【社會科學(xué)報】梁漱溟——“為蒼生起，奔走于大地”
梁漱溟——“為蒼生起，奔走于大地”
作者：馬勇 謝遐齡
來源：社會科學(xué)報
時間：2013年11月
梁漱溟誕辰120周年紀(jì)念：“為蒼生起，奔走于大地”
2013年是梁漱溟誕辰一百二十周年。在這個非同尋常的時代，梁漱溟的意義格外凸顯。紀(jì)念梁漱溟，是要繼承他獨(dú)立思索的精神，繼承他寧折不彎的士大夫意識，期待更多的知識人像梁漱溟那樣具有世界主義的包容胸懷，悲天憫人的情懷，不茍且的做事態(tài)度。
■生平
梁漱溟（1893.10-1988.6），原名煥鼎，字壽銘，著名的思想家、哲學(xué)家、教育家、社會活動家、愛國民主人士，主要研究人生問題和社會問題，現(xiàn)代新儒家的早期代表人物之一，有“中國最后一位儒家”之稱。
1911年加入同盟會京津支部，順天中學(xué)畢業(yè)后任京津同盟會機(jī)關(guān)報《民國報》編輯兼記者。
1916年任南北統(tǒng)一內(nèi)閣司法總長秘書。
1917年10月，應(yīng)蔡元培先生之聘，任北京大學(xué)印度哲學(xué)講席。
1924年辭離北大，赴山東主持曹州中學(xué)高中部。
1928年任廣州政治分會建設(shè)委員會主席。
1929年任河南村治學(xué)院教務(wù)長并接辦北平《村治月刊》。
1931年與梁仲華等人在鄒平創(chuàng)辦“山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究院”，任研究部主任、院長，倡導(dǎo)鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動。
抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，任最高國防參議會參議員、國民參政會參政員。1938年訪問延安。1939年參與發(fā)起組織“統(tǒng)一建國同志會”，1941年與黃炎培、左舜生、張君勱等商定將該會改組為“中國民主政團(tuán)同盟”，任中央常務(wù)委員并赴香港創(chuàng)辦其機(jī)關(guān)報《光明報》，任社長。
香港淪陷后，在中國共產(chǎn)黨的幫助下，撤回桂林，主持西南民盟盟務(wù)。
1946年作為民盟的代表參加政協(xié)會議，是年再訪延安，并以民盟秘書長身份，參與“第三方面”人士國共調(diào)?；顒印?/span>
1947年退出民盟后，創(chuàng)辦勉仁文學(xué)院，從事講學(xué)與著述。
1950年初應(yīng)邀來北京，歷任第一、二、三、四屆全國政協(xié)委員，第五、六屆全國政協(xié)常委。
1980年后相繼出任中華人民共和國憲法修改委員會委員，中國孔子研究會顧問，中國文化書院院務(wù)委員會主席，中國文化書院發(fā)展基金會主席等職。
1988年6月23日，梁漱溟先生因病醫(yī)治無效在北京逝世，享年95歲。
期待更多梁漱溟
中國社科院 馬 勇
紀(jì)念梁漱溟，人們除了紀(jì)念一個逝去已久的知識人，更是懷有某種對未來的期待，期待當(dāng)下中國能夠涌現(xiàn)出更多梁漱溟類的人物，為中國歷史增加風(fēng)采。
以中國文明作為底色
梁漱溟的時代是中國面臨西方刺激最強(qiáng)烈的時候，中國向何處去，始終困擾著梁漱溟那一代人。中國要不要西方化，中國能不能像日本那樣轉(zhuǎn)身向西，全盤西化，在亞洲全身心地建設(shè)一個“西方國家”，是梁漱溟那代中國知識人腦海中揮之不去的大問題。
從歷史大視野說，所謂西方化，其實(shí)就是西方工業(yè)革命之后形成的新文化；所謂中國化，就是傳統(tǒng)的中國農(nóng)業(yè)文明。梁漱溟不認(rèn)為中國有全盤走上西方道路的可能性，他在20世紀(jì)年代中晚期“大革命”如火如荼時，就干脆利落地宣布：第一，他不認(rèn)為中國有走上西方資本主義道路的可能，資本主義那套東西與中國社會不合；第二，他也不認(rèn)為中國有走上蘇聯(lián)社會主義道路的可能性，因?yàn)樘K聯(lián)的那些東西不僅與世界的普遍價值相扭曲，也與中國傳統(tǒng)相悖。梁漱溟強(qiáng)調(diào)，中國的未來只能走出一條屬于自己的路，那就是立足于傳統(tǒng)，讓傳統(tǒng)走向現(xiàn)代。以中國文明作為底色，就像幾百年前容納佛教文化一樣，添加西方因素。
梁漱溟不止一次說過，他的生命意義就是“為孔子說法”，就是為保存中國文明而存在。在太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)的危急關(guān)頭，梁漱溟從香港撤離的危險時刻，他依然淡然堅信自己“不會死”，因?yàn)樗褪侵袊拿鞯氖刈o(hù)者，為中國文明而存在。
但是，我們?nèi)绻屑?xì)閱讀梁漱溟自新文化運(yùn)動以來直至20世紀(jì)晚期有關(guān)中西文化的全部著作，我們又很容易發(fā)現(xiàn)，梁漱溟并非人們原來想象的那樣，是一個冥頑不化的、狹隘的東方文化論者，是一個保守的中國文化論者。不是的，梁漱溟的東方化、中國化，都是經(jīng)過充分西方化洗禮之后的東方化、中國化，就像西方文明東來之前的中國文明，是充分吸納了印度佛教文明之后的中國文明。
根據(jù)梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中的看法，西方化，即來自西方的工業(yè)革命是人類躲不過去的一個坎。人類一定要從農(nóng)業(yè)文明邁進(jìn)工業(yè)文明。換句話說，工業(yè)文明是人類的一個重要發(fā)現(xiàn)，世界上的任何人都不會也不應(yīng)該拒絕工業(yè)化的好處。中國的問題在于，過去的農(nóng)業(yè)文明積累太厚，不可能像一些新興國家如美國，一切從頭開始，從零起步。因此，中國的工業(yè)化道路既不可能走西歐早期資本主義國家向外擴(kuò)張，發(fā)展殖民地，開發(fā)海外貿(mào)易市場的路，也不可能像蘇聯(lián)那樣繞開資本主義階段，建設(shè)什么社會主義。在梁漱溟看來，中國道路的根本是既立足于自身，但又要充分包容世界；既立足于中國文明的根基，又要充分吸納人類文明的全部精華。中國本位不是排外，不是畫地為牢。中國本位就是立足于中國文明本身，又充分接納西方。
如果仔細(xì)體會梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中的講述，就應(yīng)該承認(rèn)梁漱溟的東方主義是經(jīng)過西方化之后的東方主義，他始終不拒絕西方近代以來所產(chǎn)生的科學(xué)成就，甚至非常羨慕西方近代所形成的團(tuán)體主義。梁漱溟認(rèn)為，在中國文明的基礎(chǔ)上嫁接西方的科學(xué)與組織，古老的中國文明一定能夠梅開二度，重建輝煌。
走進(jìn)農(nóng)村，沉入底層
依據(jù)對世界文明趨勢的認(rèn)知，梁漱溟具有巨大的包容精神，他在討論東西文化的時候，沒有陷入非此即彼的尷尬。初讀梁漱溟的文章，或許會覺得有一種內(nèi)在緊張，仔細(xì)消化，慢慢就能理解他面對西方文明沖擊所悟出的道理。
在梁漱溟看來，西方化就是中國如何消化工業(yè)文明的成就，就是怎樣在中國古老的農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)上嫁接一個工業(yè)的、商業(yè)的文明。在他的概念中，沒有一般的東方文明論者面對西方化的忐忑，他始終不認(rèn)為西方化就是要取代東方化、中國化。在梁漱溟的哲學(xué)理念中，不存在非此即彼的“零和”，他思考的路徑是，為什么不能考慮在東方化、中國化基礎(chǔ)上“添加”一個西方化？
所謂中國化，就是農(nóng)業(yè)文明。農(nóng)業(yè)文明是中國文明的主題、基調(diào)，中國不可能完全放棄農(nóng)業(yè)文明改從工業(yè)文明，這是中國沒有辦法像日本以及其他國家那樣輕松轉(zhuǎn)身的歷史依據(jù)。但在梁漱溟看來，中國農(nóng)業(yè)文明并不構(gòu)成接納西方的阻力，近代以來中國農(nóng)業(yè)破產(chǎn)、鄉(xiāng)村凋零、農(nóng)民日趨貧窮，不是西方化的錯，恰恰相反，是中國的農(nóng)業(yè)文明沒有接納西方，沒有像西方那樣重建鄉(xiāng)村、重振農(nóng)業(yè)，幫助農(nóng)民。
基于這樣的認(rèn)識，梁漱溟在20年代中期大談中國固有的“立國之道”，以為只有讓中國的政治發(fā)展重回鄉(xiāng)土，重視鄉(xiāng)村建設(shè)，而不是片面地發(fā)展近代都市、城市，中國才有希望，才能經(jīng)受住西方化的沖擊。中國的農(nóng)村若不能重振，中國的農(nóng)民就依然貧窮。中國的農(nóng)民若依然貧窮，就不可能提升購買力。沒有購買力，就談不上生活水準(zhǔn)的提升。這是一連串的因果鏈，歸結(jié)到根本，在梁漱溟看來，就是中國知識人必須走出城市，走到鄉(xiāng)村，沉入底層，幫助、引導(dǎo)中國農(nóng)民建設(shè)鄉(xiāng)村。
拯救農(nóng)村，是1920年中國知識人的共識。國民黨、共產(chǎn)黨，左中右各色人等幾乎都看到了這一點(diǎn)。然而真正拿出絕大勇氣去從事鄉(xiāng)村建設(shè)的，還是太少。在這不太多的人中，梁漱溟最值得敬佩。
梁漱溟是從北京大學(xué)出走的人，他那時雖然算不上是北大最重要的知識人，但他只要堅持下去，就一定會在北大形成自己的學(xué)術(shù)體系，從事一種書齋里的學(xué)問。梁漱溟沒有這樣做，他在1926年義無反顧離開北大，投身于火熱的現(xiàn)實(shí)生活，相繼在廣東、河南、山東從事鄉(xiāng)村建設(shè)。一個大知識分子，一個從來沒有農(nóng)村生活經(jīng)驗(yàn)的北京人，就這樣真的潛進(jìn)中國社會的最底層。
知識分子到農(nóng)村去，是20世紀(jì)中國一個持續(xù)不斷的主題，但我們今天回望一下那個世紀(jì)，真正下去的又有幾個人？晏陽初在河北開辟了平民教育會的試驗(yàn)基地，黃炎培等人在蘇南有自己的實(shí)驗(yàn)區(qū)，金陵農(nóng)學(xué)院也有自己的試驗(yàn)范圍，但真正堅持下去的，其實(shí)只有梁漱溟、晏陽初，其他各家都因各種原因半途而廢。
在過去的研究中，大家普遍參照劉少奇當(dāng)年的一個判斷，以為梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)就是改良主義，這種改良主義沒有堅定的立場，沒有斗爭的勇氣，因而不可能成功。而歷史恰恰又因?yàn)槿婵箲?zhàn)的爆發(fā)，梁漱溟在山東的試驗(yàn)不得不中斷，他個人和那些鄉(xiāng)村建設(shè)同仁，也不得不投身于民族解放的斗爭中。這個過程在某種程度上似乎暗合了劉少奇的判斷，似乎在證明梁漱溟的改良主義歸于失敗，是歷史必然。
其實(shí)，從今天的觀點(diǎn)看，一個沒有獲得充分試驗(yàn)的主張很難判定為失敗。梁漱溟“鄉(xiāng)村建設(shè)”的主張盡管在當(dāng)年沒有開花結(jié)果，但其思想無疑成為后世中國鄉(xiāng)村建設(shè)的智慧之源。更值得我們今天感念的是，我們現(xiàn)在那么多由政府“買單”的大學(xué)生去農(nóng)村“當(dāng)村官”，制度設(shè)計為什么沒有讓他們接續(xù)先輩未完的事情，建設(shè)一個美好的鄉(xiāng)村呢？
士大夫精神：錚錚鐵骨
當(dāng)我們今天紀(jì)念梁漱溟的時候，其實(shí)大家更懷念的不是他的東西文化觀，也不是他的鄉(xiāng)村建設(shè)理論。文化的、鄉(xiāng)村建設(shè)的理論都容易隨著時間的流逝而推陳出新，新的理論一定比舊的理論更完美、更體系。今天的中國知識人之所以格外懷念梁漱溟，其實(shí)是在懷念梁漱溟的精神，是梁漱溟士大夫的錚錚鐵骨、浩然正氣。
梁漱溟的士大夫精神貫穿于其生命的始終，他沒有鄉(xiāng)愿，沒有妥協(xié)，沒有庸俗的市儈。他自少年時代就不茍言笑，就立志發(fā)憤“做圣人”。這個愿景深刻影響了梁漱溟的生命進(jìn)程，因而我們可以看到梁漱溟在生命的任何階段都不愿茍且，不愿與惡勢力同流合污，他的高潔人格貫穿始終，是其生命的精彩華章。
我們后來都注意到了梁漱溟1953年與毛澤東的爭論，而且因?yàn)檫@場“不均衡”的爭論，讓梁漱溟此后的生命近乎沉淪。假如不是他的長壽，他根本看不到后來的變化，他與毛澤東同年，但他就是比毛澤東多活了十幾年，使他切身體會到不茍且、不媚俗、不妥協(xié)的意義。
其實(shí)，梁漱溟的這種不茍且、不媚俗、不妥協(xié)是一以貫之的。他對共產(chǎn)黨領(lǐng)袖毛澤東如此，對國民黨領(lǐng)袖蔣介石同樣如此，他并沒有因?yàn)槭Y介石是抗戰(zhàn)領(lǐng)袖而察言觀色，投桃報李。相反，梁漱溟認(rèn)為，蔣介石居于抗戰(zhàn)中國的領(lǐng)袖地位，應(yīng)該做得更好，不僅應(yīng)該促進(jìn)國民黨的改造，而且應(yīng)該引領(lǐng)中國的重建，引領(lǐng)中國走上一個現(xiàn)代國家。那時國共的沖突接二連三爆發(fā)，梁漱溟總是站在比較弱勢的中共方面指責(zé)國民黨，指責(zé)蔣介石沒有負(fù)起領(lǐng)導(dǎo)責(zé)任。
由于梁漱溟對蔣介石、國民黨的不滿越來越嚴(yán)重，因而到了抗戰(zhàn)中后期，他和一些中間勢力組織民盟，希望在國共兩個大黨之間尋找一條新路，甚至能夠?qū)⒚衩?、中間勢力漸漸培植成國共兩黨之外的“第三勢力”。
面對梁漱溟的轉(zhuǎn)變，蔣介石想盡了各種辦法進(jìn)行挽留。當(dāng)梁漱溟悄悄離開重慶，前往香港為民盟辦報時，蔣介石通過各種方式婉言相勸，強(qiáng)行阻攔，但都沒有改變梁漱溟的信心。
到了香港，梁漱溟也面臨各種各樣的困難，蔣介石派杜月笙專程勸說梁漱溟回心轉(zhuǎn)意回到重慶。但是我們看到，梁漱溟堅守傳統(tǒng)士大夫“道不同不相為謀”的大原則，既然在基本價值理念上有差距，他就不愿屈節(jié)，更不愿意同流。他寧愿與蔣介石視同路人，寧愿重回鄉(xiāng)村做他的老本行，都不愿放棄原則，進(jìn)行妥協(xié)。
隨著我們對梁漱溟的歷史了解更多，理解更多，我們就會漸漸發(fā)現(xiàn)，他1953年在眾目睽睽中與毛澤東頂撞，觸犯“龍顏”，在中國歷史上不多見，在1949年之后的歷史上屬于僅此一例。但是從梁漱溟思想的內(nèi)在理路上說，則是必然，是士大夫情懷的自然展示，沒有雕琢，沒有意外，就像梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》所描述的一種情形，是“生命的自然流暢”。
紀(jì)念梁漱溟，是要繼承他獨(dú)立思索的精神，繼承他寧折不彎的士大夫意識，期待更多的知識人像梁漱溟那樣具有世界主義的包容胸懷，悲天憫人的情懷，還有不茍且的做事態(tài)度，不隨波逐流的鄉(xiāng)愿。
有限度地接受西方文化
復(fù)旦大學(xué) 謝遐齡
梁漱溟先生是現(xiàn)代中國的文化代表人物之一。當(dāng)今思想界諸多流派稱之為“文化保守主義者”，褒貶不一。梁先生學(xué)術(shù)活躍期（主要在20世紀(jì)30至40年代）以來，中國社會和中國文化經(jīng)人民革命勝利有了巨大變遷，已非昔日之景，而且國人對西方哲學(xué)及其他西方社會科學(xué)的掌握遠(yuǎn)勝于那時，以至今日論說有了更銳利的工具。然而梁老的思路和論斷中內(nèi)涵之理仍然屹立不滅，國人當(dāng)深長思之。我想，對梁老的最好紀(jì)念是接著說——沿著他的思路，面對變化了的、變化著的中國實(shí)際，發(fā)揮出新意。
梁老面對的問題是文化問題。社會發(fā)展道路是文化問題，人心修養(yǎng)實(shí)質(zhì)上也是文化問題。文化問題源自中西文化相遇并激烈地相互作用，極端說法是堅守本土文化還是全盤西化。爭論的關(guān)鍵點(diǎn)是：文化是否可能改變？準(zhǔn)確的提法是龐雜的文化中是否有難以改變甚至不會改變的成分？經(jīng)過超過一個半世紀(jì)的爭論，我想，可以作出以下結(jié)論：
有些文化是可以立即接受的。如鐘表——雖然初期也局限于宮庭，同時擔(dān)心“奇技淫巧”惑亂人心，防止其擴(kuò)散到民間。衣飾發(fā)型等，雖然有關(guān)意識形態(tài)，一旦突破那層薄薄的意識形態(tài)束縛，民眾接受幾乎是無障礙的。
有些文化經(jīng)過強(qiáng)力訓(xùn)練，可以在一個看得見的（可以預(yù)測的）時期接受。如交通規(guī)則。
以上兩個方面使一些學(xué)者和人士形成信念，認(rèn)為時間或長或短，所有的文化都可以西化。于是問題聚焦為：在龐雜的文化堆積中，是否有一些是難以改變甚至可以說是無法改變的成分？梁老的思路是：有。這也是我的回答。
要把問題講清楚，我們必須對文化作分析。梁老對中國社會與中國文化作了大量描述、分析和判斷?？偫ǖ卣f，文化可分兩大方面，一是文化產(chǎn)品，俗稱的物質(zhì)文明、精神文明、制度文明，皆就產(chǎn)品而言；另一是意義世界，即諸文化產(chǎn)品內(nèi)涵的意義所構(gòu)成的系統(tǒng)，它包括一切意義，是“決定性的”。意義世界中的價值體系較難改變，雖然也在變遷中。多數(shù)沖突起因于價值體系。手勢、姿勢、音節(jié)、語詞……各有其確定意義，以及多義。但討論文化時，涉及的多為價值內(nèi)涵。例如男女自由戀愛，古代視為“淫奔”。由媒人牽線、父母決定的，叫作“娶”；當(dāng)事人自己決定的叫“奔”。兩種行為的性質(zhì)：娶則為妻，奔則為妾。當(dāng)代意義完全變了：自由戀愛而結(jié)婚獲得高評價；且一夫一妻。以前為“淫奔”的自由戀愛視為婚姻必須具備的基礎(chǔ)。
對領(lǐng)導(dǎo)的評價，原先的標(biāo)準(zhǔn)仁義禮智仍然通行，但也在悄悄地變化。目前一部分人士放棄了仁義禮智，轉(zhuǎn)而采取西方社會的標(biāo)準(zhǔn)，要求領(lǐng)導(dǎo)平等待人、民主，而且搞不清楚西方社會究竟如何實(shí)施民主，因而把一系列概念都隨心所欲地解釋、濫用。突出表現(xiàn)在管理紊亂：管理應(yīng)當(dāng)以照章辦事為基本準(zhǔn)則。在實(shí)施管理時運(yùn)用民主管理概念，從而與照章辦事準(zhǔn)則相沖突，造成紊亂。
最重要的難點(diǎn)在制度——也是爭議最多的領(lǐng)域。制度之爭議大體有三種論證路子。常見的是，從人們實(shí)際利益需要及利益訴求開展論證；其次多半是讀書人依據(jù)某個或某些公理開展演繹推理論證；第三是從實(shí)際可能性開展論證。前兩種論證有個共同點(diǎn)：都是“應(yīng)當(dāng)”。第一種假擎“人民利益高于一切”的大旗，是正義化身；第二種公理在握，也是正義在握。所以一旦交鋒，沖突激烈。公名曰正義，內(nèi)涵卻全然不同。前者出于實(shí)利，后者出于理念。前者斥后者為只知唱高調(diào)的唯心主義空談；后者譏前者為利欲熏心的現(xiàn)實(shí)主義。前者斥后者脫離國情、全盤西化、高抬虛妄的普世價值；后者揭前者為一己私利頑固守舊，取之以普世價值，居守時便棄之。似乎未反思：自己上位后，理念背后是否隱藏著實(shí)利。
第三種論證研究的是可能性。回答：一是人們訴求的制度能否實(shí)現(xiàn)，二是依據(jù)國民性可能實(shí)行的制度是什么樣的。常常有這樣的論法：某種制度之所以不能實(shí)現(xiàn)，是因?yàn)橛幸恍〈槿瞬辉钙鋵?shí)現(xiàn)而想方設(shè)法阻撓所致。于是要從政治學(xué)入手?？墒菫槭裁床粨Q個思路：何以這種制度換過幾次“一小撮人”仍然不能實(shí)現(xiàn)？是否這種制度在中國社會根本不可能實(shí)現(xiàn)，或者須有幾百年甚至幾千年的準(zhǔn)備才可能實(shí)現(xiàn)；因而須研究其前提，及必須具備哪些條件這前提才可能形成、成熟。于是要從文化學(xué)入手。這種論證、這種研究思路往往被貶為“保守主義的”，實(shí)則這才是現(xiàn)實(shí)主義的。
梁老的文化學(xué)研究吾歸之于第三類，代表作為《東西文化及其哲學(xué)》、《中國文化要義》。此書有兩點(diǎn)吾欽佩之至。一曰中國社會倫理本位，二曰中國社會無階級。今就后者申論之。
中國社會無階級一說，初聞似驚世駭俗，其實(shí)語義乃“中國社會無西方社會那樣的階級劃分”，或者“中國社會階級劃分不能依生產(chǎn)資料所有情況”。毛澤東的《中國社會各階級分析》一文確實(shí)未依馬克思列寧主義的理論按生產(chǎn)資料所有情況劃分中國社會的階級，而是采取了類似德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯、美國社會學(xué)家帕森斯的社會分層學(xué)說。所以，知識分子劃歸資產(chǎn)階級或小資產(chǎn)階級。這就是說，毛澤東的想法與梁漱溟先生相當(dāng)一致。當(dāng)然，有一定的差異——梁老講無階級；毛澤東講有階級，只不過這所謂有階級實(shí)際上是無階級（如果馬列主義講的那種階級才算階級的話）。表述上也不同，毛澤東的講法是中國化馬克思主義，梁老的講法是新儒家。
梁老目光如炬、一語中的。我們今天要做的，只是論證上再作推進(jìn)。這就是前面所說的“接著說”語義所在。
（本文為作者在“中國文化走向世界的路徑與方式論壇”上的發(fā)言，有刪節(jié)）（1384期 第6版）
責(zé)任編輯：李泗潮
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