xué)及其教育實(shí)踐是討論古典教育的最佳范本。孔子教育哲學(xué)以強(qiáng)調(diào)“忠信”等自然美德為基礎(chǔ)，以守護(hù)這些自然美德為旨?xì)w。在其教育實(shí)踐中，關(guān)于“好學(xué)”的評(píng)論有著特殊的意義。它能喚起人對(duì)萬物的好奇和敏感，又能提示人自我表達(dá)的審慎和節(jié)制?！昂霉拧眲t是“好學(xué)”的最高境界，它導(dǎo)向古典教育的最高主題，即通過塑造人類心靈來塑造政治社會(huì)。以孔子教育為代表的古典教育是一種精神教養(yǎng)和美德塑造。作為一種精神教養(yǎng)，它對(duì)受教育者有一種天然的選擇；作為一種美德塑造，與其說是賦予受教育者某種德性，不如說是保護(hù)和滋養(yǎng)受教育者本身就具有的某種品質(zhì)。古典教育的最高主題是選取怎樣的文藝來塑造人類心靈，并通過塑造人類心靈來改善政治社會(huì)的問題。

關(guān)鍵詞：孔子 古典教育 忠信 好學(xué) 好古

孔子是古典教育的典范，也是德性教育的楷模?？鬃拥臅r(shí)代是一個(gè)變革時(shí)代，孔子重要的工作之一就是把教育的內(nèi)容由服務(wù)于以往貴族生活的舊六藝(禮、樂、射、御、書、數(shù))轉(zhuǎn)化為塑造未來擔(dān)綱者階層的新六藝(《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》)?？鬃铀_創(chuàng)的教育體系，內(nèi)容涵蓋古代經(jīng)典、語文與歷史的世界①。因?yàn)椤墩撜Z》是記載孔子言行權(quán)威的典籍，本文就以《論語》為中心，以古典德性論為背景，來討論孔子的教育實(shí)踐。

孔子對(duì)其志業(yè)的描述是“述而不作，信而好古”，又說自己“學(xué)而不厭，誨人不倦”②。前者講的是他的學(xué)術(shù)活動(dòng)(古典研究)，后者講的是他的教學(xué)活動(dòng)(古典教育)。對(duì)孔子而言，學(xué)術(shù)活動(dòng)和教學(xué)實(shí)踐不是截然兩分，而是合二為一。換言之，孔子的古典研究就是古典教育的內(nèi)容，而他的古典教育就是古典研究的一種展開方式和實(shí)踐形態(tài)，所以我們就以信(忠信)、學(xué)(好學(xué))、古(好古、述古)為核心議題，來展開對(duì)孔子古典教育的討論。

一、作為自然美德的“忠信”

以往的研究很少討論“忠信”的問題，更沒有太多人注意到“信而好古”與“忠信”的關(guān)系。以朱熹為代表，學(xué)者一般把“信而好古”的“信”理解為“相信”。這樣，“信而好古”就是“既信古，又好古”(1)。但是，或許可以質(zhì)疑：如果不相信(信)，又怎么可能熱愛(好)呢?如果熱愛(好)預(yù)設(shè)了相信(信)，那為什么又要說“信而好”呢?可見，這個(gè)“信”，大概不是“相信”之“信”，極有可能是“忠信”之“信”。也就是說，孔子對(duì)自己的描述是：“忠信”而且“好古”之人。

孔子對(duì)自己的評(píng)價(jià)首先是“忠信”：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！?2)這句話至少說明三個(gè)問題：第一，孔子認(rèn)為自己具有“忠信”的美德；第二，孔子認(rèn)為很多人都會(huì)具有“忠信”的美德；第三，“忠信”作為一種美德，雖然并不稀有，卻非人人都有。既然是一種并不稀有的美德，用來評(píng)價(jià)自己就不是自夸；既然是一種并非人人都有的美德，用來評(píng)價(jià)自己就不僅僅是客觀描述，同時(shí)也是自我肯定。

那么，“忠信”究竟是怎樣一種美德呢?這需要考察春秋時(shí)代的“忠信”觀念。《左傳·隱公三年》周鄭交質(zhì)(3)，把“忠信”視作處理諸侯國之間關(guān)系的基本準(zhǔn)則?！蹲髠鳌べ夜哪辍贰翱诓坏乐倚胖詾閲ā?4)，這里又把“忠信”視為對(duì)一個(gè)人言行的基本要求?！蹲髠鳌の墓辍贰爸?，德之正也；信，德之固也”(5)，這里顯然是把“忠信”視作“德”的基本內(nèi)涵或者主要內(nèi)容?！蹲髠鳌は骞辍贰爸?、信、篤、敬，上下同之，天之道也”(6)，“上下同之”，即對(duì)各個(gè)階層都適用；“天之道”，即天道自然。也就是說，“忠信”之道，被視為自然天道。換句話說，“忠信”是一種自然美德。

綜合以上對(duì)于“忠信”的理解，可以看到：第一，“忠信”是處理諸侯國之間關(guān)系的基本準(zhǔn)則；第二，“忠信”是對(duì)一個(gè)人言行一致的基本要求；第三，“忠信”是“德”的基本內(nèi)涵；第四，“忠信”是一種普遍的自然德性。從以上考察不難發(fā)現(xiàn)：第一，“忠信”不是孔子的發(fā)明，而是春秋時(shí)期習(xí)傳的道德原則；第二，“忠信”不是基于某種抽象思考，而是基于倫常生活和政治實(shí)踐；第三，“忠信”雖是傳統(tǒng)和習(xí)俗的產(chǎn)物，但并不與自然對(duì)立，而是一種自然而然存在于人的德性。

如何認(rèn)識(shí)“忠信”在孔子思想中的位置?《學(xué)而》篇曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”(7)“忠”“信”和“傳習(xí)”是曾子“三省吾身”的內(nèi)容，也是其道德修養(yǎng)的主要方式。朱子分疏得很清楚：所謂“忠”，就是盡心盡力；所謂“信”，就是實(shí)實(shí)在在?！爸摇薄靶拧薄皞髁?xí)”是為學(xué)之本，“忠信”又是傳習(xí)之本(8)。所以，“忠信”在孔門之教中就是根本中的根本。同時(shí)還需注意到《學(xué)而》篇有子論孝悌：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”孔子論仁：“巧言令色，鮮矣仁!”(9)“孝弟(悌)”是“仁之本”，“忠信”是為學(xué)之本、傳習(xí)之本，兩者是明顯的并列關(guān)系?！扒裳粤钌碑?dāng)然就是“言不忠信”。既然“巧言令色，鮮矣仁”，那么只有“孝悌忠信”才能達(dá)乎仁。這樣看來，“忠信”和“孝悌”一樣，在《論語》的思想結(jié)構(gòu)中處于基礎(chǔ)性的位置。

應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)“忠信”在孔子教育哲學(xué)中的位置呢?

首先，“忠信”既是孔子教育的主要內(nèi)容，也是孔子教育所要實(shí)現(xiàn)的重要目標(biāo)?！白右运慕蹋何模?，忠，信?！背套拥慕忉尫浅：茫骸敖倘艘詫W(xué)文修行而存忠信也。忠信，本也?！?10)也就是說，“忠信”是根本。在程子看來，孔子的教育，無論“學(xué)文”(經(jīng)典研習(xí))也好，還是“修行”(道德實(shí)踐)也罷，都是為了保存“忠信”這一根本品質(zhì)。

其次，“主忠信”是孔子教育弟子道德修養(yǎng)的主要方式和道德實(shí)踐的主要途徑?？鬃诱f：“君子不重則不威，學(xué)則不固。主忠信。無友不如己者，過則勿憚改?！?11)君子不“厚重”，就沒有威嚴(yán)，所學(xué)就不能堅(jiān)固。而“厚重”從哪里來呢?顯然來自于“忠信”。如果沒有“忠信”，怎么可能“厚重”呢?所以，“忠信”就成為教育和學(xué)習(xí)成敗的關(guān)鍵。“主忠信”，就是以“忠信”為主?！盁o友不如己者”，就是以友輔仁。前者是“主”，后者是“輔”，兩者結(jié)合，還需要不斷改正錯(cuò)誤，彌補(bǔ)缺陷。這部分內(nèi)容的主題是君子，講如何成為君子。成為君子的前提是擁有“忠信”這種內(nèi)在品質(zhì)(自然德性)，并且堅(jiān)持以“忠信”作為道德踐履的基礎(chǔ)。程子甚至說：“人道惟在忠信，不誠則無物，且出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)者，人心也。若無忠信，豈復(fù)有物乎?”(12)《子罕》篇也有相同的內(nèi)容?！额仠Y》篇子張問崇德，孔子說：“主忠信，徙義，崇德也。”(13)這里的“徙義”，自然包含了“無友不如己者”和“過則勿憚改”。這和《學(xué)而》篇、《子罕》篇關(guān)于“忠信”的論述完全一致。

此外，“忠信”和“恭敬”一起，被孔子視作超越不同習(xí)俗和文化，具有普世意義的價(jià)值信念和行為準(zhǔn)則(類似于今天的全球倫理)?！蹲勇贰菲t問仁，孔子并沒有直接回答他，而是說：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”朱熹引胡氏曰：“樊遲問仁者三：此最先，先難次之，愛人其最后乎?”(14)孔子回答樊遲問仁，首先是恭敬忠信，其次是先難后獲，最后是仁者愛人。作為對(duì)于何者為仁的最初回應(yīng)，“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”顯然不是對(duì)仁的本質(zhì)性的論述。但是程子卻說：“此是徹上徹下語?！睘槭裁茨?程子說：“圣人初無二語也，充之則睟面盎背；推而達(dá)之，則篤恭而天下平矣。”(15)這即是說，恭敬忠信是端倪，也是入手處。如果能從恭敬忠信開始擴(kuò)充，則會(huì)充溢全體，成為榜樣，推而廣之，通達(dá)天地萬物。程子的話多少有些抽象。《論語》中有非常具體和形象的討論，更容易領(lǐng)會(huì)。《衛(wèi)靈公》篇子張問行(朱注：“猶問達(dá)之意也”)?？鬃诱f：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉?”(16)蠻貊猶言夷狄，這些都可以理解成不同的文化或價(jià)值觀?？鬃邮钦f，忠信篤敬，不僅在本鄉(xiāng)、本土、本國、本文化中是必須的和必要的美德，而且在不同的文化和不同的諸侯國中都是普遍適用的準(zhǔn)則。如果想要在不同的文化中暢通無阻，那就必須遵守忠信篤敬這個(gè)普適原則。擁有了忠信篤敬的美德，就會(huì)在任何文化中，甚至在沒有開化的野蠻族群中通達(dá)無礙。

二、建基于“忠信”的“好學(xué)”

“好學(xué)”也是孔子對(duì)自己的評(píng)價(jià)?？鬃右回炛t虛謹(jǐn)慎，既然用“好學(xué)”來評(píng)價(jià)自己，“好學(xué)”也不會(huì)是溢美之詞?！爸倚拧弊鳛槊赖拢巡灰欢ㄈ巳硕加?，“忠信”之人又不一定盡皆“好學(xué)”，所以“好學(xué)”就是一種相較于“忠信”更為難得的品質(zhì)。

這一點(diǎn)在孔子對(duì)其弟子的評(píng)價(jià)中可以得到驗(yàn)證?！队阂病菲Ч珕枺骸暗茏邮霝楹脤W(xué)?”孔子對(duì)曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣!今也則亡，未聞好學(xué)者也?！?17)《先進(jìn)》篇也有相關(guān)條目。季康子問：“弟子孰為好學(xué)?”孔子對(duì)曰：“有顏回者好學(xué)，不幸短命死矣!今也則亡?！?18)魯哀公和季康子在不同的時(shí)間、地點(diǎn)，問了孔子同樣的問題，得到的回答幾乎一樣?？组T弟子眾多，想來并非皆不好學(xué)，為何獲得贊譽(yù)的只有顏回?理學(xué)家嘗試回答這個(gè)問題。程頤著有《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》，朱熹把文章要點(diǎn)輯入其《四書章句集注》之中。按照程頤和朱熹的看法，孔子之所以獨(dú)稱顏回“好學(xué)”，顯然是因?yàn)橹挥蓄伝刂畬W(xué)，可以通達(dá)圣人之道。什么是顏回之學(xué)呢?那就是“約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性而已”，或者說“先明諸心，知所往，然后力行以求至焉”(19)。簡單講，就是正心誠意。

孔子是否稱贊過弟子以外的其他人“好學(xué)”呢?當(dāng)然有?！豆遍L》篇論及孔文子，孔子說他“敏而好學(xué)，不恥下問，是以謂之文也”(20)?？孜淖邮切l(wèi)國大夫，不是孔子弟子，“文”是謚號(hào)。此人聲譽(yù)并不好，朱熹引蘇氏語曰：“孔文子使太叔疾出其妻而妻之。疾通于初妻之娣，文子怒，將攻之。訪于仲尼，仲尼不對(duì)，命駕而行?！?21)對(duì)于這樣一個(gè)德行有問題的人，根本談不到心性修養(yǎng)。同為“好學(xué)”，顏?zhàn)铀每梢允恰皩W(xué)以致圣人之道”，而孔文子所好卻不是“學(xué)以致圣人之道”。由此可見，孔子所稱之“好學(xué)”，并非盡如宋儒所說的為心性修養(yǎng)之學(xué)?？孜淖拥睦诱f明，除心性修養(yǎng)之外，對(duì)于未知事物的好奇、探究和認(rèn)識(shí)，也理所應(yīng)當(dāng)被孔子視作“好學(xué)”。

朱熹說：“凡人性敏者多不好學(xué)，位高者多恥下問?！?22)這倒是富于洞見的觀察?！懊簟笔翘煨?，“好學(xué)”也是天性。“性敏”和“好學(xué)”是兩種很難共存的天性，卻神奇地結(jié)合在孔文子身上。但這僅僅是朱子的觀察，與孔子對(duì)“好學(xué)”的理解多少有些差異?？鬃诱f：“敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”在孔子看來，“敏(于事)”和“慎(于言)”的統(tǒng)一，加上“就有道而正焉”，具備了這三個(gè)條件，才可以叫作“好學(xué)”。朱熹把“敏于事”解釋成“勉其所不足”，把“慎于言”解釋成“不敢盡其所有余”(23)，不知有何根據(jù)?我們嘗試對(duì)它作新的解釋：“敏于事”可以理解為對(duì)于任何事物都保持敏感和好奇；“慎于言”則可以理解為謹(jǐn)慎地發(fā)表自己的看法，在對(duì)事物做出判斷時(shí)尤其需要慎重?！熬陀械蓝伞本褪侨ふ矣兄腔鄣娜蓑?yàn)證自己的看法是否正確。

如果把這作為對(duì)“好學(xué)”的一般性描述，放到顏回身上便若合符節(jié)?？鬃颖碚妙伝兀骸百t哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(24)這不正是“君子食無求飽，居無求安”嗎?衣食居處，是人生活所必需的物質(zhì)條件。食無求飽，居無求安，簞食瓢飲，身在陋巷，不改其樂，并不是否定物質(zhì)生活，而是要求超越物質(zhì)生活對(duì)精神世界的限制。如何超越?就是用學(xué)習(xí)帶來的心靈滿足(樂)來遺忘物質(zhì)的貧乏(憂)?！妒龆菲疲骸帮埵枋筹嬎?，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?25)這是孔子在說自己的學(xué)習(xí)之“樂”，如果用到顏回身上也很貼切?！叭~公問孔子于子路，子路不對(duì)。”(26)之所以“不對(duì)”，顯然是因?yàn)樽勇泛涂鬃舆€有一定距離，或者說還缺乏生命的共鳴。如果換了顏回，他可能毫不猶豫地說出“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”這句話，因?yàn)樗屠蠋熡兄嗟纳缠Q，可以通過自己的生命來感知老師的生命。如果說有一種品質(zhì)或能力，只有在顏回身上才能得到充分體現(xiàn)，其他學(xué)生或者體現(xiàn)得并不充分，或者根本沒有，那么這種品質(zhì)就是對(duì)于心靈生活的感受能力(或者說對(duì)于心靈滿足帶來的快樂的感受能力)。這樣，如果說“好學(xué)”有更深層次的含義，那就是天然具有的一種對(duì)于心靈生活的感受能力。

表揚(yáng)完顏回，孔子說：“今也則亡，未聞好學(xué)者也。”這并不意謂著其他弟子都不“好學(xué)”，而是其他弟子不如顏回“好學(xué)”。子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如?”孔子說：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！?27)“貧而無諂，富而無驕”，即能夠用平常心來面對(duì)物質(zhì)生活的欠缺或豐盈，保存質(zhì)樸的自然美德(忠信)，這已經(jīng)非常難得。孔子對(duì)此顯然持肯定態(tài)度，但這種肯定是有限的肯定?？鬃诱J(rèn)為，還有更高的目標(biāo)可以追求，那就是“貧而樂，富而好禮”，物質(zhì)貧乏時(shí)保持對(duì)于心靈生活的熱愛，物質(zhì)豐盈時(shí)追求更高精神教養(yǎng)。在是否“好學(xué)”的問題上，子貢顯然比不上顏回。但是子貢也不可謂不“好學(xué)”，在孔子的學(xué)生中子貢是以“智”著稱，顯然還是比較重視學(xué)習(xí)和思考的。他和顏回的差距就在于對(duì)于心靈生活(樂)的感受能力，孔子對(duì)他的啟發(fā)和引導(dǎo)也在于提升他對(duì)心靈生活的感受能力。

與子貢不同，子路就對(duì)“學(xué)”提出過直接的質(zhì)疑?？鬃臃磳?duì)尚未學(xué)成的子羔出任費(fèi)宰。子路卻說：“有民人焉，有社稷焉。何必讀書，然后為學(xué)?”(28)顯然，子路是行動(dòng)派，知行合一，聞斯行諸，且一諾千金，赴湯蹈火。他當(dāng)然是個(gè)忠信之人，在《論語》中是勇者的代表。但是，因?yàn)檫^于執(zhí)著于踐行，輕視純粹求知的生活，也就談不上靈魂的快樂?？鬃訉?duì)于子路的教育，就只是強(qiáng)調(diào)“學(xué)”的重要性。子路問成人，孔子說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?29)即便有智慧、克制、勇敢、才干等自然美德，也必須進(jìn)行禮樂學(xué)習(xí)，才能真正成長起來。孔子又說：“由也，女聞六言六蔽矣乎?”子路說：“未也?！薄熬?吾語女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！?30)孔子試圖讓子路明白：仁、智、信、直、勇、剛，都是自然美德。對(duì)這些自然美德的偏好本身沒有問題，但是如果沒有經(jīng)過“學(xué)”(探究和反省)的淬煉，這些自然美德在踐行過程中都難免走向極端。對(duì)于一個(gè)有強(qiáng)烈實(shí)踐傾向的人來說，要想把自然美德淬煉為實(shí)踐智慧，也就必須經(jīng)歷一個(gè)探究和反省的歷程。對(duì)比孔子對(duì)子路和子貢的不同教育，可以看到“好學(xué)”的不同層次和不同面向。

還有一個(gè)問題亟待解決，那就是顏回之外的一般所謂“好學(xué)”者，所好之“學(xué)”究竟為何?“敏而好學(xué)，不恥下問”是孔子對(duì)孔文子謚“文”的解釋，這暗示了“學(xué)”和“文”之間存在著某種關(guān)聯(lián)。

“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！?31)孝悌、忠信、愛眾、親仁(無友不如己者、以友輔仁)都可以歸入“行”，它們似乎更接近程子所講的正心誠意的心性修養(yǎng)。對(duì)于“行有余力，則以學(xué)文”，朱熹引洪氏的評(píng)論，把“力行”和“學(xué)文”的關(guān)系視作質(zhì)文關(guān)系。未有余力而“學(xué)文”，則文滅其質(zhì)；有余力而不“學(xué)文”，是質(zhì)勝而野。朱熹說：“愚謂力行而不學(xué)文，則無以考圣賢之成法，識(shí)事理之當(dāng)然，而所行或出于私意，非但失之于野而已?！?32)也就是說，所謂“學(xué)文”，就是“考圣賢之成法，識(shí)事理之當(dāng)然”。而“考圣賢之成法，識(shí)事理之當(dāng)然”，自然要通過經(jīng)典的研習(xí)?？梢哉f，所謂“學(xué)文”，也就是研習(xí)經(jīng)典。

孔子說：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!”此條《雍也》《顏淵》篇重復(fù)出現(xiàn)(33)。這再次證明，孔子言“學(xué)”主要是言“文”。朱熹說：“君子學(xué)欲其博，故于文無不考；守欲其要，故其動(dòng)必以禮?！?34)文獻(xiàn)的閱讀，經(jīng)典的研習(xí)，是孔子所謂“學(xué)”的主要內(nèi)容?！蹲雍薄菲鬃痈袊@：“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?”(35)可見，孔子以“斯文”在茲為天命，以傳承“斯文”為己任。朱熹解釋說：“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂。”(36)這樣講也有道理。因?yàn)槎Y樂制度畢竟要以經(jīng)典的方式存在?？鬃铀鶎W(xué)所教，仍然只是經(jīng)典而已。顏淵喟然嘆曰：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。”(37)可見，孔子教人，無非“博文約禮”，對(duì)于顏回也不例外。從教育的角度來講，孔子所行之“文教”，也就是經(jīng)典教育而已。

當(dāng)然，孔子所教，未必是弟子想學(xué)；弟子想學(xué)，孔子又未必愿教。“樊遲請(qǐng)學(xué)稼。子曰：‘吾不如老農(nóng)?！?qǐng)學(xué)為圃。曰：‘吾不如老圃?！t出。子曰：‘小人哉，樊須也!上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼?’”(38)樊遲想學(xué)稼學(xué)圃，是想學(xué)一種技藝(種植的技藝或者園林的技藝)，孔子表現(xiàn)得非常不屑?！靶∪嗽铡钡摹靶∪恕保皇堑赖乱饬x上的壞人，而是身份意義上的下民。“小人哉，樊須也”，是說樊遲想學(xué)的是下民的技藝，而不是君子(“上”即統(tǒng)治者)之德。君子所好，應(yīng)該是禮、義、信。君子好禮、好義、好信，老百姓自然就“莫敢不敬”“莫敢不服”“莫敢不用情”，那么“四方之民襁負(fù)其子而至”。但是，如果說孔子所教就是統(tǒng)治者的技藝，恐怕也不完全對(duì)?？鬃踊卮鹦l(wèi)靈公問陣：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也?！?39)衛(wèi)靈公想向孔子請(qǐng)教軍事，被孔子明確拒絕。軍事當(dāng)然是統(tǒng)治者的技藝，但未必是孔子愿意傳授的技藝。對(duì)比之后，我們大致可以理解：孔子的教育，是要培養(yǎng)統(tǒng)治者的德性(君子之德)。它不是一種具體的生產(chǎn)技藝，但也不能完全視作一種統(tǒng)治技藝。

孔子的弟子，并不都是貴族(統(tǒng)治者)，很多是平民，個(gè)別人按照當(dāng)時(shí)標(biāo)準(zhǔn)屬于“野人”。有些人跟隨孔子學(xué)習(xí)的初衷就是進(jìn)入統(tǒng)治階層謀求一官半職(“學(xué)干祿”)?？鬃訉?duì)于這類學(xué)生并不拒絕或者放棄，而是因勢(shì)利導(dǎo)。對(duì)于學(xué)干祿的子張，孔子教誨道：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”(40)“多聞闕疑，慎言其余”“多見闕殆，慎行其余”不正是“敏于事而慎于言”嗎?“多聞”“多見”，就是對(duì)事物保持好奇和敏感；“闕疑”“闕殆”“慎言”“慎行”，就是謹(jǐn)慎地表達(dá)自己的看法，或謹(jǐn)慎地對(duì)事物做出判斷。這不正是孔子理解的“好學(xué)”嗎?“言寡尤”“行寡悔”講的不正是修身問題嗎?這樣，孔子就成功地把“干祿”問題轉(zhuǎn)化成了修身問題?？鬃佑终f：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”(41)“耕也，餒在其中”是說想靠耕種解決吃飯問題，反倒會(huì)挨餓；“學(xué)也，祿在其中”是說不帶任何功利目的學(xué)習(xí)，反而能夠帶來社會(huì)地位的改變和經(jīng)濟(jì)地位的提高。如果把這與樊遲請(qǐng)學(xué)稼對(duì)照，“耕”對(duì)應(yīng)學(xué)稼學(xué)圃，“學(xué)”對(duì)應(yīng)好禮、好義、好信。就像孔子想把要學(xué)習(xí)一門具體技藝的樊遲誘導(dǎo)到對(duì)禮、樂、信、義等抽象價(jià)值的思考上一樣，在這里，孔子要把致力于擺脫物質(zhì)生活貧困的學(xué)生引導(dǎo)到對(duì)于精神生活的追求上來。

三、從“好學(xué)”到“好古”

“達(dá)巷黨人曰：‘大哉孔子!博學(xué)而無所成名?！讍栍谧迂曉唬骸蜃邮フ吲c?何其多能也?’”(42)可見，孔子的博學(xué)多才向來為人所稱道?？鬃影讶朔譃樗念悾荷W(xué)而知之、困而學(xué)之、困而不學(xué)?？鬃语@然不認(rèn)為自己像子貢所說的那樣，是“天縱之圣”“生而知之”?？鬃勇暦Q自己屬于“學(xué)而知之”，具體來講，就是“好古，敏以求之”。這就是說，孔子本人的“好學(xué)”，主要體現(xiàn)為“好古”。“好古”就是對(duì)于古代文化和古代經(jīng)典的熱愛和癡迷。

如何理解孔子的“好古”呢?孔子要求弟子“博學(xué)于文，約之以禮”，顏回說孔子“博我以文，約我以禮”(43)，可見“博文”和“約禮”的確構(gòu)成了孔子教育的兩個(gè)組成部分?！白铀叛?，《詩》、《書》、執(zhí)禮?！?44)可見，孔子平時(shí)學(xué)習(xí)和講授的就是《詩》、《書》、禮(包含樂)。對(duì)應(yīng)“博文約禮”，則研習(xí)《詩》《書》為“博文”，探究禮樂為“約禮”。所謂“好古”，實(shí)際上就可以理解為對(duì)古《詩》、古《書》、古禮、古樂的熱愛和癡迷。

這樣，我們就可以通過對(duì)《詩》、《書》、禮、樂之教的考察來理解孔子如何“好古”和為何“好古”。

孔子的“好古”，首先體現(xiàn)為古典《詩》教?！芭d于詩，立于禮。成于樂”(45)這一進(jìn)階次第，顯示了君子在古典教育中學(xué)以成人的過程。這一過程“在以物起興的過程中，打開個(gè)體成人的天地視域，讓個(gè)體內(nèi)在地進(jìn)入天地四時(shí)之中，潛移默化地形塑自我生命形態(tài)，獲得自身生命的內(nèi)在規(guī)定性，逐步形成個(gè)體美善合一的生命形態(tài)”(46)。在孔子的教育體系中，《詩》教居于最為優(yōu)先的位置。為什么孔子把《詩》教放在首位呢?“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”(47)什么是“思無邪”呢?朱熹的解釋很好：《詩》能夠“感發(fā)人之善心”，“懲創(chuàng)人之逸志”，“使人得其情性之正”(48)，即能夠啟發(fā)人心本有的善良和美好，矯正或者守護(hù)人的自然性情和自然美德?！霸?，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名?！?49)“可以興”，是說《詩》有興發(fā)感動(dòng)的力量，大概相當(dāng)于朱熹說的“感發(fā)人之善心”“懲創(chuàng)人之遺志”;“可以觀”，是說通過《詩》可以考察政治得失；“可以群”，是說通過《詩》可以構(gòu)建和諧的人際關(guān)系但不隨波逐流；“可以怨”，是說《詩》可以表達(dá)不滿，但必須有節(jié)制，不至于讓它變成憤怒；“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”是說《詩》還可以用來處理以父子為代表的家庭關(guān)系和以君臣為代表的政治關(guān)系；“多識(shí)于鳥獸草木之名”是說通過《詩》可以認(rèn)識(shí)天地萬物，理解天地萬物?！白R(shí)”不能被理解為博物學(xué)意義上的認(rèn)知，只能被理解為宇宙論意義上的“默識(shí)”和“體認(rèn)”(即：不是動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)意義上認(rèn)識(shí)各種物，而是對(duì)于天地萬物與人類社會(huì)有某種貫通性的理解)。綜上，《詩》教作為古典教育的首要內(nèi)容，既有健康心靈的培育，又有倫常德性的養(yǎng)成，還有對(duì)政治秩序的維護(hù)，以及對(duì)于天地宇宙的整體和諧的體認(rèn)。

在孔子的教育體系中，雖然《詩》教居于首位，但是并非每一個(gè)弟子都能領(lǐng)受《詩》教?！秾W(xué)而》篇孔子說子貢可與言《詩》，《八佾》篇孔子又說子夏可與言《詩》。子貢在孔子早年弟子中智性最高，子夏在孔子晚年弟子中能得孔子真?zhèn)?。在這兩篇中，孔子都講了始可與言《詩》。也就是說，孔子覺得弟子達(dá)到一定程度，或者具備一定能力，才能夠開展《詩》教。從子貢來看，能夠“告往而知來”，是學(xué)《詩》的前提。所謂“告往而知來”，就是能夠舉一反三，由此及彼，由具體到抽象，由局部到整體的思辨力、領(lǐng)悟力。子貢由“貧而樂”“富而好禮”聯(lián)想到“如切如磋，如琢如磨”，體現(xiàn)的就是這樣一種想象力、思辨力和領(lǐng)悟力；子夏則由“繪事后素”聯(lián)想到“禮后乎”，體現(xiàn)的也是這樣一種想象力、思辨力和領(lǐng)悟力。如此看來，孔子《詩》教實(shí)施的前提是學(xué)生必須具有一定的想象、思辨和領(lǐng)悟等能力；而《詩》教的開展本身又是想象、思辨和領(lǐng)悟等能力的進(jìn)一步培養(yǎng)和強(qiáng)化。

孔子的“好古”又體現(xiàn)為對(duì)于古禮的熱愛。《八佾》篇記載孔子入太廟每事問?！犊鬃邮兰摇酚涊d，孔子小時(shí)候做游戲，就經(jīng)常陳俎豆，設(shè)禮容，可見孔子對(duì)于古禮的熱愛幾乎出自天性?！犊鬃邮兰摇愤€記載孔子曾向老子問禮，并借有子之口講，禮樂乃是先王之道最好的體現(xiàn)(50)?？鬃訉?duì)于夏商周三代禮樂都有系統(tǒng)研究：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足則吾能征之矣?！?51)孔子對(duì)于夏商兩代禮制的了解，不止于杞宋的歷史遺存，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出現(xiàn)存文獻(xiàn)的記載。既然杞宋皆不足征，文獻(xiàn)也無多，孔子是怎么知道夏殷之禮的呢?孔子答子張“十世可知”之問：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！?52)殷代對(duì)于夏代的禮樂有所損益，周代對(duì)殷代的禮樂也有所損益。禮樂隨著歷史的發(fā)展而變遷，這種變遷是有規(guī)律的。掌握了禮制變遷的內(nèi)在規(guī)律，就可以推知它在百世以后的變遷。這說明孔子對(duì)于禮制的研究，實(shí)際上是對(duì)于人類生活秩序及其歷史變遷的研究。

孔子對(duì)孔鯉說：“不學(xué)《詩》，無以言?！薄安粚W(xué)《禮》，無以立?！?53)這是把學(xué)《禮》和學(xué)《詩》看得同等重要?！秷蛟弧菲终f：“不知禮，無以立也?！?54)兩次強(qiáng)調(diào)禮教是人立身處世的基本前提。前面也曾提到，孔子對(duì)弟子的要求，就是“博文約禮”。弟子在進(jìn)行了廣泛而深入的經(jīng)典研習(xí)之后，必須落實(shí)為實(shí)踐層面的依禮而行。由此可見禮教在孔子教育中的重要性。孔子又說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！?55)可見，任何自然美德如果不經(jīng)過禮教的修飾和潤色，都會(huì)失之于偏甚至成為惡德?？梢?，禮教的作用在于確保自然美德在實(shí)踐層面不至于異化和變質(zhì)。

既然孔子對(duì)于禮制的研究是對(duì)人類生活秩序及其歷史變遷的研究，為何他的禮教又是針對(duì)個(gè)體性情與個(gè)體道德實(shí)踐呢?換言之，個(gè)體道德實(shí)踐和群體生活秩序在孔子的教育中如何統(tǒng)一起來呢?孔子用“克己復(fù)禮”來解釋仁。漢儒把“克己”解釋為約束自身，朱熹把“克己”解釋為克制私欲。兩種解釋都強(qiáng)調(diào)克制或者節(jié)制，因?yàn)槎Y教本身就是教會(huì)人克制、節(jié)制。節(jié)制是一種美德，但不是自然美德，不是與生俱來。它必須通過訓(xùn)練，通過自我超越，才能實(shí)現(xiàn)?！翱思簭?fù)禮”就是克制自己，超越自己的本能，節(jié)制自己的欲求。只有做到“克己復(fù)禮”，才能實(shí)現(xiàn)仁；只有君子(統(tǒng)治者)做到“克己復(fù)禮”，人才會(huì)被仁德感化；只有人人“克己復(fù)禮”，才能讓天下都回歸到仁。這樣一來，禮教培養(yǎng)克制或者節(jié)制的美德，就既具有成就有德君子的意義，又具有成就美好社會(huì)的意義。

孔子的“好古”還體現(xiàn)為對(duì)于古樂的熱愛?！墩撜Z》中多次記載孔子癡迷古樂。孔子在齊聞《韶》三月不知肉味，感嘆道：“不圖為樂之至于斯也!”(56)“肉味”是感官欲望的滿足，孔子聽到《韶》樂之后，精神上的滿足帶來的快樂超越了任何物質(zhì)享受?？梢姡魳繁碚骶裆罨蜢`魂的和諧。“子與人歌而善，必使反之，而后和之。”(57)孔子之所以讓人家再唱，而且自己跟著伴唱，是因?yàn)檎业搅丝梢怨缠Q的靈魂類型。這樣，唱歌就成為心靈與心靈，或者說靈魂與靈魂之間的和諧?！皹吩茦吩疲姽脑坪踉?”(58)這句話從樂教的角度可以理解為：音樂，說的不是鐘鼓，甚至不是鐘鼓演奏出的音符，而是音符與音符之間完美配合所體現(xiàn)出的最高的和諧?？鬃訉?duì)魯太師談音樂：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫?，皦如也，繹如也，以成?！?59)純正、清晰、綿長，既是音符之間關(guān)系的展示，也是演奏者和欣賞者靈魂類型的展示。

樂教是孔子教育的最高階段，樂教體現(xiàn)最高的和諧，最高的和諧又體現(xiàn)為善和美的統(tǒng)一?？鬃釉u(píng)論《韶》樂“盡美矣，又盡善也”，又評(píng)論《武》樂“盡美矣，未盡善也”(60)。《武》樂雖然盡美，卻未盡善，也就是沒有達(dá)到善和美的統(tǒng)一。而《韶》樂盡美盡善，達(dá)到了美和善的統(tǒng)一。所以，在孔子這里，《韶》樂就代表了樂教的理想。

樂教所試圖達(dá)到的理想，既是一種人格理想，又是一種政治理想。音樂反映人的德性和心靈。好的音樂，對(duì)應(yīng)好德性和好心靈；壞的音樂，對(duì)應(yīng)壞德性和壞靈魂。鄭聲之亂雅樂，猶如紫之奪朱，利口之覆邦家。鄭聲對(duì)應(yīng)佞人，雅樂對(duì)應(yīng)君子。在此背景下，孔子自言自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所。這就不僅僅是談音樂問題，而是說孔子自衛(wèi)返魯，魯國的青年受到了更好的教育?！皹氛辈粌H僅是音樂回歸中正，而是心正意誠；各得其所的也不僅僅是《雅》《頌》，而是魯國青年各正性命。

《論語》中顏回問為邦，孔子的回答是：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶舞》。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆。”(61)“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕”，一般都理解為汲取三代圣王的治理經(jīng)驗(yàn)，即所謂先王之道。關(guān)注“樂則《韶舞》”者不多。如果要給它一個(gè)解釋，那應(yīng)該是塑造最好的心靈——與《韶》樂相匹配的心靈，與一種盡善盡美的音樂相匹配的心靈。如果把“樂則《韶舞》”和“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆”放在一起來理解，那孔子的答案應(yīng)該是：最好的文藝(樂教)就是最高的政治，而最好的文藝(樂教)必須區(qū)分《韶舞》和鄭聲。

結(jié)語

從孔子對(duì)“忠信”的強(qiáng)調(diào)來看，古典教育的基礎(chǔ)是人的自然美德，其旨?xì)w也在于呵護(hù)人的自然美德。“有教無類”只能被理解為不選擇受教育者的家庭出身、社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)條件，卻不能被理解為不辨別受教育者的靈魂類型。古典教育既不是普及教育，也不能被理解為精英教育，它是一種精神教養(yǎng)和美德教育。作為一種精神教養(yǎng)，它對(duì)于受教育者有一種天然的選擇；作為一種美德教育，與其說是通過教育賦予受教育者某種德性，不如說通過教育保護(hù)和滋養(yǎng)受教育者本身就具有的某種品質(zhì)。人類道德實(shí)踐的主要方式就是堅(jiān)持人本有的自然美德，不斷保護(hù)和滋養(yǎng)這種自然美德，最終通過一個(gè)更高品質(zhì)的存在確證這種自然美德。作為個(gè)體的人也就在這一過程中成就了自身。

“好學(xué)”是一種較之“忠信”更高的精神品質(zhì)?！昂脤W(xué)”者大多存在于“忠信”者之中，但是并非所有的“忠信”者都是“好學(xué)”者?！昂脤W(xué)”是對(duì)萬物的好奇與敏感(敏)和自我表達(dá)的節(jié)制(慎)的統(tǒng)一。同時(shí)，“好學(xué)”還表現(xiàn)為對(duì)于精神生活的感受力(樂)，即能夠強(qiáng)烈地感知求知的快樂。顏回以外的其他弟子，或缺乏自我表達(dá)的節(jié)制(子路)，或缺乏對(duì)精神生活的感受力(子貢)，或缺乏對(duì)于萬物的好奇和敏感(子張、樊遲)，孔子對(duì)他們的教誨，體現(xiàn)了古典教育還是一種心靈教育、心智教育。古典教育就是“飽讀歷代圣賢的經(jīng)傳注疏，潛心自學(xué)默化，以致變化氣質(zhì)”(62)。在現(xiàn)代社會(huì)倡導(dǎo)古典教育，尤其要強(qiáng)調(diào)心靈教育、心智教育的特點(diǎn)。

“好古”是“好學(xué)”的最高境界?？鬃拥摹昂霉拧?，并不表現(xiàn)為對(duì)于古代的“客觀知識(shí)”的興趣，而是表現(xiàn)為對(duì)于經(jīng)典所承載的古典文明理想的癡迷?！对姟方虖呐嘤】敌撵`開始，既注重倫常德性的養(yǎng)成，也關(guān)注社會(huì)秩序的改進(jìn)。禮教培養(yǎng)節(jié)制的美德，既成就有德君子，也成就社會(huì)秩序。而樂教則是古典教育的最高階段，它具有心靈政治學(xué)的含義，不同的音樂對(duì)應(yīng)不同的心靈，也對(duì)應(yīng)不同的政治?！渡亍窐愤@樣盡善盡美的音樂，對(duì)應(yīng)最好的德行品質(zhì)和完美的政治類型，鄭聲則代表壞的德性和壞的政治。這樣，古典教育的最高主題，就成了選取怎樣的文藝來塑造人類心靈，并通過塑造人類心靈來改善政治社會(huì)的問題。

注釋
①孟琢：《溫故而知新：中國古典教育精神的奠基》，《湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第1期，第61頁。
②朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第93頁。
(1)黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第855頁。
(2)朱熹：《四書章句集注》，第83頁。
(3)孔穎達(dá)：《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第74-76頁。
(4)孔穎達(dá)：《春秋左傳正義》，第421頁。
(5)孔穎達(dá)：《春秋左傳正義》，第488頁。
(6)孔穎達(dá)：《春秋左傳正義》，第981頁。
(7)朱熹：《四書章句集注》，第48頁。
(8)參見朱熹：《四書章句集注》，第48頁。
(9)朱熹：《四書章句集注》，第48頁。
(10)朱熹：《四書章句集注》，第99頁。
(11)朱熹：《四書章句集注》，第50頁。
(12)朱熹：《四書章句集注》，第50頁。
(13)朱熹：《四書章句集注》，第136頁。
(14)朱熹：《四書章句集注》，第146頁。
(15)朱熹：《四書章句集注》，第146頁。
(16)朱熹：《四書章句集注》，第162頁。
(17)朱熹：《四書章句集注》，第84頁。
(18)朱熹：《四書章句集注》，第124頁。
(19)朱熹：《四書章句集注》，第84頁。
(20)朱熹：《四書章句集注》，第79頁。
(21)朱熹：《四書章句集注》，第79頁。
(22)朱熹：《四書章句集注》，第79頁。
(23)朱熹：《四書章句集注》，第52頁。
(24)朱熹：《四書章句集注》，第87頁。
(25)朱熹：《四書章句集注》，第97頁。
(26)朱熹：《四書章句集注》，第97頁。
(27)朱熹：《四書章句集注》，第52頁。
(28)朱熹：《四書章句集注》，第129頁。
(29)朱熹：《四書章句集注》，第151頁。
(30)朱熹：《四書章句集注》，第178頁。
(31)朱熹：《四書章句集注》，第49頁。
(32)朱熹：《四書章句集注》，第49頁。
(33)朱熹：《四書章句集注》，第91、137頁。
(34)朱熹：《四書章句集注》，第91頁。
(35)朱熹：《四書章句集注》，第110頁。
(36)朱熹：《四書章句集注》，第110頁。
(37)朱熹：《四書章句集注》，第111頁。
(38)朱熹：《四書章句集注》，第142頁。
(39)朱熹：《四書章句集注》，第161頁。
(40)朱熹：《四書章句集注》，第58頁。
(41)朱熹：《四書章句集注》，第167頁。
(42)朱熹：《四書章句集注》，第109、110頁。
(43)朱熹：《四書章句集注》，第111頁。
(44)朱熹：《四書章句集注》，第97頁。
(45)朱熹：《四書章句集注》，第105頁。
(46)劉鐵芳：《“興于詩、立于禮、成于樂”：從〈關(guān)雎〉看中國古典教育的蘊(yùn)含》，《教師教育研究》2020年第2期，第20頁。
(47)朱熹：《四書章句集注》，第53頁。
(48)朱熹：《四書章句集注》，第53頁。
(49)朱熹：《四書章句集注》，第178頁。
(50)參見司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2014年，第2311、2314頁。
(51)朱熹：《四書章句集注》，第63頁。
(52)朱熹：《四書章句集注》，第59頁。
(53)朱熹：《四書章句集注》，第173-174頁。
(54)朱熹：《四書章句集注》，第195頁。
(55)朱熹：《四書章句集注》，第103頁。
(56)朱熹：《四書章句集注》，第96頁。
(57)朱熹：《四書章句集注》，第101頁。
(58)朱熹：《四書章句集注》，第178頁。
(59)朱熹：《四書章句集注》，第68頁。
(60)朱熹：《四書章句集注》，第68頁。
(61)朱熹：《四書章句集注》，第163-164頁。
(62)柯小剛：《當(dāng)代社會(huì)的古典教育：講稿兩篇》，《大學(xué)教育科學(xué)》2017年第3期，第4頁。