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論董仲舒的國家教化

作者：余治平

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《六盤水師范學(xué)院學(xué)報》2025年第2期

【內(nèi)容摘要】儒家語境中的國家教化通常借助政治威權(quán)而施行，雖缺乏必要的宗教組織形式，卻能夠體現(xiàn)出超強的滲透力和旺盛的生命力。董仲舒強調(diào)天子應(yīng)當(dāng)把教化民眾當(dāng)作治理天下之根本。教化的理論前提是人性有待教化然后才能為善。無善質(zhì)，王教找不到載體，禮樂之道無以附著；無王教，善質(zhì)則不開發(fā)而成就不出真正的善。董仲舒建言武帝采取積極的風(fēng)俗治理與民眾教化政策，改造人性與改造社會兩不誤。教化是天子的教化，而不是儒家的教化，天子是董仲舒國家教化的法定主體。天子、君王布施德教，民眾則自然改變不良習(xí)慣，社會風(fēng)尚都跟著好轉(zhuǎn)。實行以官化民、以官為師的治理路線而上行下效，官不正則民不正。董仲舒倡導(dǎo)的是一種德教，而不是刑教、法教。秦亡根本原因是放棄了德教，沒有繼承先王國家教化的傳統(tǒng)。五常是國家教化的精髓，也是漢代新儒家對先王之道的凝練。

【關(guān) 鍵 詞】董仲舒 國家教化 人性論前提 官為民師 德教

【作者簡介】余治平，漢族，江蘇淮安人。哲學(xué)博士。上海交通大學(xué)長聘教授，博士生導(dǎo)師。中華孔子學(xué)會董仲舒研究委員會會長，國家社科基金重大項目首席專家。研究方向：董仲舒思想與文化、儒家經(jīng)學(xué)、中國哲學(xué)。

世界上絕大多數(shù)體制性宗教（institutional religion）都是強調(diào)宗教教化的。這些宗教群體實行宗教教化的目的無非是要信徒聽話，做到絕對服從?！缎录s·馬太福音》中，耶穌說：“所以你們要去，使萬民作我的門徒”，“凡我所吩咐你們的，都教導(dǎo)（lehret）他們遵守（halten）?！盵②]基督教的教化一般都借助于宗教知識傳播、禮拜活動、儀式性集會而對皈依者進行系統(tǒng)訓(xùn)練。被儒家所倡導(dǎo)和推行的國家教化則往往借助于政治威權(quán)、利用政府架構(gòu)而以潤物無聲的方式展開，表面上看沒有強制任何人但誰都想往里面跳，也顯得松散而缺乏必要的宗教組織形式，實質(zhì)上卻滲透細(xì)密，無孔不入，而又生命力旺盛。把董仲舒的國家教化當(dāng)作其國家宗教觀念的一個有機部分，應(yīng)該是基于“宗教”一詞的中國化理解的。儒家教化可以不在乎人們接受的方式，而只強調(diào)人們能夠全盤或部分接受它的價值理念。而這便與諸多一神教的“群體力圖影響那些構(gòu)成個人行為之基礎(chǔ)的全部價值”的宗教教化要求達(dá)到了一致。[③]按照“宗教”就是宗法教化的漢語本義，有天子、君王所操縱、實施和控制的教化活動很當(dāng)然地就是一種宗教，并且還是一種國家層面的、具有強烈意識形態(tài)色彩和精神引導(dǎo)功能的共同體信仰，同時具有天下治理的高度和全域推廣的普遍性。董學(xué)的文本語境中，教、化、教化、禮樂教化四個概念的指謂同一，沒有本質(zhì)性的區(qū)分，可以交換使用。但如果仔細(xì)分疏，教則側(cè)重實施對象，化則強調(diào)教的面上效果，而教化則指教、化動作的整體性和連續(xù)性，禮樂教化則意在表明教化的知識內(nèi)容。

一、教為政本與人性論前提

關(guān)于教化的功能作用與重要性，在《春秋繁露·精華》篇中，董仲舒曰：“教，政之本也”，德性教化是天子、君王治政的最重要基礎(chǔ)，相對而言，“獄，政之末也”，不到萬不得已則不用刑罰。蘇輿《義證》曰：“獄與教相輔為用?！盵④]威教結(jié)合，德刑相參。司馬遷《太史公自序》引董生曰：“夫禮禁未然之前，法施已然之後；法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知。”以禮法德教化民，民就自己消解了諸多矛盾，可以得到把問題解決在暴露之前的功效。相反，以刑罰律令治理天下，則都是在問題已經(jīng)出現(xiàn)、災(zāi)禍已經(jīng)形成情況下的不得已措施。值得注意的是，董仲舒強調(diào)天子應(yīng)當(dāng)把教化民眾、提高民眾的文明水平與素質(zhì)當(dāng)作執(zhí)掌權(quán)柄治理天下的根本，而不是好大喜功、單純追求國家富強，也不只圖自家江山永久化，只有儒家群體才會這么提倡和主張。在《第一策》中，董仲舒曰：“故圣王已沒，而子孫長久安寧數(shù)百歲，此皆禮樂教化之功也?！笨梢?，相較于剛性的作戰(zhàn)武器，看似柔弱無力的禮樂教化，卻能夠支撐起一個龐大帝國的大廈，并且還足以使之長治久安，實現(xiàn)可持續(xù)運行。這就是文化軟實力所可以發(fā)揮的巨大作用。上古圣王所開辟的大統(tǒng)基業(yè)，之所以能夠在他們死后還能夠傳承久遠(yuǎn)，動輒有數(shù)百年的延續(xù)，一個重要原因就是得益于禮樂教化的有效實施。“禮樂教化”是圣王的“共通作為”，“仁義禮樂”則是“先王之道”的“共通因素”，即“奠基于仁義禮樂的教化，便是‘萬世亡弊’之‘道’的實質(zhì)內(nèi)容?！盵⑤]對于君王的天下治理而言，一方面，有沒有禮樂教化不一樣，另一方面，禮樂教化實施得好與不好，其結(jié)果也不一樣。儒家一向主張的先王之道、王化路線，董仲舒強調(diào)的“善治”理想，都非常重視禮樂教化的功能?！兜谝徊摺吩唬骸巴跽呶醋鳂分畷r，乃用先王之樂宜于世者，而以深入教化于民?！笨梢?，在時王尚未完全推翻前朝、自家基業(yè)處于草創(chuàng)之中的情況下，教化人民、營造良好輿論氛圍之事也不能耽誤，暫且借用“先王之樂”代行主導(dǎo)意識形態(tài)的功能，也未嘗不可。“教化之情不得，《雅》、《頌》之樂不成，故王者功成作樂，樂其德也?！睂嶋H上，《雅》、《頌》不僅具有政治服務(wù)功能，更有宗教意義?！对姟ご笮颉吩唬骸啊堆拧氛撸?，言王政之所由廢興也。”而“《頌》者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”二者都可以被理解成周王打敗和推翻前殷王朝而祭告上天神明時的獻演，都是大型的樂舞，皆由天子出面組織、籌劃，是國家層次的禮樂典范之作?！皹氛?，所以變民風(fēng)、化民俗也。其變民也易，其化人也著?！倍Y可以規(guī)范人的言語行為，是明顯的作用力；而樂則是潛移默化，它能夠在大面積上對民風(fēng)、世俗形成獨特的熏染、變更之效，從而助推天子、王者治政，其力量切不可小覷?！巴醯离m微缺，而管弦之聲未衰也?！闭y(tǒng)可以覆滅，禮樂卻可以長期發(fā)揮作用，先王之樂可以比先王走得更遠(yuǎn)。據(jù)《第二策》，王道之“教化大行”，是“天下和洽”的重要體現(xiàn)之一。

董仲舒的國家教化有一個重要的理論前提，即人是有待教化，然后才能為善的?！秾嵭浴菲唬骸靶哉?，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無王教，則質(zhì)樸不能善。”人之性，原本純潔、質(zhì)樸、自然流顯，無所謂善與不善。人能夠為善，顯然是后天教化的結(jié)果。而這個后天教化則有依賴于王者的積極作為和德教的施行。如果沒有善質(zhì)，王教則找不到載體，一切禮樂之道都將無以附著。同樣，如果沒有來自外在的王教，善質(zhì)則永遠(yuǎn)都只是善質(zhì)，而不可能開發(fā)、成就出真正的善。“性待漸于教訓(xùn)，而后能為善?！笨梢?，教化、訓(xùn)練是天下人民成善立德的一大實踐前提?？涤袨檎f：“止之內(nèi)，謂之天性”，性是人潛藏于內(nèi)的本能，原始而真實。而“止之外，謂之人事，事在性外，所謂人之繼天而成于外也?！苯袒@然是一種后天人為，雖然外在于人的本性，卻又建基于人的本性。緣于人性之可改造之特征，而賦予以禮樂德業(yè)，引導(dǎo)以王化之道。故“天也，繼以善，教也；成其性，人也”[⑥]，善是人類自己教育、自己成就的結(jié)果，善得益于人類的自為、自成，而不可能是一種先天給予。

董仲舒甚至還把人民比作沉睡沒醒而有待天子、君王啟蒙開智的工作對象?！渡畈烀枴菲唬骸靶杂兴颇?，目臥幽而瞑，待覺而后見。當(dāng)其未覺，可謂有見質(zhì)，而不可謂見。今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當(dāng)其未覺，可謂有善質(zhì)，而不可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。”可見，萬民之性，只有其內(nèi)在之質(zhì)樸，還處于一種尚未能覺醒的狀態(tài)，沉睡而有待喚起，有待圣王教之然后呈現(xiàn)出具體的善行。這種情況下，王者的作用、教化的作用就顯得尤為必要而不可或缺了?！笆ト艘詾闊o王之世，不教之民，莫能當(dāng)善。”茹毛飲血之時，王者尚未誕生，初民的身上便不可能有善的表現(xiàn)。唯有王者降生，禮樂興起，逐漸引領(lǐng)和開導(dǎo)人民，人民才能趨近于善，成就出善。《實性》篇曰：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。”性似禾，善似米。人民自身具有善的質(zhì)地基礎(chǔ)，但需要天子、君王出面為他們指引德行方向，為他們施加禮樂教化，故“善，教訓(xùn)之所然”[⑦]的結(jié)果，而非生來與具的本性，這是董仲舒與性善論者的一大重要區(qū)別。

二、王以教化為務(wù)及其結(jié)構(gòu)設(shè)計

王者當(dāng)以教民、化流為職責(zé)、使命。王者行教化，是其本務(wù)，《第三策》曰：“天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。是故王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉矣?！比诵再|(zhì)樸，尚不是善。單靠人自己，是不能完成自性改造的。上帝為人民設(shè)置了王的存在，主要的目的就是要王主動去幫助人民改造本性而向善遷善。而王只有在使先王之教昌明、發(fā)達(dá)的前提下，才可以把人民從蒙昧中喚醒，把人民帶進智慧開顯的覺悟狀態(tài)。這是王者的天職，容不得推卸?！锻醯馈菲唬骸拔宓廴踔翁煜?，不敢有君民之心，什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日，民家給人足，無怨望忿怒之患，強弱之難，無讒賊妒疾之人?！鄙瞎攀ネ鯊膩聿话炎约寒?dāng)作人民的統(tǒng)治者、駕馭者，定位不高，低調(diào)行事。只征收微薄的稅賦，能夠確保維持住政府架構(gòu)的正常運轉(zhuǎn)即可。國家工程、出兵打仗，役使民力，每年每人不超過三天。圣王們把大量的精力都用在教化民眾方面，為他們確立愛、忠、敬、親親、尊尊之類最基本的人際倫理和道德規(guī)范?！懊裥薜露篮?，被發(fā)銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸，故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊，囹圄空虛，畫衣裳而民不犯[⑧]，四夷傳譯而朝[⑨]，民情至樸而不文?！泵癖娡ㄟ^持之以恒的道德實踐而提升自己的精神水平，進而生活得更好、更快樂。董仲舒以為，對于民眾而言，堅持不懈地修煉德性是生活美好的基本前提，任何舒心愉悅的境界都是儒家德性工夫的必然結(jié)果。圣王之治能夠讓天下人都能夠安享天年，而不會發(fā)生白發(fā)人送黑發(fā)人之類的事情。天下太平，人均壽命則相對較長；天下無道，戰(zhàn)亂頻仍，非正常死亡現(xiàn)象則多。《韓詩外傳》卷三曰：“太平之時，無瘖、聾、跛、眇、尪蹇、侏儒、折短，父不哭子，兄不哭弟。道無襁負(fù)之遺育。”毒蟲都不敢叮咬，兇猛的野獸和飛禽也不敢攻擊。天降甘露，是太平世道的瑞征。甘泉涌出，及時雨降下，田里的莊稼都能夠結(jié)出碩大而美好的穗子。圣治之下，政通人和而感動神明，以至于鳳凰、麒麟都能夠悠然出現(xiàn)在國都的郊外。萬民不敢冒然觸犯法條律令，以至于監(jiān)獄空蕩，刑罰威而不用。非中心的邊境部落、野蠻地區(qū)歸服中土，而心甘情愿地前來拜見諸夏中國的君王。

儒家不但要求天子、君王積極治理好每個人的身體生命、修養(yǎng)好德性主體的心性志意，更強調(diào)治理好天下社會，立己立人，達(dá)己達(dá)人。不僅要讓人成其為人，還要讓社會成其為社會。“所有的宗教都注重道德”，[⑩]這是它們與邪教相區(qū)別的一條底線。儒家對個體道德修為工夫的強調(diào)甚至超過一些體制性宗教。故董仲舒建言武帝采取積極的風(fēng)俗治理與民眾教化政策，“以文德教訓(xùn)于天下”，“立大學(xué)以教于國”，“設(shè)庠序以化于邑”、“教化行而習(xí)俗美”，改造人性與改造社會兩不誤，不只為漢家皇權(quán)之長治久安，目標(biāo)毋寧已經(jīng)瞄準(zhǔn)王化境內(nèi)，實現(xiàn)天下大同?！豆盼脑贰ぴ勜┫喙珜O弘記室書》載董仲舒曰：“即君侯大立則，道德弘通，化流四極”，政治領(lǐng)袖確立人倫法則，高揚道德旗幟，不僅可以讓野蠻的四夷歸服，還可以讓王化遍及地理疆域所能夠達(dá)到的極限?？梢?，但凡成氣候、有吸引力的宗教都很善于向信眾許諾，處心積慮地描繪一個今生今世都不可能實現(xiàn)的美好藍(lán)圖，讓人憧憬，愿景越是絢麗弘大，則越能夠鼓舞人心，以便激勵他們自愿為之做出不懈奮斗，乃至獻出寶貴無價的個體生命。而在儒家的國家宗教體系里，這一切都得從天子積極施行教化開始。

拓展開來說，天子、王者是國家教化的實施主體，儒家只是神職人員，或教師，類似于牧師、布道者群體；或教務(wù)工作者，是國家宗教事務(wù)的行政管理人員和服務(wù)人員。董仲舒《第一策》曰：“然而天地未應(yīng)而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而萬民不正也。”在前民主時代，民只是群眾，沒有獨立的思想，經(jīng)常被政治組織所利用，因而總是填充歷史形式的質(zhì)料，所以，民是不能自主、自正的，而離不開圣王、天子賦予他們以必要的禮樂價值與存在意義。“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也?！睕]有君王作教化引導(dǎo)，民就只能按照自己的原始本能而行事，沒有規(guī)矩，不講禮法。一旦人性泛濫，社會就必然失序紊亂，邪惡勢力就會沖出牢籠危害國家與社稷。而教化恰恰能夠起到一種堤防的作用，即把破壞性因素圈起來、限制住，毋使激活，而守護住善?！肮胖跽呙饔诖耍枪誓厦娑翁煜?，莫不以教化為大務(wù)?！鄙瞎攀ネ鹾茏R貨，通曉了國家教化對于其政治統(tǒng)御可以發(fā)揮的正面作用和積極意義，所以在他們的天下治理戰(zhàn)略中，都能夠把教化當(dāng)作十分重要的工作內(nèi)容來對待和處理。治政就是治民，治國就是治民。而治民則又以改造人性、禮樂引導(dǎo)為第一要務(wù)?！笆ト酥疄榈溃嗟蛎裥远麑?dǎo)之”[11]，基于人性本然，而引導(dǎo)以禮樂教化是上古所有圣王的共同使命。

至于君王如何實施教化人民的戰(zhàn)略性結(jié)構(gòu)設(shè)計，在董仲舒看來，作為天子的武帝應(yīng)該：第一步，“立大學(xué)以教于國”，在京城的中央朝廷里設(shè)立太學(xué)機構(gòu)，優(yōu)先培養(yǎng)國家統(tǒng)治的精英人才，讓皇族子弟、公卿大夫子弟接受教化，延請儒學(xué)大師為少師少傅，以經(jīng)過孔子刪定的“六藝”為基本教材；第二步，“設(shè)庠序以化于邑”，在各州、郡設(shè)立學(xué)校，提高地方干部的禮法知識水平，改善地方道德文化一向匱乏的局面；第三步，“漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮”，從天子，到王公貴族，到地方大小官員都有責(zé)任用自己的言行感染民眾，用儒家的仁、義、禮、樂知識體系和德性工夫內(nèi)容影響人、勉勵人；第四步，故“其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也”，這是天子行教化的必然結(jié)果，雖然理想化了點，但不理想化則打動不了武帝，不說得玄虛一點也不能增加儒家作為國家宗教在民眾心目中的魅力?！督颊Z》曰：“天下所未和平者，天子之教化不行也?！边@里很顯然，對于天下安寧、政權(quán)穩(wěn)定而言，教化很重要，甚至是決定性因素。同時，教化是天子的教化，而不是儒家的教化，也不是大漢皇族其他成員、各級普通官員的教化。可以說，天子是董仲舒國家教化的法定主體，是國家教化事業(yè)興旺與否的第一責(zé)任人。

三、王者身教與教訓(xùn)之官

董仲舒國家教化觀念中，非常重視王者“身教”的巨大作用與關(guān)鍵意義?！兜谝徊摺芬墩撜Z·顏淵》篇孔子曰：“君子之德，風(fēng)；小人之德，草。草上之風(fēng)，必偃?！本佑谏鐣蠈拥木?，他們的德行風(fēng)范必然深刻地影響處于底層的小人。錢穆《新解》曰：“凡其人之品德可以感化人者，必君子。其人之品德隨人轉(zhuǎn)移不能自立者，必小人?！庇诮逃⒂谡味际且粋€道理，“世風(fēng)敗壞，其責(zé)任亦在君子，不在小人。”[12]每每國家敗亡，都是社會精英墮落在先。董仲舒曰：“故堯、舜行德則民仁壽，桀、紂行暴則民鄙夭?！本踔卫硖煜掠袩o德教，其結(jié)果簡直就是天壤之別。甚至，宗教越發(fā)達(dá)，越強調(diào)德性的純潔與高超?！霸谒懈叨劝l(fā)展的宗教中，對道德義務(wù)與道德責(zé)任的肯定，作為神對人的一種要求，隨著宗教感受本身的發(fā)展而逐步發(fā)展起來。”[13]國家宗教有早熟的特征，其對道德義務(wù)與道德責(zé)任的強調(diào)程度幾乎超過了這個世界上的任何一種體制性宗教。“未上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為；猶金之在镕，唯冶者之所鑄。”有上行之，則必有下效之。上之化下，就好比把泥土放到模型里，聽任陶匠的加工。上有化下的責(zé)任和義務(wù)。而這與《論語·子張》所曰“綏之斯俫，動之斯和”的旨意是一致的。要讓人民安定，人民就會歸順，要讓使人民受到鼓舞，人民就會同心協(xié)力。基于上行下效的政治效能原理，儒家很善于把改造人性、改造社會的成本壓縮到最低程度，主張和強調(diào)只要天子、君王能夠修身養(yǎng)性，樹立道德，那么，整個國家就會迎來事半功倍的治理收獲。于是儒家無論在哪個王朝都要竭力趨近天子、君王，或做帝王臣，或做帝王師，都試圖以仁道主義施加影響，得君行道是推行王道王化的訣竅。一旦天子、君王施仁政、布德教，萬千民眾則自然改變不良習(xí)慣，整個社會風(fēng)尚都跟著好轉(zhuǎn)。所以國家元首的“身教”是核心，是樞紐，可以牽一發(fā)而動全身。《第三策》曰：“古之賢人君子在列位者皆如是。是故下高其行而從其教，民化其廉而不貪鄙?！边@就是古代中國社會長期實行以官化民、以官為師儒家治理路線的科學(xué)性與合理性。官不正則民不正，君子可以帶動并影響小人，好皇帝非常重要。《第三策》曰：“爾好誼，則民鄉(xiāng)仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗。由是觀之，天子、大夫者，下民之所視效，遠(yuǎn)方之所四面而內(nèi)望也。近者視而放之，遠(yuǎn)者望而效之，豈可以居賢人之位而為庶人行哉！”君子階層，是社會風(fēng)氣轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵所在，庶人、小人皆出于被動、受動的地位。而居于整個社會權(quán)力金字塔最尖端的皇帝，則是國家教化改善的“牛鼻子”。

“教訓(xùn)之官”則是執(zhí)行教化大務(wù)的次主體，他們是官，而不是儒?！兜谌摺吩唬骸肮耪咝藿逃?xùn)之官，務(wù)以德善化民，民已大化之后，天下常亡一人之獄矣。今世廢而不修，亡以化民，民以故棄行誼而死財利，是以犯法而罪多，一歲之獄以萬千數(shù)。以此見古之不可不用也，故《春秋》變古則譏之?！蓖菩袊医袒瑑H有天子、君王重視是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，政治領(lǐng)袖完成國家教化的頂層設(shè)計之后，還需要一個強有力的執(zhí)行層，董仲舒托古而建言武帝設(shè)置“教訓(xùn)官”，負(fù)責(zé)傳達(dá)并實施皇帝高瞻遠(yuǎn)矚的教化政策。教訓(xùn)官的職責(zé)既包括學(xué)校教育管理，又含有意識形態(tài)管理，并且隨時觀察民間輿論、監(jiān)督社會風(fēng)氣。漢哀帝時，朝廷設(shè)立“美俗使”的官職。據(jù)《漢書·何並傳》，王莽新朝，“詡至，拜為美俗使者”[14]，顏師古《注》引文穎曰：“宣美風(fēng)化使者”，專門負(fù)責(zé)治理民間習(xí)俗，確保風(fēng)正氣清不污染?！盾髯印と逍А吩唬骸叭逭咴诒境?，則美政；在下位，則美俗”[15]，敦化風(fēng)俗，淳厚農(nóng)人是士紳、鄉(xiāng)賢階層的一項最基本功能。但實際上，儒家知識分子的作用不局限于民間輿論觀察和社會風(fēng)氣監(jiān)督，還可以滲透在學(xué)校教育管理、意識形態(tài)管理的環(huán)節(jié)。

四、德教而不是法教

教化的性質(zhì)、傾向是德教，具有明顯的道德屬性和訴求。這也十分符合一切宗教都具有的道德規(guī)定和勸善特征。在M.韋伯看來，“中國的教育”是“一種純粹的俗人教育”，因為它“一方面具有儀式、典禮的性質(zhì)，另一方面又具有傳統(tǒng)主義的、倫理的特性?！盵16]正是這種倫理特性決定了儒家學(xué)說的宗教走向。董仲舒倡導(dǎo)的是一種德教，而不是刑教、法教。上古圣王很早就注重德教，所以德教在中國是有悠久傳統(tǒng)的。戰(zhàn)國后期，法家興起，提倡“法教”，實質(zhì)是刑教?！盾髯印と逍А吩唬骸捌溲孕幸延写蠓ㄒ樱欢鞑荒荦R法教之所不及、聞見之所未至，則知不能類也?！憋@然，法教是高于人們?nèi)粘Ｑ孕械幕疽?guī)范的。《史記·李斯列傳》曰：“今陛下并有天下，別白黑而定一尊；而私學(xué)乃相與非法教之制?！鼻赝跻阄幕瘜Ｖ疲懦馑綄W(xué)，凡是不在“法教”范圍內(nèi)的學(xué)派、典籍，遭到一律禁絕。儒家的治政路線一向以德教為先，并非完全反對法教，只是不放任刑罰。董仲舒《第一策》曰：“刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也?！弊C之于天道陰陽運行之規(guī)律，陽為德，陰為刑。一年四時，陽主三季，陰只主一季?！痘x》曰：“然而計其多少之分，則暖暑居百，而清寒居一。德教之與刑罰猶此也?！标栔陉幍呐浔龋坪醺?。延伸到國家治理領(lǐng)域，德刑關(guān)系也應(yīng)該以德為主，以刑為輔。“為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。”證之于先王治政的歷史，也應(yīng)該順應(yīng)天道，主陽而推廣德教，限制任于陰的法教流行?！敖駨U先王德教之官，而獨任執(zhí)法之吏治民，毋乃任刑之意與！”按照漢初儒家知識分子的流行總結(jié)，秦朝迅速滅亡的根本原因就是放棄了德教，沒有繼承先王國家教化的基本傳統(tǒng)。其引《論語·堯曰》中孔子曰：“不教而誅謂之虐?！倍芭罢糜谙拢陆讨凰暮?，故難成也”，始皇帝對底層采取法教手段，嚴(yán)刑峻法，律苛罰猛，導(dǎo)致民不聊生，顯然與德教方向背道而馳，因而是不可能取得政治成功的。

放棄德教則亡國滅族，秦王朝就是一面鏡子，是最好的反面教材，歷史教訓(xùn)深刻，值得今王反省深思。《第二策》曰：“圣王之治天下也，少則習(xí)之學(xué)，長則材諸位，爵祿以養(yǎng)其德，刑罰以威其惡，故民曉于禮誼而恥犯其上?！睂Σ煌巳菏┘硬煌蝿?wù)和職責(zé)，讓體制內(nèi)的修養(yǎng)德行，讓觸犯刑法的接受處分，教育人民以禮義、恥感，他們就不會輕易違反君王命令了。這是上古圣王國家治理的理想成效?！拔渫跣写笳x，平殘賊，周公作禮樂以文之，至于成、康之隆，囹圄空虛四十余年，此亦教化之漸而仁誼之流，非獨傷肌膚之效也?！睔v代周王所延續(xù)和推行的也是仁義禮樂之教化傳統(tǒng)，可稱為“文德”，也取得了不菲的政治收益。雖然沒有大張旗鼓地標(biāo)榜和提倡法治路線，卻能夠使囹圄空虛，人皆安分，而達(dá)到法教治理所永遠(yuǎn)達(dá)不到的效果。然而，“至秦則不然。師申、商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為俗，非有文德以教訓(xùn)于天下也。誅名而不察實，為善者不必免，而犯惡者未必刑也。是以百官皆飾虛辭而不顧實，外有事君之禮，內(nèi)有背上之心，造偽飾詐，趣利無恥。又好用憯酷之吏，賦斂亡度，竭民財力，百姓散亡，不得從耕織之業(yè)，群盜并起。是以刑者甚眾，死者相望，而奸不息，俗化使然也?！碧煜轮卫碇畠A向、做派、風(fēng)格，周、秦之際有大變。周王提倡以禮治天下，武王、文王、周公，一路以下，把禮樂文明發(fā)揮到極致。而秦國治政，自孝公任用商鞅實施新法之后，之道始皇帝都決意不行文德，而一任刑罰流行國中，不依周代以職官為師之傳統(tǒng)，而改以憯酷之吏為師，力術(shù)行，而義術(shù)止，所導(dǎo)致的結(jié)果并不理想，甚至可以說是慘敗。[17]其引《論語·為政》篇孔子曰：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥”?？芍?，人性改造一定是被仁道主義教育出來的，而不是被嚴(yán)刑峻法嚇出來的。儒法分疏的脈絡(luò)精微難察，董仲舒無疑站在了儒家的一邊，堅守德教主張而放棄法教路線，所以我們從來都反對那些不沉下心來認(rèn)真讀《繁露》的人硬是把董仲舒說成“雜儒”。

教化的知識內(nèi)容是“五常之道”?！稙槿苏咛臁菲蠼桃匀?、教以義、教以孝?！跋戎圆?，教以仁也。”儒家教義千萬條，仁愛排第一。《論語·顏淵》篇中，弟子樊遲問仁，子曰：“愛人。”把人當(dāng)人的首要的情感心理條件就是對別人懷有一份喜歡，對他者投射出呵護、不舍、憐憫、痛惜之類的情意?！秾W(xué)而》篇強調(diào)“泛愛眾，而親仁”，相比于孝、悌、信，廣泛地愛別人最接近儒家的仁道精神。至于義，董仲舒曰：“難得者，君子不貴，教以義也。”儒家并不杜絕利，而是要求用義來引導(dǎo)利、限制利。利以養(yǎng)人，利以活命，但要取之有道。對于難得之寶貴財富，不義則分毫都不能要。至于孝，“雖天子必有尊也，教以孝也?！比私杂懈改?，天子也不例外。天子帶頭向父母盡孝，則對天下人盡孝最有號召力?！缎⒔?jīng)·感應(yīng)章》曰：“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通?！笨梢姡寮业男⒁呀朴谝环N宗教力量，能夠由內(nèi)而發(fā)于外，從本體小我通達(dá)大我之宇宙。

《第一策》中，董仲舒明確指出，“夫仁、誼、禮、知、信，五常之道，王者所當(dāng)修飭也。五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也?！比寮医袒木杈褪侨柿x禮智信，也是漢代新儒家對“先王之道”的總結(jié)和提煉。五常之道是儒家的核心價值，我們甚至可以直接把儒教稱為“五常教”。五常之道也是先王之道的思想要害。在這一點上，先王之道、儒家的一致的，精神旨意高度吻合。五常之中，仁，發(fā)生于內(nèi)在心理，要求對人友善，相親和，有慈愛，同情別人，憐憫他者，不忍心看到，因而是一切德性意識的前提和基礎(chǔ)，所以在五常之中排在首位。誼，即義，是走出心理世界、進入社會領(lǐng)域的共同價值?！侗厝是抑恰菲唬骸叭收?，憯怛愛人，謹(jǐn)翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行，故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也?！比士梢允撬降拢x一定是公德。仁者雖然博愛眾生，但卻不是一味的老好人，對誰都好好好?！昂脨憾貍悺币痪浜苤匾?，蘇輿《義證》曰：“仁者不能有好而無惡，但各得其正，無所偏僻，斯厚于倫類矣?！盵18]故仁者既能夠愛人，但也有立場，有原則，有堅持，有厭惡的對象，也有敵人，可謂愛憎分明。《中庸》曰：“義者，宜也”，這種解釋所強調(diào)的則是對當(dāng)下時空條件、人事物的匹配與協(xié)調(diào)，只要能夠適應(yīng)下來，那么就是合理的，就有存在的正當(dāng)性與合法性。禮，是外在習(xí)俗的總和，起源于生活共同體的約定，借助于一定的儀式，以成文法、非成文法的方式而限制人們的言行?！斗畋尽菲唬骸岸Y者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新故之級者也，以德多為象?！彼?，禮一定是人際交往的產(chǎn)物，禮比仁道德更外在，也比義更有可見性和可把握性。知，或智，是五常中的理性因素，標(biāo)志著儒家還能夠追求真理。儒家雖然以仁愛立教，強調(diào)愛人如己，泛愛眾生，但也要求分清是非、辨明善惡，而反對做無原則的老好人。故《必仁且智》篇曰：“仁而不智，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也。故仁者所愛人類也，智者所以除其害也?！毙?，則是誠實不欺，確鑿，可靠，言必由衷。敬誠之至，則可以與天地神明相溝通，感應(yīng)于本體大道，與宇宙同光，而通達(dá)儒家精神世界的最高境界。董仲舒以信配土德，位居五行之中，《五行之義》篇曰：“土居中央，土受火，金受土。土之事天，竭其忠?！蓖恋聦μ斓赖暮魬?yīng)，最為賣力，也最到位?！段逍袑Α菲唬骸巴琳撸逍凶钯F者也，其義不可以加矣”，信排在五常的最后，是五行所能夠通達(dá)天道的最高程度，則可知董仲舒用意之深！

五、民之師帥的選擇

以官為師，在董仲舒的設(shè)計中，是對國家教化的一種制度安排?！兜诙摺方ㄑ栽唬骸俺荚副菹屡d太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣?！痹趪覍用?，設(shè)置一個名為“太學(xué)”的人才儲備機構(gòu)，它并不是作為天下學(xué)術(shù)的中心，它也不只招收皇族子弟或貴族后代，它在本質(zhì)上不是一個教育機構(gòu)，而是面向全天下招納賢才予以存儲以備國家之用，不需要對他們再施加任何教育課程，只是在入門的時候稍微加以“考問”即可?！梆B(yǎng)士”是戰(zhàn)國時期開明諸侯的普遍做法，因為士人階層可以為諸侯政治軍事行為提供決策咨詢、信息參考、效果分析之類的智囊服務(wù)?，F(xiàn)在提出“養(yǎng)士”這個問題，顯然是董仲舒對帝國最高元首的一個積極建議。然而，按照武帝力推郡縣而想方設(shè)法削弱侯國乃至消滅之的政策導(dǎo)向，今后的大漢帝國里任何地方官員似乎都不可能有養(yǎng)士的氛圍了，因為那是在有意無意為帝國制造不穩(wěn)定因素；而如果有，那也只能是屬于中央朝廷的了。在對策二的這段文本語境中，董仲舒的“養(yǎng)士”既是為統(tǒng)治階層培養(yǎng)“預(yù)備軍”，而“代替勛閥豪富子弟”，“向天下平民開放政權(quán)”，[19]又是在為國家教化服務(wù)的?！敖裰な亍⒖h令，民之師帥，所使承流而宣化也；故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流?！倍偈嬖噲D為大漢確立一套“以官為師”、“官師一體”的國家教化系統(tǒng)，秦代“以吏為師”，加速亡國，可謂教訓(xùn)慘痛。民之師從者，官與吏，盡管只有一字之差，卻有泥壤之別。[20]《說文·宀部》曰：“官，吏事君也，從宀，從??，??猶眾也。此與師同意?！倍巍蹲ⅰ吩唬骸??不訓(xùn)眔、而可聯(lián)之訓(xùn)眔。以宀覆之、則治眔之意也。”“人眔而帀?之、與事眾而宀覆之。其意同也?！惫儆斜姡倥c師一樣，具有教化民眾的共同職能。而“吏”，甲骨文的字形像是一張帶著長柄的獵網(wǎng)，緊緊地握在人手之中。原本指從事打獵，引申為具體做事情的人。漢代之后，則指官府中的小官，或差役?！墩f文·口部》曰：“吏，治人者也，從一從史?！逼洹耙弧弊直硎揪镞吘€。整個字則指劃井田線的官員，引申指具體做事官員。段《注》曰：“此亦會意也。天下曰從一大。此不曰從一史者。吏必以一為體，以史為用。一與史二事。故異其詞也。史者，記事者也?！笨梢姡羰侵稳酥图墑e官員，長期處在事務(wù)操作的層面。官是決策者，吏是執(zhí)行者。官是指揮，而吏則是打手。吏需要具備比官嚴(yán)苛的心理素質(zhì)和執(zhí)行力，政策才能順利推行，事情也才能辦成。所以，處在上層的官多少還能夠在道理上同情并顧及民眾的情緒、利益，但吏則只能把人當(dāng)作工具使用，民眾不再是活生生的人而只是嚴(yán)刑峻法的執(zhí)行對象而已。吏如果不鐵心，手段不殘忍，朝廷的政策則勢必一個都推行不下去，長官的意志也兌現(xiàn)不了現(xiàn)實。章學(xué)誠《史釋》曰：“以吏為師，三代之舊法也。秦人之悖于古者，禁《詩》、《書》而僅以法律為師耳?！盵21]秦制似乎沒錯，故被漢后中國沿襲兩千年而無大變；其錯在執(zhí)行層，缺少溫情，剛性執(zhí)法，喪失民心，得罪天下。以吏為師、聽任于吏的工作路線是有問題的，甚至有亡國的風(fēng)險，漢帝國的皇帝應(yīng)當(dāng)引以為戒。

按照董仲舒的設(shè)計，地方是官員，郡守、縣令之類，都必須充當(dāng)“民之師帥”，官是民的榜樣，于道德，于行事，都可以發(fā)揮上行下效、風(fēng)吹草偃的功效。官僚階層有責(zé)任讓民眾接受主導(dǎo)意識形態(tài)（“承流”）并塑造出良善的社會風(fēng)氣（“宣化”）。倘若地方官員不能發(fā)揮引導(dǎo)民眾、改善風(fēng)習(xí)的積極作用，那么皇帝的德性就得不到發(fā)揚光大，其恩澤也不可能順利布施下去。董仲舒《第二策》曰：“今吏既亡教訓(xùn)于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。是以陰陽錯繆，氛氣棄塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至于此也?！睗h帝國在一開始直接繼承秦制吏治是可以理解的，但建政六十多年來所暴露出的問題也相當(dāng)嚴(yán)重。吏治的最大缺點，董仲舒以為是放棄了三代先王良好的治理傳統(tǒng)，喪失了“教訓(xùn)于下”的功能，拿不出一套核心價值可以教育，對處于底層、弱勢的普通民眾也很缺乏耐心，政治執(zhí)行簡單、粗鄙而沒有人性化、道德化的滲透和滋潤。整個吏的階層都不通曉天道運行的基本法則，做事情大多逆天而行，其實今上也不滿意，只是暫時還沒有找到適合的教化民眾的路徑和方法。

尾語

推行教化治理的神奇功效，董仲舒也是作了一番近乎宗教性的竭力渲染。在《第一策》中，他要求天子能夠教于國、化于邑，朝廷和地方一起著手努力，共同改善世道世風(fēng)?！兜诙摺分?，董仲舒又指出，上古中國，堯舜以下的各代圣王，其“教化大行，天下和洽，萬民皆安仁樂誼，各得其宜，動作應(yīng)禮，從容中道?！边@是漢初新儒家的“理想國”，是董仲舒對武帝的一份政治承諾，很有誘惑力，也很容易讓人浮想聯(lián)翩而又心花怒放。一神教往往向世人許諾死后的天國如何美麗，如何好，但公羊家則把天國嵌入現(xiàn)世，只要天子、君王稍加注意自己的言行，使之符合儒家的道德法則，即可實現(xiàn)。儒家“理想國”的門檻很低，甚至愿意取消門票，只要有天子、君王帶頭修身立德，民眾能夠跟上，君民一體、官民一體、上下同心，也就基本沒有問題了?！队癖菲@樣描繪了儒家的一幅美好圣化境界?！笆枪噬茷閹熣撸让榔涞?，[22]有慎其行，齊時早晚，[23]任多少，適疾徐，造而勿趨，稽而勿苦，省其所為，而成其所湛，[24]故力不勞，而身大成，此之謂圣化，吾取之?！笨梢?，師是“圣化”的實施主體，天下王者也應(yīng)該是天下師者。王、師一體則為圣。天子與師者都應(yīng)該完善自己所追求的仁義正道?！豆盼脑贰ぴ勜┫喙珜O弘記室書》曰：“仲舒竊見宰職任天下之重，群心所歸，惟須賢佐，以成圣化。”天子、君王治理天下當(dāng)然需要輔佐之臣，國之棟梁可以幫助天子、君王成就“圣化”。而作為教化大行標(biāo)志的“群心所歸”，顯然具有宗教性質(zhì)，因而也是“圣化”概念的基本規(guī)定之一。

 
[①]本文為國家社會科學(xué)基金重大項目《董仲舒?zhèn)魇牢墨I考辨與歷代注疏研究》（19ZDA027）、《中國經(jīng)典詮釋學(xué)基本文獻整理與基本問題研究》（21&ZD055）的階段性成果。
 
[②]Matth?us 28:19-20, Neues Testment, übersetzung nach Martin Luther, Stuttgart, 1984. S. 72
 
[③]有明確組織和硬性制度要求的宗教，在說服新來者皈依時，往往都是先經(jīng)由承諾，然后再通過傳授群體信仰、禮儀規(guī)范而完成宗教教化過程的。對核心價值的認(rèn)同可以滯后，但儒家的教化實施方式則不同，一般都是思想灌輸在前，價值教育優(yōu)先。參閱【美】約翰斯通（Ronald L. Johnstone）：《社會中的宗教》（Religion in Society: A Sociology of Religion），第149頁。
 
[④]【清】蘇輿：《春秋繁露義證·精華第五》，宣統(tǒng)庚戌刊本影印，第67頁右。
 
[⑤]【日】深川真樹：《影響中國命運的答案——董仲舒<賢良對策>與儒學(xué)的興盛》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2018年，第94頁。
 
[⑥]【清】康有為：《春秋董氏學(xué)·春秋微言大義第六上》，北京：中華書局，1990年，第一四九頁。
 
[⑦] “教訓(xùn)”，諸本皆同；明天啟本本、凌曙《注》則作“教誨”。
 
[⑧]“畫衣裳”，即對罪犯只在衣服上畫出量刑等級的標(biāo)志，以示懲罰，而不用判以實刑。這便足以警戒萬民不敢冒然觸犯法條律令，乃成為儒家理想中圣王之治的一大優(yōu)良傳統(tǒng)?！渡袝び輹虻洹吩唬骸跋笠缘湫??！毕笳?，指繪圖、畫出具象?！段倪x策秀才文》注引《墨子》佚文曰：“畫衣冠，異章服，而民不犯?！薄渡袝髠鳌ぬ苽鳌吩唬骸疤?、虞象刑而民不敢犯?！庇?，“唐虞之象刑上刑赭衣不純，中刑雜屨，下刑墨幪，以居州里而民恥之?！薄毒晻ば⒔?jīng)鉤命決》曰：“三皇無文，五帝畫象，三王肉刑?！薄妒酚洝ば⑽谋炯o(jì)》詔曰：“蓋聞有虞氏之時，畫衣冠，異章服以為僇，而民不犯?！薄稘h書·武帝紀(jì)》曰：“昔在唐虞，畫象而民不犯。”《白虎通·五刑》曰：“五帝畫象者，其衣服象五刑也。犯墨者，蒙巾；犯劓者，以赭著其衣；犯臏者，以墨蒙其臏處爾畫之；犯宮者履雜屝；犯大辟者，布衣無領(lǐng)。”鐘肇鵬《校釋》曰：“漢儒自伏生董生而后并主象刑之說，然《荀子·正論》則以‘古無肉刑而有象刑’乃世俗之說而加以批判?！?br> 
[⑨]“四夷”，即東夷、西戎、南蠻、北狄之合稱，也可泛指外族、外國，非中心的邊境部落、野蠻地區(qū)?！抖Y記·王制》曰：“東曰夷、西曰戎、南曰蠻、北曰狄?！薄渡袝ぶ軙ぎ吤吩唬骸八囊淖篑?，罔不咸賴?！笨装矅蹲ⅰ吩唬骸把詵|夷、西戎、南蠻、北狄，被發(fā)左衽之人，無不皆恃賴三君之德?！薄睹献印ち夯萃跎稀吩唬骸吧W中國而撫四夷也?！薄白g”，即把一種語言文字轉(zhuǎn)換成另一種語言文字?！斗窖浴吩唬骸白g，傳也。”《說文·言部》曰：“譯，傳譯四夷之言者?！薄吨芏Y·秋官·象胥》賈《疏》曰：“譯，即易，謂換易言語，使相解也?！薄俺保窗菀?，卑下會晤尊長之禮，包括臣子覲見君王，部下進見長官，或晚輩拜會長輩。引申指歸服而心甘情愿地前來朝拜?！睹献印ち夯萃跸隆吩唬骸爸T侯朝于天子曰述職。述職者，述所職也?！薄妒酚洝堌┫嗔袀鳌吩唬骸傲晁篮?，蒼為丞相，洗沐，常先朝陵夫人上食，然后敢歸家?！?br> 
[⑩]并且，一個宗教群體或宗教體系會“把一些思想、觀念和行動斷定為善良的和有價值的，從而予以鼓勵和努力增強”，而把另一些思想、觀念和行動則“斷定為邪惡的和有害的”，從而要求信徒予以拒斥。參閱【美】約翰斯通（Ronald L. Johnstone）：《社會中的宗教》（Religion in Society: A Sociology of Religion），第19頁。
 
[11]【清】康有為：《春秋董氏學(xué)·春秋微言大義第六上》，第一五二頁。
 
[12]【民國】錢穆：《論語新解·顏淵篇第十二》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第320頁。
 
[13]【德】奧托（Rudolf Otto）：《論“神圣”》（Das Heilge），第61頁。
 
[14]【漢】班固：《漢書·卷七十七·何並傳》，陳煥良、曾憲禮標(biāo)點，下冊，第1417頁。
 
[15]參閱楊柳橋《荀子詁譯·儒效》，濟南：齊魯書社，1985年，第一五三頁。
 
[16]【德】M.韋伯：《儒家與道教》（Konfuzianismus und Taoismus），洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第135頁。
 
[17]董仲舒對秦行法教之功的認(rèn)識明顯不同于荀子。據(jù)《荀子·彊國》篇，秦國變法的成效體現(xiàn)在普通民眾的身上則是風(fēng)俗“樸”，日常生活簡單而不鋪張，不主張、不追求奢靡浪費。“其聲樂不流污”，意味著秦國的民聲“清雅”，表現(xiàn)得高潔秀朗而不落俗套，整個秦國的國內(nèi)都洋溢著一股團結(jié)、振奮、健康、向上的精神能量。秦國人的服裝看上去“不佻”，素凈而整齊，則說明眼下的秦國正處于一個歷史上升期，其人民都在埋頭做事，而沒有“躺平”、沒有不思進取或單純沉溺于享樂。秦國的政府機構(gòu)里，包括從都城到縣邑各層各級府衙的官員和役差精神狀態(tài)都很正，都顯得謙遜有禮，誠懇厚道，并充滿敬畏、戒惕之心，對國家、君主很忠誠，生活節(jié)約而不敢鋪張浪費，做事守規(guī)矩，認(rèn)真嚴(yán)肅而遵守信用。荀子在秦國所看到的士大夫，他們“出於其門，入於公門”，是早晨上班；“出於公門，歸於其家”，則是下班回家。幾乎都是兩點一線，出入正常，而沒有受到不良因素的干擾，容易保證干部隊伍的純潔性。他們幾乎都“無有私事”，因而表現(xiàn)出一種集體至上、國家至上、帝王至上、秩序至上的精神品質(zhì)，從士大夫階層到普通百姓都不能有任何個體的權(quán)益要求，至于個人隱私、情感情緒之類，更應(yīng)當(dāng)被排除在外，一律要加以克服和屏蔽。“不比周，不朋黨”，則意味著秦國士大夫要想在體制內(nèi)生存保命，就必須以犧牲和喪失自己的私人空間和個體價值為代價?！奥牄Q百事不留”，則說明中央政府的行政效率之高，已非東方六國所能夠比擬。秦國的中央政府早就設(shè)置了聽訟決獄的部門，并且，其辦事的速度很快，幾乎杜絕了案件積壓、冤情沉滯的現(xiàn)象。秦政長于刑罰之治，甚至一任于法，其政務(wù)、民事多以禁律為準(zhǔn)，所以，在當(dāng)時舉國上下的訴訟案件、需要裁斷的案件一定相當(dāng)多，只有高效運行的行政執(zhí)行機制才能夠做到處理及時，立即執(zhí)行，倘若沒有一套強勁的動力支撐則顯然不可能完成。然而，荀子并沒有停留在入秦的感官滿足層面上，他還能夠深刻反省出秦“有其諰矣”。秦政盡管可以創(chuàng)造發(fā)展奇跡，盡管可以收獲一系列了不起的實效，但卻有十分明顯的致命缺陷。在《議兵》篇中，當(dāng)學(xué)生李斯炫耀地說：“秦四世有勝，兵強海內(nèi)，威行諸侯，非仁義為之也，以便從事而已?！避髯觿t立馬做出嚴(yán)正反駁和厲聲斥責(zé)：“秦四世有勝，諰諰然?？痔煜轮缓隙埣阂病?，依然擔(dān)心剛剛鎮(zhèn)壓下去的天下力量又重新聚合在一起而聯(lián)手抵抗強秦入侵。秦國雖然發(fā)展了經(jīng)濟，積累了一定的物質(zhì)能力，做到了國富兵強，但是普通民眾卻依舊疲弱不堪。在政治本質(zhì)上，國家富，不算富；民眾強，國才強。而秦國目前，國家治理的路徑已經(jīng)與民眾的基本權(quán)利相對立、相矛盾，百姓經(jīng)常生活在恐懼之中，國家有意在培育和馴化民眾的奴性。政權(quán)穩(wěn)定，只有依靠強制手段才能夠維護，必然是走不遠(yuǎn)的。威權(quán)震懾、鐵腕統(tǒng)治經(jīng)常是當(dāng)政者不自信的標(biāo)志，其實他們都如坐針氈，甚至已經(jīng)到了草木皆兵的程度，隨時都擔(dān)心不知道在哪里滋生出新的反叛力量。這是秦國的內(nèi)在危機，隱而不現(xiàn)，一般人是看不到的，卻躲不過荀子的慧眼。董仲舒應(yīng)該是讀過《荀子》的，但他仍然被漢初群儒對秦亡教訓(xùn)總結(jié)基本腔調(diào)所左右，脫不開仁政的思維框架，而看不到郡縣制對既得利益群體的打擊。始皇帝并天下之后，權(quán)力、資源高度集中于他一人身上，嬴姓貴族、戰(zhàn)功階層、六國勢力皆沒有得到一寸封地，嚴(yán)重?fù)p傷了大家協(xié)力維護新興政權(quán)的積極性，導(dǎo)致一旦有人起事造反竟然誰都坐視不管的死局，才是核心原因。
 
[18]【清】蘇輿：《春秋繁露義證·必仁且智第三十》，宣統(tǒng)庚戌刊本影印，第182頁右。
 
[19]【民國】徐復(fù)觀：《兩漢思想史》，第二卷，第262頁。
 
[20]甲骨文中，官的字形呈房內(nèi)有盾牌，原本或指臨時駐扎的兵營，作戰(zhàn)用的營房。引申指客館，館舍?！墩撜Z·子張》曰：“夫子之墻數(shù)仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富?！焙笥种冈诠俑腥温毜墓ぷ魅藛T。楊樹達(dá)《積微居小學(xué)金石論叢》引何子貞《東州草堂文鈔》卷八跋《漢潘乾校官碑》曰：“校官者，學(xué)舍也。官字從宀，凡從宀之字皆以屋室為義”。姚孝遂《甲骨文字詁林》“官”字條后曰：“《說文》訓(xùn)官為‘吏事君也’，乃后起之義。王筠《句讀》已疑之。俞樾《兒笘錄》云：‘宀者，交覆深屋也，吏事君者，何取而從宀？許君說此字殆未得其本義矣。今按：官者，館之古文也。從宀，覆??，正合館舍之義?！妒巢俊罚骸^，舍也，從食官聲?！四撕蟪鲎?，古字止作官?！抖Y記·曲禮篇》：“在官言官”，《注》曰：‘官謂版圖文書之處也?！队裨迤罚骸诠俨毁箤铡?，《注》曰：‘官謂朝廷治事處也。官皆即館字。’《易·隨》初九有渝，《釋文》曰：‘官，蜀才本作館。蓋官古字，館今字也?！瓌t‘帝官’、‘帝不官’，官亦當(dāng)讀作‘館’。待賓客之舍，曰館。賓客止于舍，亦謂之館?！对姟す珓ⅰ罚骸卺偎桂^’，《左傳·僖十五年》：‘改館晉侯，饋七牢焉?！^，均用為動詞?！比魪淖纸猓庇^其意義演化過程，則可發(fā)現(xiàn)，官有格局，有空間，還穩(wěn)定，有地位，接近于天子，故可以為民師，值得民學(xué)習(xí)。
 
[21]但說“三代盛時，天下之學(xué)，無不以吏為師。《周官》三百六十，天人之學(xué)備矣。其守官舉職，而不墜天工者，皆天下之師資也”，則混淆了官與吏的不同，即便在文明初建之時，官與吏的地位、分工也是有一定區(qū)別的。參閱【清】章學(xué)誠：《史釋》，見葉瑛：《文史通義校注·內(nèi)篇一》，北京：中華書局，2014年，第216頁。
 
[22]“美”，使動詞，指使事物變美，讓其更好，完善之。“道”，通常指一種經(jīng)由形上能力加工和提升后所獲得的抽象法則、定理、規(guī)律，或相對穩(wěn)定成熟的操作技藝、工作方式，它超越于具體的感性存在和表象經(jīng)驗，而呈現(xiàn)為一種普遍性、共通性的話語言說?！凹让榔涞馈?，指既要完善所追求的仁道正義。鐘肇鵬《校釋》謂“贊美六藝之道”，則顯粗陋，極大地局限了“為師者”的認(rèn)知對象和工作范圍。
 
[23]盧文弨抱經(jīng)堂叢書本校曰：“齊，酌齊也，與‘劑’同”。“蚤”，通“早”?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》曰：“日至于曾泉，是謂蚤食?！薄妒酚洝て皆萸淞袀鳌吩唬骸笆顾煸榈锰幠抑?，乃穎脫而出?！薄褒R時蚤晚”，指合理規(guī)劃時間先后與速度快慢，適當(dāng)調(diào)劑工作次序與進度節(jié)奏。
 
[24]“成”，疑“堪”之誤刻。劉師培《斠補》曰：“‘堪’字，正文作‘??’，故一訛為‘成’，一訛為‘湛’?！惫十?dāng)從《新書·容經(jīng)》作“省其所省，而堪其所堪”。王道焜本、《兩京遺編》、武英殿聚珍本皆作“耽”。盧文弨抱經(jīng)堂叢書本稱“湛，與‘耽’同”。鐘肇鵬《校釋》案：“耽”，樂也，如今言愛好。并稱：“成其所湛”，即因材施教，因勢利導(dǎo)。以及，蘇輿《義證》曰：“謂就其性之所近，因而成之?！眳s與前句“省其所為”之義不搭，皆有牽強，似不妥切?！翱啊?，指能夠、可以，足以，承受、忍受?！墩撜Z·雍也》曰：“人不堪其憂，回也不改其樂?！薄蹲髠鳌る[公元年》曰：“國不堪貳，君將若之何?”“堪其所堪”，指讓其承擔(dān)所能夠承擔(dān)的任務(wù)。而“成其所堪”則指引導(dǎo)其完成所能夠完成的任務(wù)。