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“參前倚衡”的詮釋向度及演變——兼論儒家“見(jiàn)體”之精神特質(zhì)

作者：王文娟（北京理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授）

來(lái)源：《世界宗教研究》2025年第2期

摘要：源于《論語(yǔ)》的“參前倚衡”在漢唐注疏中強(qiáng)調(diào)道德意識(shí)對(duì)行動(dòng)的先行作用，即在行動(dòng)之前時(shí)時(shí)念想“言行忠信篤敬”的道德要求，激勵(lì)、督促個(gè)體真切篤行。宋代以后，“參前倚衡”成為固定的理學(xué)話語(yǔ)，其意義發(fā)生拓展與變遷，不僅與存誠(chéng)、持敬等心上功夫相貫通，并指向“參前倚衡”之“見(jiàn)體”的精神體證，折射出儒學(xué)修身工夫與境界體驗(yàn)的深層化、細(xì)密化發(fā)展。這一演變與宋明儒者吸收佛教“觀想”法門(mén)以拓展和豐富精神向度的努力有關(guān)。但儒家之“見(jiàn)”與佛教的“觀”有著鮮明的區(qū)別，前者所“見(jiàn)”之“道體”“天理”“心體”建立在對(duì)具體實(shí)存的肯定上，主張通過(guò)日用常行中持續(xù)切實(shí)的修身工夫獲得本體體證以形成穩(wěn)定的精神境界和覺(jué)悟，區(qū)別于后者基于緣起性空的立場(chǎng)而倡揚(yáng)息心絕緣的工夫進(jìn)路和追求覺(jué)悟空性的神秘觀想。

關(guān)鍵詞：參前倚衡 見(jiàn) 見(jiàn)體觀 精神向度

“參前倚衡”出自《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》“子張問(wèn)行”章，孔子使用“立則見(jiàn)其參于前也，在輿則見(jiàn)其倚于衡也”這一表述，強(qiáng)調(diào)在行動(dòng)之前要時(shí)時(shí)刻刻將言忠信行篤敬的道德要求銘記在心。這一表述在后世的經(jīng)典詮釋中不斷被學(xué)者灌注新意，進(jìn)而在宋明儒的倍加重視下逐漸凝練為“參前倚衡”這一固定的理學(xué)話語(yǔ)，凸顯與“見(jiàn)體”相關(guān)的心靈與行動(dòng)、精神與實(shí)踐雙重向度的意涵。以往的研究對(duì)儒家“見(jiàn)體”這一指示本體體證的話語(yǔ)多有關(guān)注，如“察見(jiàn)(見(jiàn)得)天理”“見(jiàn)吾心之體隱然呈露”等，但沒(méi)有注意到“參前倚衡”這一話語(yǔ)中的“見(jiàn)體”指向，對(duì)“參前倚衡”的詮釋向度從行動(dòng)關(guān)注到精神體證的轉(zhuǎn)變也沒(méi)有論及。本文嘗試探微“參前倚衡”的意涵，揭示其詮釋向度的深化發(fā)展及其背后的原因，進(jìn)而闡述儒家“見(jiàn)體”之精神特質(zhì)，或可豐富儒學(xué)思想史、精神史的理解。

一、“參前倚衡”原義及其詮釋的展開(kāi)

“參前倚衡”出自《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：

子張問(wèn)行。子曰：言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉?立則見(jiàn)其參于前也，在輿則見(jiàn)其倚于衡也，夫然后行。

這一章孔子論說(shuō)的大意是比較明確的，即強(qiáng)調(diào)個(gè)體言行時(shí)時(shí)處處都要忠于職守、誠(chéng)實(shí)守信、言行一致以及恭敬待人，這樣即使在蠻貘之邦也能通達(dá)無(wú)阻，但是如果言不忠信，行不篤敬，即使在州縣鄉(xiāng)里也行不通?！傲t見(jiàn)其參于前也，在輿則見(jiàn)其倚于衡也”，此句接續(xù)前文而來(lái)，“其”與前文的“忠信篤敬”之間的指代關(guān)系非常明確，這一點(diǎn)為眾多學(xué)者肯認(rèn)。如包咸指出“言思念忠信，立則常想見(jiàn)，參然在目前，在輿則若倚于車(chē)軛”，(1)韓愈也說(shuō)“立者如御，驂在目前，言人自忠信篤敬，坐立不忘于乘車(chē)之間”。(2)皇侃雖然認(rèn)為“其”指“忠信篤敬之事”，但也指出“若能行存想不忘事事如前，則此人身無(wú)往而不行，故云夫然后行也”。(3)結(jié)合“參”的“森然”“相值于前”的意義，(4)以及“輿”指車(chē)輿、車(chē)箱，倚即憑也，“衡”指車(chē)轅前端橫木，“衡”下縛“軛”，用來(lái)叉住馬(或牛)的頸部的叉形木制部件，以便牽引車(chē)輛前進(jìn)，這樣“立則見(jiàn)其參于前也，在輿則見(jiàn)其倚于衡也”的意義也就可以理解了，即人在行動(dòng)前必須時(shí)時(shí)事事存想忠信篤敬的道德要求，站立的時(shí)候時(shí)時(shí)想見(jiàn)忠信篤敬于眼前，在車(chē)輿的時(shí)候時(shí)時(shí)想見(jiàn)忠信篤敬在車(chē)前橫木，做到這一點(diǎn)就可以付諸實(shí)際行動(dòng)了。這里，“立則見(jiàn)其參于前也，在輿則見(jiàn)其倚于衡也”是行動(dòng)的前提，以此來(lái)促成行動(dòng)的合宜，做到這一點(diǎn)，然后才可以“行”，這是孔子的原意。當(dāng)然，站立、駕車(chē)代指動(dòng)、靜兩種普遍的活動(dòng)狀態(tài)，而非限制于這兩種特定的活動(dòng)，因此，這句話的實(shí)質(zhì)恰恰是要求不論什么時(shí)候或者什么狀態(tài)都要將“忠信篤敬”的道德意識(shí)存想、復(fù)現(xiàn)在腦海中，然后才可以行動(dòng)。

為什么要在腦海中不斷念想、復(fù)現(xiàn)“忠信篤敬”的道德意識(shí)，然后才可以行動(dòng)呢?這涉及漢唐學(xué)者對(duì)“立則見(jiàn)其參于前，在輿則見(jiàn)其倚于衡”的表達(dá)中“見(jiàn)”這一字眼的理解的展開(kāi)。“見(jiàn)”即“看見(jiàn)”，即目力所及，漢語(yǔ)中與“見(jiàn)”同義的還有“看”“望”“視”“觀”等。但從“望之而不能見(jiàn)”(《莊子·天運(yùn)》)、“視而不見(jiàn)”(《大學(xué)》)可以看出，“望”“視”僅表達(dá)動(dòng)作、行為，并不一定能獲得結(jié)果，“見(jiàn)”這一運(yùn)用眼睛的視覺(jué)功能去獲取對(duì)象印象的行為，必然與結(jié)果相關(guān)。(5)因此，“見(jiàn)”除了指“看見(jiàn)”這一行動(dòng)，也暗含行為結(jié)果之顯露的意義(音同“現(xiàn)”)。此外，“見(jiàn)”也有目光所及的“看見(jiàn)”與頭腦中的“想見(jiàn)”的分別，“忠信篤敬”不是具體可見(jiàn)的事物，因此只能在頭腦中“想見(jiàn)”，包咸等人所說(shuō)的“常想見(jiàn)”“在目前”“常若有見(jiàn)”的釋義，就是不斷地在腦海中復(fù)現(xiàn)的意思?？鬃雨P(guān)于“立則見(jiàn)其參于前也，在輿則見(jiàn)其倚于衡也，夫然后行”的原意，并不是要求在具體實(shí)踐中“忠信篤敬”的實(shí)言實(shí)行，而是將這一具體實(shí)踐要求作“視覺(jué)”化的轉(zhuǎn)換，在行動(dòng)之前復(fù)現(xiàn)于心以示警醒。而皇侃、韓愈等人則將其進(jìn)一步展開(kāi)，通過(guò)對(duì)“言忠信行篤敬”這一道德要求在人頭腦或心靈中的“存想不忘”來(lái)激勵(lì)、督促個(gè)體真切篤行。這樣，對(duì)“言忠信行篤敬”的“常常存想不忘”就成為一種連接心靈和行動(dòng)的必要中介，實(shí)現(xiàn)內(nèi)化于心、外化于行的統(tǒng)一。

從道德心理學(xué)的角度來(lái)看，“言忠信行篤敬”在這里作為一種道德意識(shí)或信念，是理性能力的結(jié)果。信念一般分為事實(shí)性信念和評(píng)價(jià)性信念，事實(shí)性信念為我們提供了方便行動(dòng)的必不可少的信息，評(píng)價(jià)性信念則建立對(duì)欲望的理性評(píng)價(jià)，情感(欲望)以認(rèn)知、理解為中介與我們所肯定的評(píng)價(jià)性信念相結(jié)合，產(chǎn)生合理性的欲望，最終導(dǎo)致理性行為的發(fā)生并生成價(jià)值?！把灾倚判泻V敬”是一種評(píng)價(jià)性信念，它包含個(gè)體行為目的和行為要求兩方面的認(rèn)知，即日常言行的目標(biāo)是做一個(gè)“善”的人，以及展開(kāi)值得人肯定的行動(dòng)就要符合“忠信篤敬”的道德要求，兩者的連接可以激活評(píng)價(jià)性機(jī)制，產(chǎn)生評(píng)價(jià)性信念，這一信念在人的頭腦或心靈中時(shí)時(shí)復(fù)現(xiàn)，使得其與情感(欲望)的必然聯(lián)系成為可能，進(jìn)而引導(dǎo)情感(欲望)、影響行動(dòng)。“言忠信行篤敬”的時(shí)時(shí)念想實(shí)際上是對(duì)信念的不斷強(qiáng)化和錘煉，使之更為純粹和堅(jiān)定，進(jìn)一步使得主體擁有不懈的實(shí)踐的動(dòng)力，以做一個(gè)“善”的人和過(guò)“值得過(guò)的生活”為目標(biāo)理性地組織他的行動(dòng)，影響和指導(dǎo)其日常行為時(shí)刻規(guī)范合禮。這種信念由于是理性認(rèn)識(shí)的結(jié)果，某種意義上也可視作“知”，(6)知在先行在后，“知”的精確熟練即對(duì)“言忠信行篤敬”的道德要求內(nèi)化于心直至精熟，也就更有利于行動(dòng)的發(fā)生。換言之，“言忠信行篤敬”這一道德意識(shí)的內(nèi)化提升了行動(dòng)者的自覺(jué)，為行動(dòng)者帶來(lái)了動(dòng)力。

總之，“立則見(jiàn)其參于前，在輿則見(jiàn)其倚于衡”的意涵在漢唐闡釋者這里于其原意有一定的展開(kāi)，即以“言忠信行篤敬”為道德意識(shí)或信念，在頭腦或心靈中時(shí)時(shí)念想、復(fù)現(xiàn)來(lái)激勵(lì)人將忠信篤敬落實(shí)在行動(dòng)上，這種對(duì)道德意識(shí)或信念的錘煉和強(qiáng)化在重視道德修身工夫的宋代學(xué)者那里落實(shí)為一種存想不忘的心上工夫，并凝練為“參前倚衡”這一固定表達(dá)。當(dāng)然，就孔子原意和漢唐注疏來(lái)看，他們更注重“參前倚衡”與道德行動(dòng)之間的密切關(guān)聯(lián)，“參前倚衡”作為道德行動(dòng)的先行意識(shí)或心靈上的一種準(zhǔn)備沒(méi)有獨(dú)立的工夫意義，而是始終以行動(dòng)為中心，圍繞行動(dòng)的合宜這一目標(biāo)而存在，這與儒家學(xué)者對(duì)人倫日用之道德實(shí)踐的一貫關(guān)注是一致的。

二、“見(jiàn)體”與“參前倚衡”的深化詮釋

“立則見(jiàn)其參于前，在輿則見(jiàn)其倚于衡”在宋以后學(xué)者的闡釋中，逐漸固定表達(dá)為“參前倚衡”，這一獨(dú)特的理學(xué)話語(yǔ)除了在內(nèi)容上仍然延續(xù)“言忠信行篤敬”的存想不忘，(7)還與“誠(chéng)”“存心”“持敬”等理學(xué)工夫話語(yǔ)關(guān)聯(lián)貫通。更重要的是，“參前倚衡”被視作一種通過(guò)純熟的心上工夫?qū)Ρ倔w有所覺(jué)知、感悟、體證之后外化呈現(xiàn)的精神境界與生命氣象，即“見(jiàn)體”。

二程已有“參前倚衡”之語(yǔ)，如曰：“誠(chéng)則形，誠(chéng)后便有物，如參前倚衡，如有所立，卓爾”，(8)將“誠(chéng)”與“參前倚衡”相聯(lián)系，用“參前倚衡”來(lái)形容內(nèi)心存誠(chéng)到極致然后顯現(xiàn)在外的自然發(fā)用狀態(tài)，“參前”與“倚衡”代表了動(dòng)靜兩種不同的類型活動(dòng)狀態(tài)，因此意味著主體修身功夫純熟后達(dá)到了道德品質(zhì)與道德行為無(wú)時(shí)不符合標(biāo)準(zhǔn)，令人可以直觀感受到并為之贊賞的境界。而反過(guò)來(lái)說(shuō)，想要達(dá)到“參前倚衡”的境界狀態(tài)，也必須通過(guò)“存誠(chéng)”，即一種時(shí)刻專注凝神收斂的心上工夫來(lái)獲得。如二程弟子尹焞就強(qiáng)調(diào)“參前倚衡”之說(shuō)“只是收拾心，令有頓放處”，(9)朱熹也指出“常知的有此理，不是親眼看?！t見(jiàn)其參于前，在輿則見(jiàn)其倚于衡’，便是這模樣。只要常常提撕在這里，莫使他昏昧了”，(10)所謂“提撕”與“持敬”無(wú)二，就是存心而不放失。

存誠(chéng)、持敬與“言忠信行篤敬”的道德要求并不違背，但將“誠(chéng)敬”作為“參前倚衡”的實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)，這意味著“參前倚衡”在工夫作用層面也從具體的存想“言忠信行篤敬”的道德意識(shí)擴(kuò)展到普遍的內(nèi)在心靈之“誠(chéng)”與“敬”的修持。而且不同于宋以前重視“參前倚衡”與行動(dòng)的密切關(guān)聯(lián)，“言忠信行篤敬”的存想不忘是為了促進(jìn)道德行動(dòng)的合宜，“存誠(chéng)”與“持敬”的心上功夫更著力于通向“參前倚衡”境界的外在顯現(xiàn)。對(duì)此不少學(xué)者有做過(guò)一些描述，如呂柟指出：“學(xué)者須要用參前倚衡之功，纔見(jiàn)得鳶飛魚(yú)躍，無(wú)往非此”，(11)湛若水也說(shuō)“‘無(wú)在無(wú)不在’五字不可分說(shuō)，‘勿忘勿助’四字亦然，此數(shù)字分明畫(huà)出個(gè)中正之體。參前倚衡，寔在于此時(shí)節(jié)，自活潑潑地，何待安排想象!”(12)又說(shuō)“當(dāng)此時(shí)節(jié)，所謂‘參前倚衡’，所謂‘鳶飛魚(yú)躍’之體自見(jiàn)矣”。(13)許孚遠(yuǎn)則曰“若有參前倚衡之見(jiàn)，及其與道契會(huì)處，原來(lái)聲臭俱無(wú)。若存知見(jiàn)，便非道體?！?14)在這里“參前倚衡”與“鳶飛魚(yú)躍”“無(wú)在無(wú)不在”“無(wú)聲無(wú)臭”的體證境界相似，描述了一種工夫純熟后達(dá)到的自然流露、不可掩飾、不可舍棄的精神境界，具有充塞流行、遍在無(wú)礙、活潑潑的特點(diǎn)。

但“參前倚衡”并非只是一種心靈狀態(tài)或境界的偶得，而是通過(guò)純熟的修身實(shí)踐對(duì)本體有所感悟、體驗(yàn)之后的真切體證和實(shí)有所得。這一本體即是朱熹所說(shuō)的“天之明命”，即是“理”，是“道”?！邦櫿溙熘髅背鲎浴渡袝?shū)》，《大學(xué)》引用這句話作為“明德”的根據(jù)，即人心所具有的光輝德性來(lái)自天的賦予，領(lǐng)會(huì)“天之明命”實(shí)際上就是對(duì)“天”和“道”這一本源性存在的感知和體證。朱熹闡述“參前倚衡”時(shí)指出“天之明命”就是心之所存的對(duì)象和內(nèi)容，并非真實(shí)存在一個(gè)具體而有形的事物：

非謂有一物常在目前可見(jiàn)，也只是長(zhǎng)存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應(yīng)接也，此理亦隨處發(fā)見(jiàn)。只要人常提撕省察，念念不忘，存養(yǎng)久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。(15)

也就是說(shuō)，“參前倚衡”不是有個(gè)具有事物時(shí)時(shí)在眼前，而是心中時(shí)常存想，以至“天理”(天之明命)無(wú)時(shí)不溥被，無(wú)時(shí)不與此心相貫通、相印證。惟有此心時(shí)常存想“天之明命”，即涵養(yǎng)常存此理，才能達(dá)到時(shí)時(shí)目見(jiàn)的“參前倚衡”之效。湛若水更明確指出：

參前倚衡，所見(jiàn)不是見(jiàn)忠信篤敬，見(jiàn)此理、見(jiàn)此道體耳?！潆S處而力行，必先須隨處而有見(jiàn)，始可行，故又告之以察見(jiàn)此道體，如參前倚衡，則見(jiàn)之親切，自不能舍，而行亦不能已矣。(16)

湛若水經(jīng)常提到“參前倚衡之體”，如曰：“合禮，然后參前倚衡之體見(jiàn)。參前倚衡之體見(jiàn)，然后手舞足蹈之樂(lè)生?！?17)又說(shuō)：“然則有志于圣賢者，果能隨寂隨感隨靜隨動(dòng)，無(wú)時(shí)而不體認(rèn)，則參前倚衡之體見(jiàn)矣。”(18)這就意味著，他們肯定“參前倚衡”不僅包含“言忠信行篤敬”的內(nèi)在心靈存養(yǎng)這一工夫意涵，同時(shí)也肯認(rèn)“參前倚衡”作為體證本體之效驗(yàn)的意義，即通過(guò)內(nèi)在心靈的存養(yǎng)獲得對(duì)整全之“道體”的精神覺(jué)知，并外化為“參前倚衡”之無(wú)時(shí)不顯的效驗(yàn)，此即“見(jiàn)體”。

宋明儒者對(duì)“參前倚衡”之“見(jiàn)體”的境界描述存在如下特征：首先是一種“一體”感，這種“一體”感即強(qiáng)烈地感受到“天地萬(wàn)物合一”或“萬(wàn)物一體”，主體與外在于主體的一切的差別都消融于一個(gè)無(wú)限的整體之中，如程子就說(shuō)“言忠信行篤敬，立則見(jiàn)其參于前，在輿則見(jiàn)其倚于衡，只此是學(xué)。質(zhì)美者明得盡，查滓便渾化，卻與天地同體?！?19)其次，這種體驗(yàn)還包含一種“無(wú)時(shí)間感”或者說(shuō)超越時(shí)空的“永恒”感，如湛若水所說(shuō)“若能隨處體認(rèn)真見(jiàn)得，則日用間參前倚衡，無(wú)非此體”，(20)也就是在體驗(yàn)萬(wàn)物合一的同時(shí)，日常經(jīng)驗(yàn)意義上的時(shí)間消失了，而強(qiáng)烈地感受到一種時(shí)間上的無(wú)差別，萬(wàn)事萬(wàn)物都是共時(shí)發(fā)生的，并沉浸在一種難以言說(shuō)的“愉悅感或安寧感”之中，(21)此即“參前倚衡，樂(lè)吾天真，其樂(lè)其深，渾然不知其在前乎?在衡乎?”(22)“一體”感是“參前倚衡”作為一種沉浸的功夫狀態(tài)達(dá)到極致的必然，這是所有本體體證的共通之處，而“無(wú)時(shí)間感”則是“參前倚衡”之偏重行為類切身工夫?qū)嵺`的特質(zhì)，也就是說(shuō)于時(shí)間流動(dòng)處超越時(shí)間，于動(dòng)作行為處見(jiàn)本體在我。

值得注意的是，“參前倚衡”之“見(jiàn)體”所呈現(xiàn)的精神境界體驗(yàn)與神秘主義體驗(yàn)類似。陳來(lái)先生在考察儒家學(xué)者尤其是心學(xué)學(xué)者的神秘體驗(yàn)后指出，“一體”感大致相當(dāng)于合一性神秘體驗(yàn)中的外向體驗(yàn)，而“無(wú)時(shí)間感”更接近合一性神秘體驗(yàn)中的內(nèi)向體驗(yàn)，即感受到超越時(shí)空的自我意識(shí)即整個(gè)實(shí)在，并歸納出去基本特征如自我與萬(wàn)物一體、宇宙心靈合一、“心體”(純粹意識(shí))的呈現(xiàn)、一切差別的消失與時(shí)間空間的超越、突發(fā)的頓悟、高度的興奮愉悅，也大致與比較宗教學(xué)家研究的不同宗教的神秘體驗(yàn)一致。(23)但是，“參前倚衡”之“見(jiàn)體”所呈現(xiàn)的精神境界又不同于宗教的神秘主義，其區(qū)別可用馮友蘭先生所說(shuō)的“哲學(xué)的神秘主義”與“宗教的神秘主義”的區(qū)別來(lái)概括。關(guān)于中國(guó)古代哲學(xué)的精神世界，馮友蘭先生早已指出中國(guó)古代哲學(xué)中存在的神秘主義，是一種沒(méi)有主觀客觀、人我內(nèi)外分別的萬(wàn)物一體的境界，并且以“不可思議底、不可了解底”為思想瞭解的最高階段，指出“哲學(xué)的神秘主義是瞭解底最后成就，不是與思想瞭解對(duì)立底”。(24)馮先生以哲學(xué)的神秘主義為最高精神境界，境界區(qū)別于體驗(yàn)，體驗(yàn)是短暫的、被動(dòng)的，境界是穩(wěn)定的覺(jué)悟態(tài)度；體驗(yàn)的神秘主義是純粹直覺(jué)的，而境界的神秘主義強(qiáng)調(diào)以理性分析為基礎(chǔ)才能達(dá)到最高境界之天地境界。(25)儒家學(xué)者對(duì)“參前倚衡”之“見(jiàn)體”體驗(yàn)的詮釋也體現(xiàn)出這種特點(diǎn)，即“參前倚衡”之“見(jiàn)體”所指向的精神境界體驗(yàn)雖然呈現(xiàn)出類似神秘主義體驗(yàn)的合一性特征，但其根本指向不是短暫的心理體驗(yàn)，而是通過(guò)持續(xù)真切篤實(shí)的修身工夫獲得較為穩(wěn)定的覺(jué)悟水平或精神境界。(26)

具體而言，“參前倚衡”是經(jīng)由言行忠信篤敬的道德實(shí)踐、“誠(chéng)于中”的修養(yǎng)工夫積淀而達(dá)成“形于外”的境界呈現(xiàn)，同時(shí)為主體所真實(shí)經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生進(jìn)一步的領(lǐng)會(huì)，強(qiáng)調(diào)的是工夫由內(nèi)到外、由淺入深的漸進(jìn)發(fā)展，體證與修持密不可分。學(xué)者普遍強(qiáng)調(diào)“參前倚衡”所包含的遍在性與持續(xù)性工夫要求，即“參前倚衡”絕不限于“立”與“在輿”兩個(gè)狀態(tài)，而是貫穿日常生活每一個(gè)細(xì)節(jié)，無(wú)時(shí)無(wú)處而不然，無(wú)論學(xué)、問(wèn)、思、辨、行件件都切實(shí)去做。同時(shí)，達(dá)到“參前倚衡”境界必須要在人倫日用的道德實(shí)踐中長(zhǎng)久用功，不可須臾離棄，不可片刻間斷，如朱熹指出的：“參前倚衡，則服膺之熟而自不能忘乎是抑。夫子此言正欲發(fā)明忠信篤敬，必積累久遠(yuǎn)而后有成功，非可以一朝一夕僥幸倉(cāng)卒而冀其效也，其旨深矣”。(27)惟其遍在、持續(xù)才能至純熟而不忘。這種經(jīng)由主體內(nèi)在存誠(chéng)工夫而形著于外并使主體產(chǎn)生“實(shí)有所見(jiàn)”的獲得，建立在實(shí)踐工夫的真切誠(chéng)實(shí)與持續(xù)性工夫上，踐履工夫做得越真實(shí)純熟，越能真切體會(huì)到實(shí)有所見(jiàn)，也越見(jiàn)得親切。因此，“參前倚衡”之“見(jiàn)體”的實(shí)質(zhì)是在道德實(shí)踐中時(shí)時(shí)持敬存養(yǎng)所致的明見(jiàn)理體，其間機(jī)理有如湛若水指出的“必體認(rèn)然后有所見(jiàn)，有所見(jiàn)然后體認(rèn)益真矣”，(28)然后才有“雖欲忘之而不可得矣”的效驗(yàn)。(29)劉宗周也指出真切地做反身而誠(chéng)的工夫才能實(shí)有所“見(jiàn)”，他說(shuō)：

立則見(jiàn)其參于前，在輿則見(jiàn)其倚于衡者，所以密其忠信之功也，夫然后行。茍不如是，則不誠(chéng)未有能動(dòng)者，故曰‘行有不得，反求諸己’，學(xué)者體認(rèn)通塞之機(jī)，一絲未徹，自難假合。(30)

正因?yàn)槿绱?，在這里，“參前倚衡”之“見(jiàn)體”的精神體驗(yàn)可以視作工夫修養(yǎng)過(guò)程的反饋機(jī)制，是主體工夫?qū)嵺`過(guò)程的一種階段性獲得，既加深對(duì)道之整體的真切感受和把握，也為主體提供了一個(gè)檢驗(yàn)成果以及有效反思的機(jī)會(huì)，從而促進(jìn)工夫不斷向深層開(kāi)展，使主體的工夫修養(yǎng)更為精微，主體的認(rèn)知也更有深度，所覺(jué)悟的境界也更為整全，最終形成更為穩(wěn)定、純粹的人格和氣象?！皡⑶耙泻狻币渤蔀闄z驗(yàn)工夫流暢與純熟程度的一個(gè)維度，“參前倚衡”在境界呈現(xiàn)上的遍在無(wú)礙由其功夫純熟得以豁顯，功夫純熟也需要在強(qiáng)調(diào)“參前倚衡”道德實(shí)踐的普遍性維度上得到錘煉。

三、“見(jiàn)”與“觀”的儒佛分判

漢唐學(xué)者對(duì)“參前倚衡”的詮釋重在強(qiáng)調(diào)關(guān)于存想“言忠信行篤敬”這一心靈狀態(tài)對(duì)行動(dòng)的先在意義，其關(guān)注重點(diǎn)在行動(dòng)，宋明學(xué)者“參前倚衡”的詮釋顯然更為內(nèi)在化與神秘化，重視其心上工夫及其所臻的境界意義。為什么會(huì)發(fā)生這種變化呢?一般而言，在儒家經(jīng)典詮釋的長(zhǎng)時(shí)段歷史中，某種修身工夫及精神境界的出場(chǎng)，與詮釋者在經(jīng)典思想詮釋的對(duì)話與交流中所形成的論述場(chǎng)域、時(shí)代特色與思想文化精神密切相關(guān)。

“參前倚衡”詮釋向度的深化與演變應(yīng)與宋明儒學(xué)面對(duì)的佛道二教挑戰(zhàn)有關(guān)。陳來(lái)先生指出：“宋明理學(xué)最初的動(dòng)機(jī)是對(duì)佛道哲學(xué)，特別是對(duì)佛道哲學(xué)挑戰(zhàn)的一種回應(yīng)?！?31)這些挑戰(zhàn)既有形上學(xué)理論的沖擊，也聚焦于“內(nèi)圣”層面即個(gè)體心靈如何面對(duì)現(xiàn)實(shí)生存的各種境遇。漢唐儒更注重發(fā)揮儒學(xué)外王的一面，顯然不像佛老在應(yīng)對(duì)個(gè)體心靈層面的困境上那么自如，尤其是佛教用“凈土”“涅槃”來(lái)指引人們超脫“三界皆苦”的現(xiàn)實(shí)困頓，非常具有蠱惑性。但“出世”與棄絕人倫挑戰(zhàn)了儒家的底線，因此儒家就不能完全地吸納佛教之說(shuō)而應(yīng)另起爐灶，“面對(duì)人的生存情景及深度感受方面的問(wèn)題提供給人以安心立命的答案”，(32)否則無(wú)法真正回應(yīng)佛道的挑戰(zhàn)?！皡⑶耙泻狻敝耋w證的詮釋面向與儒家學(xué)者中尤其是理學(xué)學(xué)者“洞見(jiàn)道體”“洞暢本源”“體認(rèn)天理”等話語(yǔ)一致，表達(dá)了一種關(guān)于世界和生命之本體的洞察和覺(jué)知，這種對(duì)本體的洞見(jiàn)為世俗個(gè)體拒絕意見(jiàn)知解的束縛和私欲雜念的纏繞，覺(jué)知德性人格與真我生命提供了條件。除此之外，“參前倚衡”之境界義展現(xiàn)了一種貫通動(dòng)靜、內(nèi)外、有無(wú)的灑脫無(wú)滯的自由生命狀態(tài)，從而為個(gè)體心靈提供了不亞于佛老的精神支撐。

細(xì)究“參前倚衡”在理學(xué)話語(yǔ)中體現(xiàn)的心靈存養(yǎng)與精神體驗(yàn)、境界呈現(xiàn)意義的拓展，與佛教的影響不無(wú)關(guān)系，但也存在本質(zhì)的區(qū)別。那么，“參前倚衡”的詮釋中吸收了佛教的什么思想，又在哪些方面與佛教有異呢?明代學(xué)者耿定向?qū)ⅰ皡⑶耙泻狻敝耙?jiàn)”與佛教觀想法門(mén)的對(duì)舉與分判，為我們提供了一個(gè)思考視角。耿定向指出：

“佛學(xué)以觀為入門(mén)，如何?”“吾家亦多言觀矣?！墩撜Z(yǔ)》篇云見(jiàn)賓承祭，參前倚衡，非觀耶?顏?zhàn)樱组T(mén)高弟也，仰鉆聸忽至，如有所立卓爾，此觀而有得矣”。(33)

耿定向著意區(qū)別儒佛之“觀”，他舉《論語(yǔ)》“見(jiàn)賓承祭”“參前倚衡”“有所立卓爾”的目的在于提醒儒門(mén)自有一套“觀”的修養(yǎng)方法，不須依傍佛門(mén)。他的做法可能有些強(qiáng)做辯解之嫌，畢竟“見(jiàn)”與“觀”的聯(lián)系與區(qū)別在先秦時(shí)期已初露端倪?！坝^”包含“看”(望、視)與“見(jiàn)”兩義而有所超越，體現(xiàn)在對(duì)象與對(duì)主體的要求兩個(gè)方面?！坝^”也有獲取對(duì)象印象之意，但“觀”的視野較之于“見(jiàn)”更為深遠(yuǎn)、對(duì)象更為深邃，其中包含觀念思考這一過(guò)程，(34)甚至包含一種對(duì)本源、對(duì)終極之理的體驗(yàn)。如《老子》“觀復(fù)”，《易經(jīng)》“觀物取象”，還有“仰則觀象于天，俯則觀法于地”(《易·系辭下》)，“觀于大海，乃知爾丑，爾將可與語(yǔ)大理矣”(《莊子·秋水》)，這些都不是一般意義上具體的視覺(jué)行為以獲得視覺(jué)印象或結(jié)果，而是觀天地大道之象后有所思有所得的一個(gè)過(guò)程?！坝^”這種行為，不僅對(duì)主體自覺(jué)與鑒賞、評(píng)判能力有較高要求，更包含一種超越具體物的層面而上升到物背后的本體實(shí)在的體驗(yàn)，非經(jīng)過(guò)訓(xùn)練或者修養(yǎng)有素者不具備此種能力?！傲t見(jiàn)其參于前，在輿則見(jiàn)其倚于衡”的“見(jiàn)”，已經(jīng)包含一種對(duì)言行忠信篤敬這一道德要求的存想，這種不斷地念想、復(fù)現(xiàn)顯然超出具體的視覺(jué)行為以及通過(guò)視覺(jué)功能獲得結(jié)果的意義，為后者上達(dá)到對(duì)本體實(shí)在的體驗(yàn)提供了可能。這種傾向我們?cè)谒蚊魅鍖?duì)“參前倚衡”的進(jìn)一步詮釋已經(jīng)得到證實(shí)，但是在此之前儒門(mén)并沒(méi)有重視“觀”，也沒(méi)有將“見(jiàn)”與本體的體證關(guān)聯(lián)起來(lái)。因此，耿定向的辯解反而令我們從中可以窺得儒門(mén)對(duì)佛教特有的觀照實(shí)相和觀想法門(mén)的吸收。

方立天先生曾概括“觀”的要義：“眾生主體以佛教智慧觀察世界，觀照真理，主體心靈直接契入所觀的對(duì)象，并與之冥合為一，而無(wú)主客之別，謂之觀；或主體觀照本心，體認(rèn)本心，也稱為觀?！^’是佛教智慧的觀照作用，是一種冥想，也即直觀、直覺(jué)”。(35)這種將心念定止于一處從而達(dá)到靜定的狀態(tài)，以主體心靈與觀照對(duì)象直接相契的方法，實(shí)現(xiàn)主客消融之觀照真理、體認(rèn)本心，在理學(xué)學(xué)者身上并不鮮見(jiàn)，如李延平強(qiáng)調(diào)“默坐澄心，體認(rèn)天理”，陳白沙“靜坐久之，然后見(jiàn)吾心之體隱然呈露”。宋明儒者不僅引入佛教的靜坐工夫，如“伊川每見(jiàn)人靜坐，便嘆其善學(xué)”，朱熹之主張“靜坐涵養(yǎng)”，也對(duì)佛教的觀想法門(mén)多有吸取。“體認(rèn)天理”“心體呈露”無(wú)不是觀想后的所得，也是主體心靈對(duì)“天理”“心體”等本體的一種相契的精神體驗(yàn)，它與佛教的觀想一樣是不依靠理性推理或經(jīng)驗(yàn)積累，而是用直覺(jué)來(lái)達(dá)成本體的領(lǐng)悟。當(dāng)然，佛教的觀想法門(mén)有其具體的操作方法，既有天臺(tái)宗之止觀即一心三觀之觀“空、假、中”，也有《觀無(wú)量壽經(jīng)》的十六觀，即日想觀、水想觀、月想觀、地想觀、寶樹(shù)觀、寶樓觀、華座觀、像觀、佛觀等觀想和念佛相結(jié)合的凈土修持工夫，還有如“不凈觀”這般特殊的觀想法門(mén)，但其要旨都是通過(guò)向內(nèi)觀想一個(gè)超越的或特定的對(duì)象而達(dá)到對(duì)治妄執(zhí)、內(nèi)心靜定。(36)儒佛在對(duì)世界存有這一問(wèn)題的態(tài)度根本有別，因此儒門(mén)將“觀”改造為“見(jiàn)”，不僅強(qiáng)調(diào)所見(jiàn)之體與佛教的觀想存在本質(zhì)的區(qū)別，在具體進(jìn)路上也有不同。

一方面，儒門(mén)之“見(jiàn)”所體證的無(wú)論是“道體”“仁體”“天理”還是“心體”，都建立在對(duì)具體實(shí)存的肯定上，雖超越而不離具體，這與儒家對(duì)本源性終極實(shí)在持“有”的根本立場(chǎng)一致。佛教尤其是禪宗則不然，其基本立場(chǎng)是“無(wú)”，是緣起性空，觀想的要義是通過(guò)觀照本心而息諸緣慮，從而悟得萬(wàn)法皆空，因而是對(duì)現(xiàn)實(shí)實(shí)存的摒棄和超越。明代陳建一針見(jiàn)血地指出儒門(mén)之“見(jiàn)”與佛教之“見(jiàn)”的差別：

孔門(mén)每說(shuō)“見(jiàn)”，陸學(xué)亦每說(shuō)“見(jiàn)”，《論語(yǔ)》曰“參前倚衡”，曰如“有所立卓爾”，《大學(xué)》曰“顧諟天之明命”，此孔門(mén)之所謂“見(jiàn)”也。楊慈湖曰“鑒中萬(wàn)象”，徐仲識(shí)曰“鏡中觀花”，陳白沙曰“隱然呈露”“常若有物”，此禪陸之所謂“見(jiàn)”也。此等處甚相似，如何不惑人?殊不知孔門(mén)之見(jiàn)，見(jiàn)理而無(wú)形影，禪陸之見(jiàn)，則著形影而弄精神，此儒佛所以似同而異。(37)

他認(rèn)為儒家之“見(jiàn)”在于領(lǐng)會(huì)、體悟“理”，“理”不離于具體的物和事，因而是真見(jiàn)、實(shí)見(jiàn)。佛教之“見(jiàn)”則脫離現(xiàn)實(shí)世界和世俗生活，執(zhí)著于心靈虛見(jiàn)的光景、糊弄精神，不脫其空性本色，這是二者的本質(zhì)區(qū)別。湛若水也曾指出：“參前倚衡，不思何物，而曰‘何狀’而求之昭明有融、蕩蕩平庸，終無(wú)實(shí)體?！?38)可見(jiàn)儒門(mén)“參前倚衡”之“見(jiàn)”是不脫離現(xiàn)實(shí)具體的理悟，所見(jiàn)之“體”均建立在現(xiàn)實(shí)實(shí)存之上，此所謂真見(jiàn)、實(shí)體，而非佛禪不究其實(shí)甚至抽離現(xiàn)實(shí)具體而只取其表面的象、影，以至徹底淪于虛幻空寂。

另一方面，儒門(mén)之“見(jiàn)”需要通過(guò)切實(shí)工夫獲得并不斷深化所得，而非執(zhí)著粗淺的所得而流連忘返。上文所述的“弄精神”也叫“弄精魂”，本是禪宗批評(píng)的停留在“修行過(guò)程中未離識(shí)執(zhí)而顯現(xiàn)的種種內(nèi)證景象”，此即內(nèi)中所感之“光景”，但此光景并非真實(shí)，因此必須打破光景，“繼續(xù)勘破心識(shí)深層的執(zhí)著以參究空性”。(39)儒家學(xué)者也借用了“光景”這一佛教的工夫術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)明靜坐或存養(yǎng)時(shí)心中所見(jiàn)，但是態(tài)度與佛教有所不同。如王陽(yáng)明偏向直接體認(rèn)心體的工夫路向，就將“窺見(jiàn)光景”作為內(nèi)有所感所見(jiàn)的見(jiàn)證，但同時(shí)也反對(duì)將“光景”視作執(zhí)著任取的對(duì)象。《傳習(xí)錄》記載陽(yáng)明之語(yǔ)：“一時(shí)窺見(jiàn)光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動(dòng)，流入枯槁之病?；騽?wù)為玄解妙覺(jué)，動(dòng)人聽(tīng)聞。故邇來(lái)只說(shuō)致良知?！?40)又說(shuō)：“若只管求光景，說(shuō)效驗(yàn)，卻是助長(zhǎng)外馳病痛，不是工夫?！?41)由此可見(jiàn)陽(yáng)明的態(tài)度。一方面他肯定“窺見(jiàn)光景”作為“見(jiàn)道”的階段性驗(yàn)證，另一方面則批評(píng)只求“光景”則容易不實(shí)落用功，終將喜靜厭動(dòng)、流入枯槁，因此他放棄靜坐體認(rèn)的工夫，而用致良知工夫取而代之以貫通內(nèi)外、動(dòng)靜。陽(yáng)明后學(xué)對(duì)“光景”的認(rèn)識(shí)有所分化，深者固然有如江右王門(mén)學(xué)者聶雙江通過(guò)深厚的主靜涵養(yǎng)來(lái)穩(wěn)定持續(xù)地呈露虛靜本體，淺者則是心體初步的呈現(xiàn)，最淺者則是沒(méi)有真切的工夫支持而“將日用流行中的某種心態(tài)、狀態(tài)當(dāng)作良知的流行”，如泰州學(xué)派王襞“不犯手為妙”就是冒認(rèn)情識(shí)為良知心體。(42)正是由于這種脫略真實(shí)用功的弊端頗多，引發(fā)了學(xué)者對(duì)此的批評(píng)：

后世學(xué)士狥跡象者，既未足語(yǔ)深造有能，極深抉微，直見(jiàn)本體，又雜于空虛無(wú)執(zhí)著之說(shuō)，舉其藏密者而踈漏之，謂之何哉?夫曰戒慎則戒慎矣，曰恐懼則恐懼矣，忽反其語(yǔ)曰實(shí)無(wú)所戒，實(shí)無(wú)所懼。曰見(jiàn)參前倚衡，則見(jiàn)矣，必曰實(shí)無(wú)所見(jiàn)，實(shí)無(wú)參倚，皆取空寂，遺唾混圣言以標(biāo)新旨，遂使末學(xué)?；蠖鴧捑袡z，樂(lè)縱肆者靡然從之，雖曰不賊道，吾不信也。(43)

明代后期學(xué)者汪應(yīng)蛟所批評(píng)的正是那些不能通過(guò)日常真實(shí)用功以抉發(fā)本體，反而流連光景、踏空蹈虛之學(xué)。他指出，正如戒慎恐懼的存養(yǎng)工夫在道德實(shí)踐上必須是內(nèi)心切實(shí)有所戒懼，忠信篤敬必須是言行上的切實(shí)履行，“參前倚衡”也應(yīng)該是在日用常行的道德實(shí)踐中實(shí)有所見(jiàn)，實(shí)有所得，如果脫離日用常行的切實(shí)涵養(yǎng)深造而空談體驗(yàn)，不過(guò)是狥跡象、舍根本，最終不但于道體毫無(wú)所見(jiàn)，于學(xué)問(wèn)本身更是貽害無(wú)窮。由此也可看出，“見(jiàn)”與“觀”的另一差異在于，儒門(mén)學(xué)者所謂“見(jiàn)體”是以踏實(shí)、深厚的日常實(shí)踐和修身工夫積累為基礎(chǔ)，不離人倫日用，“見(jiàn)體”也不是修身的終點(diǎn)，“見(jiàn)體”之體證本體是修身入門(mén)的開(kāi)端或是一個(gè)階段的體證效驗(yàn)，這與佛教講求頓悟之“見(jiàn)”、輕視日常用功、脫離世俗生活顯然有很大的差異。

關(guān)于這一點(diǎn)，朱熹也曾有過(guò)討論，他指出“參前倚衡”的“有見(jiàn)”不能像佛教的“觀想”那樣實(shí)化為一種可以把捉的事物，不是“有一塊物事光輝輝地在那里”，(44)又說(shuō)：“只是常常見(jiàn)這忠信篤敬在眼前，自然邪妄無(wú)自而入，非是要存這忠信篤敬，去除那不忠不敬底心”，(45)因?yàn)閷⒓褐娜サ窒⒊齾s邪心，有把捉物化之嫌。他以“參前倚衡”為例分判儒佛之別：

參前倚衡之云者，則為忠信篤敬而發(fā)也，蓋曰忠信篤敬不忘乎心，則無(wú)所適而不見(jiàn)其在是云爾，亦非有以見(jiàn)夫心之謂也。且身在此而心參于前，身在輿而心倚于衡，是果何理也耶?大抵圣人之學(xué)，本心以窮理，而順理以應(yīng)物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實(shí)而行自然。釋氏之學(xué)，以心求心，以心使心，如口龁口，如目視目，其機(jī)危而迫，其途險(xiǎn)而塞，其理虛而其勢(shì)逆，蓋其言雖有若相似者，而其實(shí)之不同，蓋如此也。(46)

朱熹認(rèn)為“參前倚衡”之效驗(yàn)是存心所致，但不是以“見(jiàn)夫心”為根本目的，而是“本心以窮理”“順理以應(yīng)物”，因而能無(wú)時(shí)無(wú)處而不見(jiàn)。換言之，“參前倚衡”之“見(jiàn)體”的體證，始終是基于具體而廣闊的現(xiàn)實(shí)視域中言行忠信篤敬的道德踐履，一旦工夫純熟則應(yīng)事接物無(wú)不合宜，這樣“本心以窮理”“順理以應(yīng)物”統(tǒng)一為自然順暢的過(guò)程，由此才能獲得“其道夷而通，其居廣而安，其理實(shí)而行自然”之無(wú)處不“見(jiàn)道”的穩(wěn)定而持續(xù)的精神體證。而佛教“以心求心”“以心使心”，則將“心”對(duì)象化，于本心之外別求一心，不但量無(wú)定準(zhǔn)，而且所求所見(jiàn)因脫離具體生活而日趨迫狹，最終將落入虛耗精神、玩弄光景、似是而非的境地，此即“于自己身上，認(rèn)得一個(gè)精神魂魄、有知有覺(jué)之物，即便目為己性，把持作弄”，(47)與“弄精魂”之流何異?因此，在“參前倚衡”之“見(jiàn)體”中，朱熹強(qiáng)調(diào)儒門(mén)之“見(jiàn)”在所見(jiàn)對(duì)象和獲得方法上與佛教有本質(zhì)的不同，即儒門(mén)是“本心以窮理”，“理”是目標(biāo)，此理不離于事，見(jiàn)理的目的在于應(yīng)事，這就在根本上與佛教的超脫出世區(qū)別開(kāi)來(lái)。如果脫離日用常行與真切功夫空談“見(jiàn)道”“見(jiàn)體”，那么所“見(jiàn)”的恐怕就只是“光景”了。

總之，如上文所述儒者強(qiáng)調(diào)“參前倚衡”之所見(jiàn)，是竭盡其能、久久為功、工夫至誠(chéng)之后的體悟，其中的道理隱微深切，非實(shí)用功者不能明瞭，因而絕不是一時(shí)頓悟所見(jiàn)之虛玄心體光景。儒門(mén)之“見(jiàn)體”是以踏實(shí)、持續(xù)的日常實(shí)踐和修持工夫積累為基礎(chǔ)，這就從方法路徑和終極追求上與佛教靠息心絕緣、直覺(jué)領(lǐng)悟空性的“觀想”的法門(mén)區(qū)別開(kāi)來(lái)了。

四、結(jié)語(yǔ)

本文通過(guò)對(duì)“參前倚衡”的意涵變遷與儒佛比較視角下的“見(jiàn)體”考察，嘗試澄清以下問(wèn)題：

第一，“參前倚衡”的詮釋隨時(shí)代發(fā)展而變遷，漢唐注重“言忠信行篤敬”的道德要求與行為的關(guān)聯(lián)，通過(guò)時(shí)時(shí)存想、復(fù)現(xiàn)來(lái)強(qiáng)化道德意識(shí)，催生道德行動(dòng)，從而突顯道德意識(shí)對(duì)道德行動(dòng)的先行作用，但此時(shí)“參前倚衡”并未成為獨(dú)立的工夫而是以行動(dòng)合宜為依歸。宋代以后“參前倚衡”成為固定表達(dá)并融入理學(xué)話語(yǔ)體系，成為一種必要的功夫形式與精神境界，強(qiáng)調(diào)工夫持守與精神境界雙重向度的含義?！皡⑶耙泻狻币源嬲\(chéng)、持敬的內(nèi)在心靈狀態(tài)為入手，強(qiáng)調(diào)遍在性、持續(xù)性的真切工夫，重視在細(xì)密化和縱深化修養(yǎng)工夫純熟之后的本體之“見(jiàn)”的體認(rèn)，最終形成穩(wěn)定、純粹的人格和與道為一的精神境界?！皡⑶耙泻狻眱?nèi)涵的拓展與其原意雖有出入，但其間意涵演變與特質(zhì)呈現(xiàn)提供了一個(gè)豐富了解儒家經(jīng)典闡釋之不同向度演進(jìn)的視角。

第二，“參前倚衡”之存心見(jiàn)體的內(nèi)涵演變與理學(xué)家吸收佛教“觀”的修行法門(mén)有關(guān)，但也存在明顯的區(qū)別。“參前倚衡”之存心見(jiàn)體與佛教將心念定止于一處以對(duì)治妄念、實(shí)現(xiàn)主體心靈與觀照對(duì)象直接相契的方法有一致之處，對(duì)本體的洞見(jiàn)和超越性覺(jué)知以及貫通動(dòng)靜、內(nèi)外、有無(wú)的活潑潑的境界追求，為個(gè)體超越世俗生活困境提供了精神支撐。但儒門(mén)之“見(jiàn)體”在所見(jiàn)對(duì)象上直指“天理”“道體”，雖超越而不離具體實(shí)踐，見(jiàn)體的目的在于應(yīng)事，而佛教則是見(jiàn)空性而出世間，拒絕世俗生活；在方法路徑上，儒家認(rèn)為“見(jiàn)體”不是修身的終點(diǎn)，是長(zhǎng)期修持工夫之階段性的體證效驗(yàn)，需要以踏實(shí)、持續(xù)的日常實(shí)踐和工夫積累為基礎(chǔ)最終達(dá)成人格的完善和穩(wěn)定的精神境界，因而絕不是一時(shí)頓悟所見(jiàn)之虛玄光景，也與佛教靠息心絕緣、直覺(jué)領(lǐng)悟空性的觀想的法門(mén)不同?！皡⑶耙泻狻敝耙?jiàn)體”也因“言忠信行篤敬”所具的道德實(shí)踐指向，顯示出鮮明的不離具體而超越體證的特點(diǎn)。

第三，儒家的道德修身實(shí)踐總是指向?qū)r(jià)值關(guān)懷、精神境界的人生終極追求，儒家學(xué)者對(duì)《論語(yǔ)》“參前倚衡”的詮釋也真實(shí)地再現(xiàn)了這一追求?！皡⑶耙泻狻本哂刑赜械呢灤﹦?dòng)靜、有無(wú)的行動(dòng)要求、心靈狀態(tài)與境界特質(zhì)，與儒家經(jīng)典中若干偏重自由灑落、活潑無(wú)拘的境界話語(yǔ)如“卓爾躍如”“鳶飛魚(yú)躍”“無(wú)聲無(wú)臭”“無(wú)在無(wú)不在”等可以擴(kuò)大成為一個(gè)概念簇，成為理解儒學(xué)精神向度的重要線索，這一點(diǎn)我們已經(jīng)在“參前倚衡”與上述話語(yǔ)的關(guān)聯(lián)闡釋中得到印證。“參前倚衡”與概念簇中的其他話語(yǔ)一樣并不復(fù)雜玄奧，是適用于普羅大眾切實(shí)可行的儒學(xué)修身話語(yǔ)，其價(jià)值追求與精神境界的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)長(zhǎng)期真切篤實(shí)的修身實(shí)踐與強(qiáng)力探索。這種追求針對(duì)人的生命需要給人提供一種安身立命的精神支撐與現(xiàn)實(shí)進(jìn)路，為現(xiàn)代人的生命價(jià)值探尋與意義實(shí)現(xiàn)也能提供一定的參考價(jià)值。

注釋
 
(1)《論語(yǔ)注疏》卷十五，何晏集解、刑昺疏，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第195冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983年，第670頁(yè)上。
 
(2)(唐)韓愈：《論語(yǔ)筆解》卷下，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第196冊(cè)，第20頁(yè)上。
 
(3)《論語(yǔ)集解義疏》卷八，何晏集解、皇侃疏，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第195冊(cè)，第481頁(yè)上。
 
(4)“參”的訓(xùn)釋在歷代注疏中多有分歧，概括而言大致有五種意義：一、包咸曰“森然在目前”(何晏《論語(yǔ)注疏》)，皇侃依聲訓(xùn)曰：“參，猶森也。言若敬德之道，行已立在世間，則自想見(jiàn)忠信篤敬之事森森滿亙于己前也(《論語(yǔ)集解義疏》卷八，何晏集解、皇侃疏，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第195冊(cè)，第481頁(yè)上)。二、韓愈認(rèn)為“參，古驂字”，即古時(shí)車(chē)所駕三馬，后來(lái)駕四馬、六馬，則旁馬為驂，“立者如御，驂在目前，言人自忠信篤敬，坐立不忘于乘車(chē)之間”(《論語(yǔ)筆解》卷二)。三、朱熹認(rèn)為“參讀如毋往參焉之參，言與我相參也”((宋)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，2005年，第162頁(yè))。四、王念孫指出“參字可訓(xùn)為直，《鄘風(fēng)·柏舟》釋文引《韓詩(shī)》曰：‘直，相當(dāng)直也’，今作值”((清)劉寶楠：《論語(yǔ)正義》卷十八引王引之《經(jīng)義述聞》，《儒藏》精華編106冊(cè)，北京大學(xué)出版社，2008年，第497頁(yè))?！爸怠本褪窍嘤?，“立則見(jiàn)其參于前”即立則見(jiàn)忠信篤敬相遇于前。五、俞樾《群經(jīng)平議》、錢(qián)穆《論語(yǔ)新解》謂參字作厽，參于前即積累在前。(參見(jiàn)徐剛：《〈論語(yǔ)〉故訓(xùn)疑誤舉例》，《孔子研究》2007年第5期，第118頁(yè)。)筆者認(rèn)為“森然”“相值于前”較為可取，而且二者意義也能互通，而且作為核心意義的“顯現(xiàn)于眼前”是不同釋義所共同強(qiáng)調(diào)的。
 
(5)陳少明：《生命的精神場(chǎng)景——再論〈莊子〉的言述方式》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2020年第3期，第87-88頁(yè)。
 
(6)這一點(diǎn)我們可以借助湛若水的話來(lái)理解，他說(shuō)：“子張問(wèn)行，夫子語(yǔ)以參前倚衡，知之精而后行之至也”((明)湛若水：《雍語(yǔ)》，《泉翁大全集》卷六，鐘彩鈞、游騰達(dá)點(diǎn)校，“中央研究院”中國(guó)文哲研究所，2017年，第147頁(yè)。)湛若水還說(shuō)：“此‘行’字即答子張問(wèn)行‘行’字，然無(wú)所見(jiàn)，如何行得?便沒(méi)來(lái)頭了，故又告以‘立則見(jiàn)其參于前，在輿則見(jiàn)其倚于衡，夫后行’。見(jiàn)得親切，自然行之歇不得了，如識(shí)寶者便欲求之，知味者便欲食之。所以古之言學(xué)，必兼知行，知行并進(jìn)，然必先言知而后言行也。子張問(wèn)得沒(méi)來(lái)頭，非夫子告之，便一向冥行去，終是務(wù)外”。((明)湛若水：《新泉問(wèn)辨續(xù)錄》，《泉翁大全集》卷七十一，第1773-1774頁(yè)。)可見(jiàn)，湛若水是將“言行忠信篤敬”作為“行”之前的“知”，無(wú)知?jiǎng)t冥行。
 
(7)如朱熹也指出這句話強(qiáng)調(diào)“言其于忠信篤敬念念不忘，隨其所在，常若有見(jiàn)，雖欲頃刻離之，而不可得”。(朱熹：《四書(shū)章句集注》，第163頁(yè)。)
 
(8)(宋)衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》卷一百三十三，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第120冊(cè)，第252頁(yè)下。
 
(9)(宋)朱熹：《答呂伯恭別紙》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十五，《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社，2002年，第1523頁(yè)。
 
(10)(宋)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷十六，中華書(shū)局，2004年，第317頁(yè)。
 
(11)(明)呂柟：《涇野子內(nèi)篇》卷十八，中華書(shū)局，1992年，第175-176頁(yè)。
 
(12)(明)湛若水：《新泉問(wèn)辯錄》，《泉翁大全集》卷七十，第1752頁(yè)。
 
(13)(明)湛若水：《新泉問(wèn)辯錄》，《泉翁大全集》卷六十九，第1690頁(yè)。
 
(14)(明)黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷四十一《甘泉學(xué)案五》，沈芝盈點(diǎn)校，中華書(shū)局，2008年，第979頁(yè)。
 
(15)(宋)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷十六，第316頁(yè)。
 
(16)(明)湛若水：《新泉問(wèn)辨續(xù)錄》，《泉翁大全集》卷七十三，第1822頁(yè)。
 
(17)(明)湛若水：《泉翁大全集》卷八，第218頁(yè)。
 
(18)(明)湛若水：《新泉問(wèn)辯錄》，《泉翁大全集》卷六十九，第1690頁(yè)。
 
(19)(宋)程顥、程頤：《二程遺書(shū)》卷十一，《二程集》，中華書(shū)局，1981年，第132頁(yè)。
 
(20)(明)湛若水：《泉翁大全集》卷八，第215頁(yè)。
 
(21)王六二：《宗教神秘主義的性質(zhì)》，《世界宗教研究》1996年第1期，第2頁(yè)。
 
(22)(明)湛若水：《甘泉先生續(xù)編大全》卷五，鐘彩鈞、游騰達(dá)點(diǎn)校，“中央研究院”中國(guó)文哲研究所，2017年，第89-90頁(yè)。
 
(23)陳來(lái)：《儒家傳統(tǒng)中的神秘主義》，《中國(guó)近世思想史研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)出版社，2010年，第342-344頁(yè)。威廉·詹姆斯在《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》中曾經(jīng)概括神秘經(jīng)驗(yàn)的四個(gè)外在特征：不可言喻、直覺(jué)的、瞬間獲得的、受動(dòng)的。(威廉·詹姆斯：《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種：人性之研究》，唐鉞譯，商務(wù)印書(shū)館，2002年，第276-277頁(yè)。)
 
(24)馮友蘭：《馮友蘭語(yǔ)萃》，陳來(lái)編，華夏出版社，1993年，第187頁(yè)。
 
(25)陳來(lái)：《論馮友蘭哲學(xué)中的神秘主義》，《中國(guó)文化》第十三期，1996年第1期，第177頁(yè)。
 
(26)美國(guó)哲學(xué)家史泰司(Walter Terence Stace)的《冥契主義與哲學(xué)》則從內(nèi)部特質(zhì)將神秘主義區(qū)分為外向型和內(nèi)向型，外在型是體驗(yàn)到宇宙萬(wàn)物的混然一體，內(nèi)在型則是體驗(yàn)到一種超越一切時(shí)空差別的純粹意識(shí)，還區(qū)分為“情感濃烈且通常不太理智或欠缺哲學(xué)性的冥契類型”與“寧?kù)o深沉、哲學(xué)性強(qiáng)的冥契類型”，還有“突如其來(lái)、不假人力的冥契狀態(tài)”與“強(qiáng)力探索、下盡工夫、通常需要經(jīng)年累月努力才能達(dá)到的冥契狀態(tài)”。(史泰司：《冥契主義與哲學(xué)》，楊儒賓譯，正中書(shū)局，1998年，第65-66頁(yè)。)通過(guò)長(zhǎng)期的“參前倚衡”修身工夫所達(dá)成的境界有些接近史泰思這里所說(shuō)的“寧?kù)o深沉、哲學(xué)性強(qiáng)的”與“強(qiáng)力探索、下盡工夫、通常需要經(jīng)年累月努力才能達(dá)到”的體驗(yàn)狀態(tài)，但細(xì)究其具體內(nèi)容與進(jìn)路則有不同。
 
(27)(宋)朱熹：《論語(yǔ)或問(wèn)》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第850頁(yè)。
 
(28)(明)湛若水：《雍語(yǔ)》，《泉翁大全集》卷六，第116頁(yè)。
 
(29)(宋)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷十六，第316頁(yè)。
 
(30)(明)劉宗周：《論語(yǔ)學(xué)案》，《劉宗周全集》第一冊(cè)，浙江古籍出版社，2007年版，第487-488頁(yè)。
 
(31)陳來(lái)：《陳來(lái)講談錄》，九州出版社，2014年，第92頁(yè)。
 
(32)陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，三聯(lián)書(shū)店，2009年，第273-274頁(yè)。
 
(33)(明)耿定向：《耿天臺(tái)先生文集》卷十九《書(shū)大事譯后》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》，齊魯書(shū)社，1997年影印本，集部第131冊(cè)，第470頁(yè)下。
 
(34)陳少明：《生命的精神場(chǎng)景——再論〈莊子〉的言述方式》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2020年第3期，第87-88頁(yè)。
 
(35)方立天：《中國(guó)佛教哲學(xué)要義》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2002年，第1032頁(yè)。
 
(36)劉增光：《天臺(tái)止觀與晚明三教和合——以楊復(fù)所〈誦孝經(jīng)觀〉為中心》，《浙江社會(huì)科學(xué)》，2017年第10期，第94頁(yè)。
 
(37)(明)陳建：《學(xué)蔀通辨》終編卷上，《儒藏》精華編第195冊(cè)，北京大學(xué)出版社，2013年，第137頁(yè)。
 
(38)(明)湛若水：《楊子折衷》，《泉翁大全集》卷七十九，第1986頁(yè)。
 
(39)張衛(wèi)紅：《禪宗與宋明理學(xué)的“光景”說(shuō)發(fā)微》，《世界宗教研究》，2023年第4期，第33頁(yè)。
 
(40)陳榮捷：《傳習(xí)錄詳注集評(píng)》第262條，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1983年，第324頁(yè)。
 
(41)同上，第97條，第117-118頁(yè)。
 
(42)張衛(wèi)紅：《禪宗與宋明理學(xué)的“光景”說(shuō)發(fā)微》，《世界宗教研究》，2023年第4期，第38頁(yè)。
 
(43)(明)汪應(yīng)蛟：《汪子中詮》卷四，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第941冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第674頁(yè)。
 
(44)(宋)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷一百一十三，第2742頁(yè)。
 
(45)(宋)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷十二，第217-218頁(yè)。
 
(46)(宋)朱熹：《觀心說(shuō)》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，第3278-3279頁(yè)。
 
(47)(宋)朱熹：《答連嵩卿》，《朱文公文集》卷四十一，《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，第1853-1854頁(yè)。