【韓潮】保守者歸來——讀曾亦《共和與君主》
保守者歸來
——讀曾亦《共和與君主》
作者：韓潮（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系教授）
原載：《政治與法律評(píng)論》（第二輯），強(qiáng)世功主編，法律出版社2013年版。
曾亦此書之所以堪稱純正的保守主義，恰在此處。作者沒有扭捏作態(tài)以迎合學(xué)界似是而非的政治正確，也沒有回避實(shí)質(zhì)的價(jià)值層面的沖突，相反，此書行文中隨處可見立場(chǎng)鮮明、針鋒相對(duì)、不屈不撓的批評(píng)與反詰，讀來或令早已習(xí)慣于現(xiàn)代立場(chǎng)的讀者每覺芒刺在背、坐立不安。
一
辛亥百年之前，坊間得見曾亦先生論康有為晚期政治思想的新書《共和與君主》，實(shí)是一大幸事。
就我目力所見，曾亦此書或者是百年來最為純正的保守主義論著之一。保守一詞，辛亥以來大體是不名譽(yù)的。上世紀(jì)八十年代海外中國學(xué)界發(fā)動(dòng)的激進(jìn)保守之辯，雖然多少恢復(fù)了保守主義在現(xiàn)代中國歷史上的聲譽(yù)，但在我看來，其中多少還有狡黠曖昧的成分。比如，海外知識(shí)界的激進(jìn)主義批判其主導(dǎo)性議題是五四運(yùn)動(dòng)，而不是辛亥革命。這種保守主義的論調(diào)，其策略是很明顯的，說來無非是兩條：一為舍政治而守文化，一為舍辛亥而攻五四。但如若一面撇開辛亥年的革命不論，另一面撇開保守主義應(yīng)有的政治內(nèi)涵不談，這種保守主義，恐怕是太輕巧了些。
說來，保守主義本是現(xiàn)代世界的異端，是附著于其背上的牛虻。保守主義來到這個(gè)世界，從來也就背負(fù)著污名，譬如過去常有反動(dòng)一詞，形容其人其學(xué)逆歷史潮流而動(dòng)，然而倘若果然面對(duì)潮流迎逆之情勢(shì)，那么真正的保守主義者必當(dāng)逆流而行，又豈可因一時(shí)之污名而放棄從來信靠的原則——道不同則不相與謀，彼之反動(dòng)，我之孤往，如是而已。
曾亦此書之所以堪稱純正的保守主義，恰在此處。作者沒有扭捏作態(tài)以迎合學(xué)界似是而非的政治正確，也沒有回避實(shí)質(zhì)的價(jià)值層面的沖突，相反，此書行文中隨處可見立場(chǎng)鮮明、針鋒相對(duì)、不屈不撓的批評(píng)與反詰，讀來或令早已習(xí)慣于現(xiàn)代立場(chǎng)的讀者每覺芒刺在背、坐立不安。辛亥百年以來，保守主義偏居一隅，氣息若斷若續(xù)，早無酣暢淋漓、元?dú)獬渑娴奈淖?，今日得見曾君罕見的“?zhàn)斗式的保守主義”，不由得感嘆：辛亥百年，終于得見，保守者歸來。
二
初看上去，曾亦先生此書主題似乎僅限于討論康有為晚期的政治思想，但實(shí)則作者念茲在茲的是中國傳統(tǒng)與辛亥年革命之間的碰撞。作者以《共和與君主》為名，其實(shí)并非專論康有為政治思想中的政體學(xué)說——實(shí)際上，書中專以君主制與共和制比照立論的章節(jié)不過數(shù)頁，我私下揣度，作者囑意的當(dāng)是辛亥年的界限和殊途：首先，就歷史斷代而言，一邊是辛亥之前三千年君主制的古代中國，一邊是辛亥后百年共和制的實(shí)踐。其次，辛亥革命也標(biāo)志著康有為的君主立憲努力的失敗。辛亥一役，最大失敗者不是清政權(quán)，而是康有為等君主立憲派。戊戌到辛亥之間，革命黨人與立憲黨人曾有一場(chǎng)綿延十?dāng)?shù)年的政治論爭(zhēng)，這場(chǎng)論爭(zhēng)是晚清時(shí)期最為重要的政治論爭(zhēng)，或者也是古代中國最后的政治爭(zhēng)論。然而，所有這一切未及澄清分明即在辛亥的隆隆炮聲中嘎然而止。
辛亥之前，康有為雖流亡海外，但他一手建立的?；蕰?huì)（后改稱國民憲政會(huì)）在海外華人中的影響力或者還要超過孫中山的興中會(huì)，更為重要的是，清政權(quán)一日不亡，革命派與立憲派的爭(zhēng)論一日不休，康有為的立憲立場(chǎng)一日就不失為舉足輕重的政治力量。然而，辛亥之后，革命的車輪滾動(dòng)起來，歷史已全然走向了康有為的反面?？涤袨槌龖?，歷史走向的是共和；康有為倡漸進(jìn)，歷史走向的是急進(jìn)；康有為主“志在大同，事在小康”，歷史走向的是大同世界再造人間。就歷史的邏輯而論，康南海當(dāng)是徹徹底底的失敗者。
不過，曾亦先生此書遵循卻是并非此種歷史的邏輯，相反，作者頗有些為失敗者立言的意味。作者把康有為晚期定為辛亥之后，此說與常見把康有為后期思想定為戊戌之后，多有不同，但這恰也是此書立論的根本。作者開篇首章以“共和后中國之怪現(xiàn)狀”為題，實(shí)則引出的問題是康有為對(duì)辛亥革命以及對(duì)革命后之共和亂象的批評(píng)和反思。這與通常所謂康有為戊戌后從最為革新的改革派轉(zhuǎn)變?yōu)槟鏆v史潮流而動(dòng)的保守派的判斷顯然旨趣大異。一攻一守，其中意味，自不待言。
三
西方保守主義始于對(duì)法國大革命的反思，柏克、邁斯特以下皆然。而此書首章的意旨實(shí)有類似的意趣。在我看來，作者似乎挑起了一場(chǎng)從保守主義立場(chǎng)重審辛亥革命的論爭(zhēng)。從表面上看，革命派是成功者，立憲派是失敗者，但革命非但沒有解決保守主義立憲派的疑難，反而進(jìn)一步激發(fā)了保守主義對(duì)革命共和對(duì)現(xiàn)代性的反思，這就是首章名之為“共和后中國之怪現(xiàn)狀”的原因所在——就此而論，康有為的晚期思想難道不應(yīng)稱作現(xiàn)代中國的“辛亥革命沉思錄”？
民初亂象，本是一個(gè)昭然的事實(shí)。辛亥之后，康有為早有“嗚呼噫嘻吾不幸而言中”之論，又自創(chuàng)《不忍雜志》，其發(fā)刊詞謂“見諸法律之蹂躪，睹政黨之爭(zhēng)亂，慨國粹之喪失，而皆不能忍，此所以為不忍雜志”。而在1923年致吳佩孚的電報(bào)中康有為甚至有一句憤激之詞，“十二年來號(hào)稱共和，而實(shí)共爭(zhēng)、共亂、共殺，以召共管而已”。不過，此前的研究者多未能嚴(yán)肅對(duì)待康有為對(duì)民初社會(huì)政治亂象的批評(píng)，可能在他們眼中，無論是康有為“不幸而言中”的慨嘆抑或是所謂“不忍”之辭大概都是政壇失意者的無謂呢喃罷了。再加上康有為對(duì)民國政治的不滿，導(dǎo)致他參與了1917年張勛主導(dǎo)的復(fù)辟，于是乎“封建余孽”的帽子是徹底坐實(shí)了。
我不敢說此書作者是真正同情地了解康有為晚年焦慮所在的第一人，畢竟此前蕭公權(quán)先生汪榮祖先生都為晚年康有為的思想做了較為充分的辯護(hù)，但如作者此書第一章分別以“政治之分裂”、“民生之凋敝”、“風(fēng)俗之?dāng)摹比齻€(gè)角度透視共和后中國的整體亂局，并名之為“共和后中國之怪現(xiàn)狀”，或者才是真正站在康有為立場(chǎng)上的反省。作者借康氏反思所陳列的史實(shí)如民初的軍費(fèi)開支、外債水平、民生狀況等等無不說明，若論社會(huì)總體的敗壞程度，民初實(shí)則有甚于清末，而康有為對(duì)民初社會(huì)政治狀況的焦慮絕非政壇失意者的無謂呢喃，相反是句句切實(shí)有所指。
我稍加補(bǔ)充的是，即便是康有為寄托過高實(shí)則無能為力的復(fù)辟經(jīng)歷，亦非全然無當(dāng)之舉?？涤袨楸救艘辉俾暦Q，此舉無非是效仿查理二世復(fù)辟克倫威爾共和國的經(jīng)驗(yàn)，或者更有以光榮革命終結(jié)一切革命，也未可知。更何況，康有為對(duì)當(dāng)時(shí)共和格局的不滿并非出自個(gè)人的私怨——試舉一例，張勛復(fù)辟之時(shí)，嚴(yán)復(fù)雖未參與其中，但卻認(rèn)為，“復(fù)辟通電，其歷指共和流弊，乃人人之所欲言”。
事實(shí)上，民國初年共和之后，有一個(gè)不為人注意的思想史現(xiàn)象，就是老新黨與新新黨的分野、以及老新黨們的集體后撤。落伍的康有為和嚴(yán)復(fù)自不待言，就是作為辛亥革命重要參與者之一的章太炎也在晚年回歸他曾一度痛砥的本土傳統(tǒng)，甚至歐游之后的梁?jiǎn)⒊瑢?duì)現(xiàn)代性的認(rèn)知也復(fù)雜了許多。何以曾經(jīng)的維新者、曾經(jīng)的革命者、曾經(jīng)的西學(xué)譯介第一人在革命之后反倒集體性地后撤了呢？
四
關(guān)于章嚴(yán)梁等人共和后的變化以及與康有為的比照，作者所言不多，但值得注意的是，此書尤為關(guān)注作為革命的倡導(dǎo)者和領(lǐng)軍人物的孫中山在晚年發(fā)生的思想變化，作者似乎認(rèn)為，孫氏的思想在經(jīng)歷多次事變之后和晚年康有為多有相契的成分。細(xì)心的讀者其實(shí)不難發(fā)現(xiàn)，此書雖是討論晚年康有為的思想，但總是影影綽綽附及晚年孫中山，隱隱有孫中山、康有為二人殊途同歸之意。
此前，徐高阮先生曾在慧眼獨(dú)具然未及展開的《戊戌后的康有為：思想的研究大綱》中指出，“在思想上與后期康有為能夠相通的人只有一個(gè)，就是通常認(rèn)為與康有為政治上正相反的一端的孫中山”。我不能肯定，作者以孫中山、康有為對(duì)舉是否受到徐高阮先生的影響，但按照徐高阮先生的看法，二者晚年實(shí)有一根本的共同意見，即關(guān)于中國文明與西方現(xiàn)代文明的差異問題。雖然作者在書中沒有明言徐高阮先生提出的這一共同立場(chǎng)，但我以為，從根本上說，中西文明的差異問題亦是作者對(duì)康有為晚期思想理解的切入點(diǎn)——這或者可以解釋作者何以一再在書中附論孫中山的晚年思想。
對(duì)此，最為明顯的例證恰是此書的結(jié)構(gòu)。此前已有學(xué)者提出，康有為后期思想的主干大體可以分為四論，即“物質(zhì)救國論”、“地方自治論”、“虛君共和論”、“孔教國教論”。曾亦此書對(duì)康有為晚期思想的總體把握大體是延續(xù)了學(xué)界的傳統(tǒng)思路，全書后三章即分論康有為的“孔教國教論”、“虛君共和論”和“地方自治論”，而總體來看作者加以推進(jìn)深化的有兩個(gè)層面：一個(gè)是晚期思想的現(xiàn)實(shí)語境和指向，即對(duì)前述的民初亂象的回應(yīng)；一個(gè)是與公羊?qū)W政治理論的關(guān)聯(lián)——后者尤其體現(xiàn)在作者把康有為晚期的“物質(zhì)救國論”放入康有為公羊三世說的架構(gòu)中考察的構(gòu)想?；蛟S正基于此，作者在首章闡述了民初亂象之后并沒有直接論述康有為對(duì)民初亂象的回應(yīng)和反思，而是另辟專章討論了康有為對(duì)公羊三世說的闡發(fā)。而公羊三世說的核心意旨，從作者第二章的標(biāo)題來看，實(shí)即中西文明的差異問題——“以夷變夏與以夏變夷”，或者更確切地說，即所謂夷夏異同問題 。
此外，在我看來，將晚期的“物質(zhì)救國論”放入康有為公羊三世說的架構(gòu)中考察，是作者此書極有識(shí)見的構(gòu)想之一。后三章分論的“孔教國教論”、“虛君共和論”和“地方自治論”可以回溯到第二章加以闡明的公羊三世說的夷夏問題，自無疑義。但康有為的“物質(zhì)救國論”的理論背景一向是被忽視了，雖然徐高阮先生說，“物質(zhì)救國論”是康有為以后一切關(guān)于中國改造的思考和計(jì)劃的基礎(chǔ)，可他也未能指出其中實(shí)則牽涉到更為深層的史觀問題。從表面上看，“物質(zhì)救國論”似乎無非是舍形而上之虛、務(wù)形而下之實(shí)，從精神層面、制度層面退回到物質(zhì)層面，曾亦書中也曾提到，康有為晚年回到了洋務(wù)派的立場(chǎng)（147頁），但實(shí)際上康有為超出洋務(wù)派之處在于他對(duì)中西文化的基本判斷?？涤袨楹茈y說是一個(gè)簡(jiǎn)單的中體西用立場(chǎng)，在他那里，體用問題始終是和歷史觀問題相關(guān)聯(lián)的——以何種歷史觀看待中西文化的基本格局，才從根本上決定了“以夷變夏”抑或“以夏變夷”——畢竟，體用問題若無歷史觀作為支撐，無非是守取易勢(shì)，進(jìn)退無據(jù)。作者當(dāng)然是意識(shí)到了這一問題的意義，恰如作者在此書第二章最后一節(jié)的標(biāo)題所標(biāo)明的那樣，在“夷夏異同”問題之側(cè)，始終還存在著一個(gè)需要在歷史觀層面加以闡釋的“文質(zhì)改制”的大問題。
五
關(guān)于康有為的“物質(zhì)救國論”，曾亦或多或少持有一種矛盾的心態(tài)。首先，他認(rèn)為康有為的物質(zhì)救國論是從物質(zhì)文明的角度去理解西方文明，相較于一意效仿西方的自由、平等的目標(biāo)，毋寧說是一種更為現(xiàn)實(shí)的、也是更為準(zhǔn)確的立場(chǎng)。對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)以降把矛頭指向中國精神文明的全盤西化派，作者顯然是頗為不屑的。比如，作者以陳序經(jīng)為例，以為其聲稱“歐洲的物質(zhì)文化發(fā)達(dá)到這樣，完全有賴于歐洲的精神文化”，是罔顧歐洲一戰(zhàn)之事實(shí)，極力美化西方文明（148頁）；而對(duì)于孫中山晚年的見解“歐洲之所以架乎我們中國之上的，不是政治哲學(xué)，完全是物質(zhì)文明”，作者則以為“此種見解尤超乎啟蒙諸公之上”（147頁）。更有甚者，作者還大膽斷言，“中國在最初接觸西學(xué)時(shí)，如洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，甚至明末清初與傳教士的接觸，對(duì)西方物質(zhì)文明優(yōu)越性的認(rèn)識(shí)，才是最準(zhǔn)確的、最清醒的，相反愈多了解，愈多迷失”（144頁）。
顯然，此處作者的斷言與習(xí)見的對(duì)待中西文明現(xiàn)代遭遇的態(tài)度大異其趣。習(xí)見的立場(chǎng)往往認(rèn)為，近代中國學(xué)習(xí)西方的過程，始于求西方的物質(zhì)文明，求之不足再深入到西方的制度文明，再求之不足既而又深入到西方的精神文明——林毓生所謂“借思想文化以解決問題”（the cultural-intellectualistic approach）的思想模式本屬此列；而曾奕卻完全反其道而行，反而認(rèn)為“愈多了解，愈多迷失”，真真是驚世駭俗之論。
此說是否確然，另當(dāng)別論，但曾奕的態(tài)度至少表明了保守主義立場(chǎng)本身的必然邏輯，即對(duì)于習(xí)見的理解西方、進(jìn)入西方以至于吸納西方的路徑，保守者必定要在某處停下，必定要保守某種內(nèi)核性成分，否則必?zé)o以言保守。海外學(xué)界的保守主義，止于西方的制度文明，謂思想文化不可廢，而曾奕的邏輯似乎是，中國近代對(duì)西方的學(xué)習(xí)，僅止于西方的物質(zhì)文明即可，其它皆是迷失。由此，不難理解曾奕何以大為推崇康有為的“物質(zhì)救國論”，并稱之為更為現(xiàn)實(shí)、更為準(zhǔn)確的態(tài)度。
——不過，嚴(yán)格來說，作者此論即便只限于康有為思想的發(fā)展，也未必恰當(dāng)。作者自己就曾在書中指出，康有為經(jīng)庚子國難游歷西方后才逐步發(fā)生了轉(zhuǎn)變，1904年后他才逐漸認(rèn)識(shí)到中國需要向西方學(xué)習(xí)者首是科技?！坝嗔私?，愈多迷失”之論，許是作者對(duì)后來不肖者的憤激之辭，讀者不必過于當(dāng)真。
真正值得留心的是，作者的立場(chǎng)與康有為立場(chǎng)之間的差異。作者試圖將康有為的物質(zhì)救國論解釋為洋務(wù)立場(chǎng)的中體西用說，斷言康有為晚年回到了洋務(wù)派的立場(chǎng)，固自成一說，但作者在書中也曾提及康有為的另一傾向：事實(shí)上，康氏不但多次批評(píng)傳統(tǒng)墨家佛家以及宋儒尚儉之風(fēng)，推崇西方的物質(zhì)文明，更有甚者，他還以物質(zhì)為文明的表征、以物質(zhì)繁榮為社會(huì)進(jìn)化之標(biāo)志，以為“夫人之愿欲無窮，而治之進(jìn)化無盡”（137-139頁）。就此而論，我們顯然很難說康有為的物質(zhì)救國論純粹是工具性的，或者說純粹是無關(guān)本體、拿來就用的東西，在他的物質(zhì)救國論之后是支撐他全部立場(chǎng)的歷史觀——“夫人之愿欲無窮，而治之進(jìn)化無盡”——這一點(diǎn)和洋務(wù)立場(chǎng)的保守主義大有不同，二者分歧委實(shí)不小。
從作者對(duì)洋務(wù)派的態(tài)度以及將康有為孫中山晚年立場(chǎng)統(tǒng)攝為對(duì)洋務(wù)立場(chǎng)的回歸來看，作者毫無疑問屬于洋務(wù)立場(chǎng)的保守主義，對(duì)中體西用說的態(tài)度或者也應(yīng)當(dāng)是篤信不疑的?；谶@一基本立場(chǎng)的分別，可以想見，即便作者有為傳主申辯、替?zhèn)髦髁⒀灾?，事?shí)上我們?cè)跁袇s總能發(fā)現(xiàn)二者的根本性分歧。比如，我們看到，作者對(duì)康有為的物質(zhì)救國論大為贊賞，但對(duì)康有為以物質(zhì)為文明的表征，作者卻表示了不同的意見。撇開純粹的立場(chǎng)差異不論，我以為作者的反對(duì)意見中最為關(guān)鍵的一條是，在康有為那里，以物質(zhì)繁榮為文明進(jìn)化的表征實(shí)本于康有為自度的公羊三世說，而作者認(rèn)為，康有為“此說實(shí)出于對(duì)公羊文質(zhì)之義的誤解……南海以物質(zhì)為文，則頗不合《公羊》舊論”（139頁）。
——我以為，作者在這里表達(dá)的異議其實(shí)是這本書真正的關(guān)節(jié)之處。
六
事實(shí)上，正如作者所指出的那樣，康有為關(guān)于物質(zhì)文明的看法注重的是“其社會(huì)方面的內(nèi)涵，即消除了人類欲望的限制，這構(gòu)成了其大同理想的重要內(nèi)容”（150頁）。換言之，在康有為那里，以物質(zhì)繁榮為文明進(jìn)化的表征，其實(shí)是大同社會(huì)里情欲和物欲大解放的體現(xiàn)。有進(jìn)化至大同社會(huì)之物欲解放，就必然有以物質(zhì)為文明的表征。因而，從表面上看，作者表達(dá)的是對(duì)康有為物質(zhì)文明說的異議，實(shí)質(zhì)上作者反對(duì)的是康有為的大同說，甚而毋寧說是作為康南海立說之本的公羊三世說。
在我看來，雖然作者在具體的政治見解上多同意康有為的立場(chǎng)，但在最根本的層面實(shí)與康有為有極大的區(qū)別。這尤其體現(xiàn)在康有為歷史觀的核心即康氏對(duì)文質(zhì)觀念的理解上，對(duì)此，作者或言“南海之特識(shí)”（139頁），或言“此說頗為不經(jīng)”（212頁）。此類正面的批評(píng)，在書中極為罕見，但恰恰在這些地方體現(xiàn)了作者與康有為的立場(chǎng)差異。從作者的表述來看，作者贊同的是廖平對(duì)質(zhì)文大義的理解即“文為中國，質(zhì)為海外，文詳?shù)赖?，質(zhì)詳富強(qiáng)”——而這終究仍是中體西用說的另一種表達(dá)而已。
當(dāng)然，令人困惑的是，如果上述判斷所言不虛，那么何以作者明明在最根本的層面與康有為有重大分歧，卻處處為康氏申辯甚至于替康氏立言？照我的理解，其因有二：
首先，作者和康有為的共同立場(chǎng)多在批判的層面。作者借用康有為對(duì)現(xiàn)代中國革命及治理方式的批判，但康有為實(shí)則認(rèn)為是據(jù)亂世只能行據(jù)亂世之治，“當(dāng)亂世而大同平世之道行之，亦徒致亂而已”，如君主立憲及虛君共和等實(shí)則只是權(quán)宜之計(jì)、不得已而為之，其后隨社會(huì)進(jìn)化終究要變?yōu)樘酱笸?、自由民主乃至廢除國家家庭之治。而作者則對(duì)這一進(jìn)化論史觀始終抱有懷疑的態(tài)度，以為中國傳統(tǒng)的家國一體當(dāng)屬自然的制度。用曼斯菲爾德對(duì)保守主義的區(qū)分來看——曼氏以為保守主義實(shí)有兩種，一為“往回走的保守主義”，一為“慢慢走的保守主義”——毋寧說，作者的立場(chǎng)是“往回走的保守主義”，康有為的立場(chǎng)則是“慢慢走的保守主義”，二者在批判的層面或許可以殊途同歸，但究其深處的立論卻終究要分道揚(yáng)鑣的。
其次，雖然作者不同于康有為之處在于，作者以為中國傳統(tǒng)的家國一體是自然的制度，甚至不諱言君憲“甚至不必止施予小康世而已，實(shí)為最優(yōu)之政體也”（334頁）——此或?yàn)樽髡叽藭钇澰谄潯⒇灤┦冀K的一個(gè)觀念，無論其論民主專制還是論地方自治中央集權(quán)，都來自對(duì)這一觀念的闡發(fā)——但作者所借助的論證卻采取了與康有為頗為類似的社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)式的論證。最為典型的莫過于作者的如下表述：“事實(shí)上，基于地域聯(lián)合的政治國家必然采取民主制度這種形式，而與之相反，基于自然關(guān)系的氏族及后來的封建國家必然采取君主制度這種形式，這都是極其自然的”（311頁）。作者用地域因素和血緣因素區(qū)分政治制度層面的民主和君主，固然可以為傳統(tǒng)中國做一歷史合理性的辯護(hù)，但如此一來，同時(shí)作者也不得不承認(rèn)，“血緣因素漸為地緣因素所取代，遂不復(fù)為社會(huì)、政治之根本原則”（314頁）。在我看來，康有為斷可以憑此為據(jù)重申大同社會(huì)的歷史合理性了——隨著人類的交往發(fā)達(dá)，地緣因素逐漸取代血緣因素，宗族始終要趨于瓦解，大同社會(huì)又有何不可能？
因而，作者固然在最根本的價(jià)值層面不同于康有為，但由于其論證方式采取的多少是和康有為相似的歷史主義論證，終究不能擺脫康有為的終極追問。
七
事實(shí)上，政治制度的正當(dāng)性辯護(hù)不能止于歷史合理性的論證。雖然保守主義往往伴隨著對(duì)歷史主義與歷史合理性的推崇，但這并不表明保守主義者并不需要自然正當(dāng)?shù)恼撟C。甚至在作者所關(guān)心的家國一體的問題上或者也存在著另一種面相的闡釋。波比奧有一篇名為《自然法理論的概念模型》（The Conceptual Model of Natural Law Theory）的論文，分析了近代西方自由民主制度論證中的概念模型問題，其中涉及到家庭在近代自然權(quán)利論證中的位置。從這篇文章的分析來看，只有徹底否認(rèn)家庭演化到國家的過程，才能另起爐灶建立另一種正當(dāng)性論證，即自然狀態(tài)中的個(gè)人憑借同意而建立契約論的公民社會(huì)和人為國家；但即使是波比奧自己也承認(rèn)，第一個(gè)過程是自然的；后一個(gè)過程是假設(shè)的、理想化的（或者說是虛構(gòu)的）——在我看來，這才是真正的分歧所在。
我極為贊賞作者書中的最后一句話——“人類社會(huì)就其理想而言，必須限制自由，以便為自然留下地盤”——不過，我在這里還要補(bǔ)充一句，那么，什么是自然呢？
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行