【麻國(guó)慶、朱偉】社會(huì)主義新傳統(tǒng)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究
社會(huì)主義新傳統(tǒng)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究
作者：麻國(guó)慶、朱偉
來(lái)源：原載于 《開(kāi)放時(shí)代》2014年第6期
時(shí)間：甲午年十月初三
西歷2014年11月24日
【內(nèi)容提要】20世紀(jì)以來(lái)，在中國(guó)依托革命化與國(guó)家化的歷史而建構(gòu)起來(lái)的“社會(huì)主義新傳統(tǒng)”，推動(dòng)了民間文化在革命、社會(huì)運(yùn)動(dòng)語(yǔ)境下的改造、重構(gòu)與復(fù)興。進(jìn)入21世紀(jì)，國(guó)家從文化行政來(lái)推動(dòng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與傳承，既為隱藏在鄉(xiāng)野邊陲的各種民俗提供了合法化生存的契機(jī)，也為國(guó)家化、革命化的文化形式提供了追根溯源的理由。筆者試圖將社會(huì)主義新傳統(tǒng)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)納入同一研究框架中，探討民間文化是如何被革命和國(guó)家話語(yǔ)所解構(gòu)、重建，進(jìn)而形成社會(huì)主義語(yǔ)境下的新文化傳統(tǒng)，并以“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一身份進(jìn)入國(guó)家話語(yǔ)體系。同時(shí)，通過(guò)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與新傳統(tǒng)在話語(yǔ)體系上的結(jié)合，以及由外而內(nèi)、自上而下的文化實(shí)踐，系統(tǒng)呈現(xiàn)出意識(shí)形態(tài)、文化行政對(duì)社會(huì)文化的重塑過(guò)程。
【關(guān)鍵詞】社會(huì)主義新傳統(tǒng) 非物質(zhì)文化遺產(chǎn) 意識(shí)形態(tài) 國(guó)家化 文化重構(gòu)
Abstract： In China， the “new socialist tradition” constructed in the scaffold of revolutionary and national history has given a spur to the reform, reconstruction and revival of folk culture in the rhetoric context of revolution and social movement. In the 21st century， protection of intangible cultural heritage carried out by the state has helped brought back to life and legality the various customs in countryside， which has in turn provided an opportunity for the national， revolutionary tradition to trace its own origin. The authors put the new socialist tradition and the intangible cultural heritage in the same analytic framework and try to find out how folk culture is reconstructed into a new cultural form， and how the new cultural form becomes part of the intangible cultural heritage. Through relating intangible cultural heritage to the new tradition of socialist， the authors hope to demonstrate how ideology reshapes social culture in the process of nation-wide cultural practices.
Keywords：new socialist tradition， intangible cultural heritage， ideology， nationalization， cultural reconstruction
傳統(tǒng)上，文化人類(lèi)學(xué)側(cè)重于“無(wú)意識(shí)的文化傳承”的研究。20世紀(jì)50年代，美國(guó)人類(lèi)學(xué)家克拉克洪（Clyde Kluckhohn）指出，“一個(gè)社會(huì)要想從以往的文化中完全解放出來(lái)是根本不可想象的，離開(kāi)文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)而求變、求新，其結(jié)果必然招致失敗”。①在這里，他強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)本身的內(nèi)在聚合力和傳統(tǒng)在現(xiàn)代化過(guò)程中的基礎(chǔ)性作用，但對(duì)傳統(tǒng)本身動(dòng)態(tài)性的轉(zhuǎn)變，并沒(méi)有給出更多的解釋和討論。之后的人類(lèi)學(xué)研究，圍繞著傳統(tǒng)的變與不變、以不變應(yīng)萬(wàn)變的動(dòng)態(tài)變化，進(jìn)行了深入的探討。今天，不同國(guó)家、地域和民族的文化“無(wú)意識(shí)地傳承”之傳統(tǒng)，常常由來(lái)自國(guó)家和民間的力量進(jìn)行著“有意識(shí)地創(chuàng)造”。
對(duì)于“傳統(tǒng)”的延續(xù)、復(fù)興和創(chuàng)造以及文化的生產(chǎn)之研究，是人類(lèi)學(xué)及相關(guān)社會(huì)科學(xué)一個(gè)重要的領(lǐng)域。社會(huì)人類(lèi)學(xué)對(duì)于“傳統(tǒng)”的復(fù)興和創(chuàng)造這一社會(huì)文化現(xiàn)象進(jìn)行把握，更為關(guān)注和過(guò)去緊密相連的動(dòng)態(tài)的變化過(guò)程中所創(chuàng)造出來(lái)的“集團(tuán)的記憶”。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是民族集體記憶的集中表現(xiàn)，同樣保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也是記錄民族集體記憶的一個(gè)十分重要的手段?；舨妓辊U姆（Eric Hobsbawam）關(guān)于在“國(guó)民”文化的創(chuàng)造過(guò)程中“我們的歷史和文化”在這一過(guò)程所發(fā)揮的功能和扮演的角色之分析以及對(duì)于傳統(tǒng)的復(fù)興和創(chuàng)造的再評(píng)價(jià)，②無(wú)疑對(duì)我們的分析有著直接的參考意義?！氨话l(fā)明的傳統(tǒng)”“試圖通過(guò)重復(fù)來(lái)灌輸一定的價(jià)值和行為規(guī)范，而且必然暗含與過(guò)去的連續(xù)性”。③而“新傳統(tǒng)可能被輕而易舉地移植到舊傳統(tǒng)上”。④在歷史學(xué)對(duì)于宏大的國(guó)民認(rèn)同、國(guó)家歷史的宏觀把握的過(guò)程中，如果脫離了來(lái)自不同社會(huì)和地域的地方性知識(shí)體系的研究，就很難達(dá)到對(duì)社會(huì)事實(shí)真實(shí)性的認(rèn)識(shí)，反之亦然。而人類(lèi)學(xué)的研究，就是在這一背景下，去研究地方社會(huì)的變動(dòng)過(guò)程與整體社會(huì)的關(guān)系。特別是由于地域的不同，其“傳統(tǒng)”的創(chuàng)造方式和所表現(xiàn)出來(lái)的機(jī)制和功能也不一定相同。而我們所討論的文化傳統(tǒng)本身特別是文化的儀式等方面，本身也是區(qū)域共同文化“集團(tuán)記憶”的外在表達(dá)方式。
因此，來(lái)自不同地域的人類(lèi)學(xué)報(bào)告中都有對(duì)“傳統(tǒng)的創(chuàng)造”的討論，特別是原來(lái)非西方社會(huì)的殖民地社會(huì)更為突出，“傳統(tǒng)的民族文化”以不同的方式得以展現(xiàn)出來(lái)，甚至出現(xiàn)了“文化加文化”的現(xiàn)象。正如馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins）指出的那樣，我們正在目睹一種大規(guī)模的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型進(jìn)程，形成各種文化的世界文化體系、一種多元化的文化，因?yàn)閺膩嗰R孫河熱帶雨林到馬來(lái)西亞諸島的人們，在加強(qiáng)與外部世界接觸的同時(shí)，都在自覺(jué)認(rèn)真地展示各自的文化特征。⑤在某種意義上，文化的創(chuàng)造過(guò)程形成了一種“新傳統(tǒng)”。正如其所言，“幾乎所有人類(lèi)學(xué)家們所研究和描述的‘傳統(tǒng)的’文化，實(shí)際上都是新傳統(tǒng)的（neotraditional），都已經(jīng)受西方擴(kuò)張影響而發(fā)生改變的文化”。⑥這種“新傳統(tǒng)”的創(chuàng)造過(guò)程，正是一種“文化的生產(chǎn)”與“文化的再生產(chǎn)”的過(guò)程。這種“生產(chǎn)”的基礎(chǔ)，并沒(méi)有脫離固有的文化傳統(tǒng)。同時(shí)，這一過(guò)程，也從單一的民族文化的領(lǐng)域進(jìn)入到地域共同體之中?，F(xiàn)代非西方社會(huì)的一些民族文化、地方文化等一系列文化展示，就是很好的寫(xiě)照。中國(guó)的漢族社會(huì)與少數(shù)民族社會(huì)的文化儀式，特別是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄本身，也蘊(yùn)含著“新傳統(tǒng)”文化特點(diǎn)。
從1949年后，共和國(guó)建立的六十多年間，中國(guó)有兩個(gè)充滿(mǎn)斗志、激情四射的詞匯，即“革命”和“改革”。這兩個(gè)詞集中反映了兩個(gè)三十年共和國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化的軌跡。在前三十年以“革命”為主題曲的年代，其最大的遺產(chǎn)之一就是如何與“傳統(tǒng)”決裂，與文化傳承的延續(xù)性“斷乳”；而在我們還處在的后三十多年由“改革”帶來(lái)的高速經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的時(shí)代里，以經(jīng)濟(jì)為核心的理念和實(shí)踐，又成為改革的基礎(chǔ)；同時(shí)我們也深深地感受到、看到在“有形的手”背后，作為“無(wú)形的手”的傳統(tǒng)和文化的表述和實(shí)踐，又和改革的進(jìn)程互相聯(lián)結(jié)在一起。如果我們深度思考這兩個(gè)主題話語(yǔ)，其背后實(shí)際上隱含著我們的“文明觀”和“進(jìn)步觀”，涉及到我們?nèi)绾蝸?lái)表述“文明”和“進(jìn)步”的問(wèn)題。在這六十多年的歲月中，即使是要徹底與傳統(tǒng)劃清界限的年代里，傳統(tǒng)也沒(méi)有被割斷，甚至被轉(zhuǎn)化成“革命”的工具，更何況改革后的三十多年，這種新傳統(tǒng)的表達(dá)，本身被賦予了社會(huì)主義的內(nèi)涵，所以學(xué)術(shù)界稱(chēng)其為“社會(huì)主義新傳統(tǒng)”。社會(huì)主義新傳統(tǒng)的視角，也成為探討革命傳統(tǒng)與改革道路研究的重要切入點(diǎn)。
目前，關(guān)于這一新傳統(tǒng)討論的主要觀點(diǎn)認(rèn)為，社會(huì)主義新傳統(tǒng)源自于共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，1949年新中國(guó)成立之后的社會(huì)主義實(shí)踐，特別是20世紀(jì)50年代至80年代初的三十多年間，在中國(guó)社會(huì)中依托社會(huì)主義革命而建構(gòu)起來(lái)的一系列社會(huì)價(jià)值觀念、文化心理和政治經(jīng)濟(jì)體制等，已經(jīng)深植于社會(huì)當(dāng)中，為人們所廣泛遵循。⑦社會(huì)主義新傳統(tǒng)的提出，一方面是為了有別于過(guò)去儒家文化傳統(tǒng)的概念，并將中國(guó)社會(huì)納入到世界體系之中展開(kāi)討論；另一方面，則可以凸顯國(guó)家的、革命的話語(yǔ)權(quán)對(duì)社會(huì)文化的解構(gòu)與重建過(guò)程的影響。
其實(shí)，社會(huì)主義新傳統(tǒng)的根基并不完全在于新中國(guó)成立后的革命話語(yǔ)與政治運(yùn)動(dòng)，而是伴隨著“革命”話語(yǔ)的出現(xiàn)而逐漸向基層社會(huì)深入的過(guò)程。在中國(guó)社會(huì)近百年的發(fā)展歷程中，對(duì)于社會(huì)主義新傳統(tǒng)的建構(gòu)與追溯，已經(jīng)逐漸從雷德菲爾德（Robert Redfield）所提出的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的二元分析框架中超脫出來(lái)，⑧而成為由外及內(nèi)、自上而下的衍變過(guò)程，展示出政治權(quán)力對(duì)社會(huì)文化的重新塑造。在這一轉(zhuǎn)變與塑造過(guò)程中，我們現(xiàn)在所認(rèn)定的許多“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，恰恰真實(shí)地記錄與反饋出革命話語(yǔ)、國(guó)家權(quán)力對(duì)民間文化影響、改造的過(guò)程。
一、革命話語(yǔ)下的文化重構(gòu)
對(duì)于社會(huì)主義新傳統(tǒng)的定位，多聚焦于新中國(guó)成立后，這固然與社會(huì)主義對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的改造等實(shí)踐有著密不可分的關(guān)系，但是卻不能忽視革命傳統(tǒng)在中國(guó)社會(huì)中的延續(xù)性。以五四運(yùn)動(dòng)為分界線，在此之前，革命已經(jīng)以暴力變革的形式出現(xiàn)，主要是對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)制度與體系的沖擊，而五四運(yùn)動(dòng)以后，革命的話語(yǔ)逐漸滲入到文化領(lǐng)域當(dāng)中，對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)文化的否定與批判逐漸形成一股風(fēng)尚與思潮，其余波可能延續(xù)數(shù)十年而不止。⑨如金耀基先生所言，“五四是反對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的，但今天五四本身已是中國(guó)的新傳統(tǒng)”。⑩在各種革命思潮的影響與沖擊下，傳統(tǒng)文化受到極大的壓制與破壞，甚至一度出現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)的全盤(pán)否定。在這樣的社會(huì)情境之下，作為中國(guó)社會(huì)“大傳統(tǒng)”的儒家文化與社會(huì)思想被破壞殆盡，而民間傳承的鄉(xiāng)風(fēng)土俗等也逐漸受到影響。一部分傳統(tǒng)文化被從社會(huì)生活中抽離出來(lái)，成為革命者發(fā)動(dòng)、聯(lián)系群眾的手段，從而成為“文藝為政治服務(wù)”的典型，而五四運(yùn)動(dòng)則成為了傳統(tǒng)文化革命化表述的開(kāi)端?；仡欉^(guò)去的20世紀(jì)，這種對(duì)于傳統(tǒng)文化的革命表述，以1949年新中國(guó)成立和1978年改革開(kāi)放為界線，明顯體現(xiàn)出三種不同的取向性。
自五四運(yùn)動(dòng)后至1949年新中國(guó)成立，這三十年的時(shí)間中國(guó)社會(huì)處于一種持續(xù)的混亂、戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，在當(dāng)時(shí)的情況下，革命的思潮成為了中國(guó)社會(huì)中蓬勃發(fā)展、不可遏止的必然趨勢(shì)。當(dāng)然，在新的革命思潮沖擊下，中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)面臨著截然不同的命運(yùn)。儒家的政治、社會(huì)制度和理念，被認(rèn)為是阻礙中國(guó)社會(huì)進(jìn)步的最大障礙，而冠以“孔家店”的名號(hào)被打倒，列文森（Joseph R. Levenson）認(rèn)為20世紀(jì)初中國(guó)社會(huì)中的反儒教批評(píng)，由中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)狀所引發(fā)，而傳統(tǒng)價(jià)值被認(rèn)為是專(zhuān)制暴政而受到指責(zé)。11另一方面，鄉(xiāng)野的土風(fēng)民俗則被發(fā)掘出其實(shí)用性和工具性，成為革命話語(yǔ)與中國(guó)群眾活動(dòng)相結(jié)合的有效方式與手段。鄉(xiāng)土社會(huì)的文化傳統(tǒng)成為革命在社會(huì)底層的喉舌，特別是各地的民歌、舞蹈等，大多從舊時(shí)娛神祭祀的職能中抽離出來(lái)，沾染上歡愉的、革命的氣息。從目前全國(guó)各地認(rèn)定的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源情況來(lái)看，這三十年普遍被認(rèn)為是各種民間音樂(lè)廣泛發(fā)展的時(shí)期，也成為民間鄉(xiāng)土藝術(shù)轉(zhuǎn)型的特殊時(shí)期，各種宣揚(yáng)革命、時(shí)勢(shì)的內(nèi)容廣泛出現(xiàn)于民歌當(dāng)中，如至今仍傳唱不衰的《翻身道情》、《邊區(qū)生產(chǎn)歌》等皆出自于陜北民歌，而《十送紅軍》則源自于江西贛南民歌，其前身與女子送別男子的《長(zhǎng)歌》有很大的關(guān)系。
20世紀(jì)30年代，隨著中央紅軍經(jīng)過(guò)萬(wàn)里長(zhǎng)征到達(dá)陜北，陜北成為中國(guó)革命的中心，陜北地區(qū)各種民間藝術(shù)的內(nèi)容和形式，也隨之發(fā)生了翻天覆地的變化。這一時(shí)期成為各個(gè)革命根據(jù)地中民間藝術(shù)轉(zhuǎn)型的重要時(shí)期。陜北民歌是陜北人“感于哀樂(lè)，緣事而發(fā)”，用黃土高坡的山野之聲，表達(dá)自身內(nèi)在的生活世界。其產(chǎn)生與古代巫歌和祭祀秧歌調(diào)，并與當(dāng)?shù)卮汗?jié)“鬧紅火”的習(xí)俗緊密關(guān)聯(lián)，如綏德出土的漢代畫(huà)像石中有樂(lè)舞百戲和秧歌的內(nèi)容。1935年以后，陜北民歌從過(guò)去耕地、趕集、放牧、喝酒、過(guò)節(jié)、蓋房、祝壽、婚喪嫁娶、廟會(huì)等生活場(chǎng)景里的即興歌曲，轉(zhuǎn)為反映“鬧紅”、土地革命、抗日戰(zhàn)爭(zhēng)等內(nèi)容，經(jīng)文藝工作者的采集和改編，出現(xiàn)了《東方紅》、《翻身道情》、《繡金匾》、《擁軍秧歌》等一批響譽(yù)全國(guó)的民歌，可以說(shuō)，陜北人民唱著《東方紅》和《翻身道情》迎接了新中國(guó)的誕生。12
其實(shí)不單是民間音樂(lè)，在這一歷史時(shí)期，革命話語(yǔ)通過(guò)民間藝術(shù)形式向社會(huì)擴(kuò)散的情況不勝枚舉，特別是在中國(guó)共產(chǎn)黨創(chuàng)建農(nóng)村革命根據(jù)地的時(shí)期，民間藝術(shù)的革命傳統(tǒng)大多來(lái)源于此時(shí)，至今在各種政治性、藝術(shù)性表述中仍屢見(jiàn)不鮮。1942年5月，毛澤東《在延安文藝座談會(huì)上的講話》發(fā)表，提出“對(duì)于過(guò)去時(shí)代的文藝形式，我們也并不拒絕利用，但這些舊形式到了我們手里，給了改造，加進(jìn)了新內(nèi)容，也就變成革命的為人民服務(wù)的東西了”，陜甘寧邊區(qū)尤其是延安等地的文藝工作者，以革命文藝為抗日戰(zhàn)爭(zhēng)和邊區(qū)大生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)服務(wù)。
陜北地區(qū)的秧歌是其中最典型的代表，甚至一度在農(nóng)村革命根據(jù)地出現(xiàn)新秧歌運(yùn)動(dòng)等，可見(jiàn)傳統(tǒng)文藝形式與政治話語(yǔ)的結(jié)合，表現(xiàn)出極強(qiáng)的生命力。陜北革命根據(jù)地新秧歌運(yùn)動(dòng)的廣泛興起，以1943年春節(jié)延安魯迅藝術(shù)學(xué)院組織新秧歌隊(duì)走上街頭的宣傳和拜年活動(dòng)為契機(jī)，將“擁軍愛(ài)民”、“擁政愛(ài)民”的口號(hào)與陜北地區(qū)秧歌、旱船、腰鼓等藝術(shù)形式相結(jié)合，對(duì)宣傳革命、發(fā)動(dòng)群眾起到了切實(shí)的作用。此后，革命的秧歌在陜甘寧邊區(qū)廣泛推開(kāi)，至1944年10月陜甘寧邊區(qū)文教大會(huì)召開(kāi)，全邊區(qū)有秧歌隊(duì)組織994個(gè)。伴隨著傳統(tǒng)秧歌向革命文藝的轉(zhuǎn)變，一些傳統(tǒng)的“起場(chǎng)”、“謁廟”等儀式環(huán)節(jié)悄然消失，而將挨門(mén)依戶(hù)的“拜年”活動(dòng)，改為各機(jī)關(guān)、工廠、部隊(duì)、學(xué)校之間的相互訪問(wèn)拜年祝賀的春節(jié)活動(dòng)。同時(shí)，秧歌表演也刪除了與新秧歌內(nèi)容無(wú)關(guān)的丑角人物，而突出統(tǒng)一著裝的青年男女形象，道具也以花扇、花傘、花籃或紅綢為主，以增強(qiáng)秧歌的舞蹈性與形式美。13數(shù)年間，與傳統(tǒng)祭祀農(nóng)神、鄉(xiāng)間社火相關(guān)的秧歌舞蹈，已經(jīng)褪去了神圣的氣息，而成了類(lèi)似廣場(chǎng)舞的群眾歌舞表演。伴隨著中國(guó)革命邁向成功，秧歌這一陜北地區(qū)傳統(tǒng)的藝術(shù)形式，也逐漸走向全國(guó)，成為中國(guó)革命傳統(tǒng)的一種隱喻。新中國(guó)成立以后，“紅色的秧歌”也成為社會(huì)主義傳統(tǒng)的重要組成形式，并逐步深入到更加廣泛的區(qū)域或領(lǐng)域之中，特別是在新中國(guó)成立以來(lái)諸多革命影視作品中，鮮艷的紅色和歡快的秧歌都成為中國(guó)革命勝利的一種典型隱喻。
方李莉考察了安塞縣的民間剪紙后，曾經(jīng)寫(xiě)道：“上世紀(jì)的三四十年代，那時(shí)，陜北成了抗日的大后方、革命的根據(jù)地，于是，延安時(shí)期革命現(xiàn)實(shí)主義的創(chuàng)作風(fēng)格曾影響了這里的農(nóng)村婦女們?！?942年春，安塞縣高橋村的小土街上來(lái)了十幾個(gè)魯迅藝術(shù)學(xué)院的學(xué)生畫(huà)速寫(xiě)，收集民間剪紙?！簿褪沁@些革命的題材和新的創(chuàng)作手法影響了當(dāng)?shù)氐募艏埱墒謧儯蚨谶@附近一帶的剪紙中留下了這樣一些痕跡，一些反映現(xiàn)實(shí)生活題材的剪紙?！?4由安塞剪紙的時(shí)代變遷，方李莉認(rèn)為，“在延安時(shí)期的革命性風(fēng)格的剪紙，卻改變了原有陜北剪紙的許多舊的傳統(tǒng)，而形成了一種表現(xiàn)農(nóng)民現(xiàn)實(shí)生活的新傳統(tǒng)。如果我們現(xiàn)在到陜北考察，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種表現(xiàn)農(nóng)民現(xiàn)實(shí)生活，并將其作為一種獨(dú)立的藝術(shù)欣賞品的新傳統(tǒng)，已經(jīng)成為陜北剪紙的一個(gè)主流”。15
其實(shí)，從陜甘寧邊區(qū)民間藝術(shù)的改造與發(fā)展不難發(fā)現(xiàn)，革命的藝術(shù)并非真正來(lái)源于革命思想與行為之中，而是廣泛吸收與借鑒群眾的文化藝術(shù)傳統(tǒng)，對(duì)其進(jìn)行改造、創(chuàng)編，并將其重新注入藝術(shù)傳統(tǒng)當(dāng)中，使之成為民間藝術(shù)的重要組成部分。因此，革命歌曲成了陜北民歌重要的分支，革命秧歌成為政治化的文藝運(yùn)動(dòng)先鋒，甚至成為革命話語(yǔ)的典型代表，其他諸如安塞腰鼓、贛南民歌、花兒、拉花、高蹺等民間藝術(shù)形式，正是經(jīng)歷了五四運(yùn)動(dòng)至新中國(guó)成立前這一時(shí)期革命話語(yǔ)的改造與洗禮，才伴隨著中國(guó)革命的勝利而走向了全國(guó)。
總體而言，與20世紀(jì)前半葉的革命形式對(duì)應(yīng)的地方社會(huì)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，帶有強(qiáng)烈的文化和地域色彩。如今看來(lái)，各地諸多的民間藝術(shù)形式都曾經(jīng)成為鄉(xiāng)村社會(huì)中革命宣傳的方式與手段，進(jìn)而成為當(dāng)今社會(huì)解讀革命傳統(tǒng)的一種隱喻。傳統(tǒng)的民間文化、民間藝術(shù)被革命話語(yǔ)所加工、重構(gòu)，其所依存的社會(huì)和族群雖沒(méi)有變，但是對(duì)于社會(huì)和傳統(tǒng)的意義則完全轉(zhuǎn)變了。
二、國(guó)家意識(shí)與民間文化的選擇
1949年新中國(guó)成立以后，國(guó)家對(duì)于傳統(tǒng)的民間文化的態(tài)度，常常用革命的話語(yǔ)予以改造，甚至把相當(dāng)多的民間文化，貼上了“封建迷信”的標(biāo)簽。20世紀(jì)的后半葉，這是社會(huì)主義新傳統(tǒng)形成并發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期，在這一階段，民間文化的傳統(tǒng)往往被打破、重構(gòu)乃至摒棄。英國(guó)人類(lèi)學(xué)家王斯福（Stephan Feuchtwang）研究中國(guó)傳統(tǒng)民間宗教及儀式在意識(shí)形態(tài)影響下的瓦解與重構(gòu)，并將20世紀(jì)后半葉分成不同的時(shí)段，其中尤以1964年～1978年間群眾政治運(yùn)動(dòng)對(duì)民間信仰儀式的破除最為典型。16
20世紀(jì)末，高丙中對(duì)北京地區(qū)“萬(wàn)年永慶太獅老會(huì)”老藝人楊師傅的調(diào)查，雖然聚焦于民間藝術(shù)的復(fù)興，但是其對(duì)于民間文化與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間斷裂的解析，有獨(dú)特的視角：“北京的民間花會(huì)曾經(jīng)是作為一種生活方式的內(nèi)容而存在的，它們有自己的信仰體系（即碧霞元君信仰和祖師信仰）作為支撐，有自己的運(yùn)作制度（會(huì)規(guī)），有自己的活動(dòng)中心和服務(wù)對(duì)象（一年一度的妙峰山進(jìn)香和市民在特殊日子舉行儀式活動(dòng)的需要），有自己的活動(dòng)主體（各種店鋪的老板和從事服務(wù)業(yè)的工人），并且形成了各樹(shù)一幟的名號(hào)。它們是受到社會(huì)推崇的，它們存在的合理性是不證自明的?？墒?，歷史的巨變使這樣一個(gè)文化體系分崩離析了：所有這些因素解體了，并隨著時(shí)間的推移逐漸從現(xiàn)實(shí)中消失了；它們的合理性卻轉(zhuǎn)化為消滅它們的合理性”。17
其實(shí)，國(guó)家權(quán)力體系或革命話語(yǔ)下的文化重建并不單是社會(huì)主義的專(zhuān)利，舊制度體系下對(duì)于鄉(xiāng)間文化表述的改寫(xiě)與取舍也同樣具有代表性。羅伯特·達(dá)恩頓（Robert Darnton）細(xì)致梳理了18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)之前的法國(guó)民間文學(xué)的內(nèi)容與形態(tài)，并將這些民間故事的母題與細(xì)節(jié)均納入當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下考量，其中提及佩羅（Charles Perrault）將民間故事向中上層社會(huì)傳播過(guò)程中的選擇：“表面上看來(lái)，佩羅是最不可能熱衷于民間故事的人。他是朝臣，對(duì)于‘現(xiàn)代’具有強(qiáng)烈的自覺(jué)意識(shí)，主持科爾伯特（Jean-Baptiste-Colbert，……路易十四時(shí)代的國(guó)務(wù)大臣）和路易十四的威權(quán)主義文化政策，對(duì)于農(nóng)民及其古老的文化并無(wú)同情之心。可是，他從口述傳統(tǒng)搜集故事，加以改寫(xiě)，傳入‘沙龍’……他調(diào)整故事語(yǔ)調(diào)，以便迎合比較世故的聽(tīng)眾的口味。這么一來(lái)，《小紅帽》故事中什么尖尖的路和針針的路，還有吃祖母的肉這類(lèi)荒誕的成分都不見(jiàn)了。盡管如此，這故事還是保留許多純汁原味?！?8
與舊制度下對(duì)鄉(xiāng)風(fēng)土俗的取舍一樣，新中國(guó)成立后國(guó)家對(duì)民間文化藝術(shù)的解構(gòu)與重建仍不遺余力，但是這一過(guò)程并不是掌握在某個(gè)人手中，而是由一整套完整的文化機(jī)構(gòu)和制度體系來(lái)實(shí)現(xiàn)，其中最具有典型性的即是文化館（站）的設(shè)置。在某種意義上，文化館（站）是社會(huì)主義體制中文化行政的產(chǎn)物，我國(guó)文化館、群眾藝術(shù)館體系是新中國(guó)成立初期借鑒蘇聯(lián)經(jīng)驗(yàn)建立起來(lái)的，并基本上形成了省、市、縣、鄉(xiāng)鎮(zhèn)四級(jí)文化館（站）體系。這一文化館、群眾藝術(shù)館體系與群眾文化之間存在密不可分的關(guān)系，甚至可以說(shuō)正是有了國(guó)家權(quán)力對(duì)群眾文化的認(rèn)知，才使文化館（站）體系成為必然?！叭罕娢幕边@一專(zhuān)用詞最早出現(xiàn)于新中國(guó)成立前的中央蘇區(qū)，見(jiàn)諸文字是在1932年5月中共江西省委的《關(guān)于四月的報(bào)告》，其中提到：“對(duì)于最緊急的群眾文化政治工作，還未能引起注意，各地的文化工作只限于演新劇……”1982年，我國(guó)公布實(shí)施的《中華人民共和國(guó)憲法》，在總綱中第一次明確提出“國(guó)家要發(fā)展文化館事業(yè)，開(kāi)展群眾性的文化活動(dòng)”，這是我國(guó)將發(fā)展文化館事業(yè)和開(kāi)展群眾文化活動(dòng)同時(shí)寫(xiě)入國(guó)家根本大法。由此可見(jiàn)，在我國(guó)文化行政體系中，文化館（站）建設(shè)是與群眾文化活動(dòng)開(kāi)展相掛鉤的，文化館（站）成為社會(huì)主義體系下實(shí)施群眾文化工作的主體。
現(xiàn)今學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，20世紀(jì)50年代至改革開(kāi)放之前，是國(guó)家意識(shí)形態(tài)和權(quán)力強(qiáng)化控制的階段，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)的血緣紐帶被瓦解，進(jìn)而整合到民族國(guó)家的權(quán)力結(jié)構(gòu)之中，19其中最直觀的體現(xiàn)可能就是破除舊的思想、文化、習(xí)俗以及生活方式的“破四舊”運(yùn)動(dòng)。在社會(huì)底層持續(xù)不斷的運(yùn)動(dòng)，是中國(guó)社會(huì)在當(dāng)時(shí)情勢(shì)下“革命”意識(shí)和國(guó)家權(quán)力相結(jié)合的展示，大部分鄉(xiāng)土習(xí)俗都遭到滅頂之災(zāi)，成為封建糟粕被摒棄、掩埋。20弗里曼（Edward Friedman）等人將新中國(guó)成立后所發(fā)動(dòng)的政治運(yùn)動(dòng)視為破壞鄉(xiāng)土文化的罪魁禍?zhǔn)?，?qiáng)調(diào)農(nóng)村中的傳統(tǒng)慣習(xí)與國(guó)家機(jī)器對(duì)傳統(tǒng)的滲透之間的博弈，典型的如1959年春，國(guó)家曾號(hào)召過(guò)一個(gè)“革命化”的春節(jié)，除了春節(jié)早上吃餃子之外，其他傳統(tǒng)活動(dòng)均被取消了。21韓丁（William Hinton）也舉了一個(gè)親身經(jīng)歷的反迷信的例子：“1953年在西北出現(xiàn)了一次日食，當(dāng)?shù)厝罕娪X(jué)得害怕，以為天上一只大狗要吃掉太陽(yáng)，會(huì)給世人帶來(lái)大災(zāi)難。為了避災(zāi)，人們使勁敲鑼打鼓，拍鐃鈸，吹喇叭，要把天狗嚇走。此時(shí)，新政府介入，開(kāi)展了一場(chǎng)廣泛的教育運(yùn)動(dòng)，并借助于報(bào)紙、廣播、黑板報(bào)等講述日食的真實(shí)情況，幫助民眾消除迷信和蒙昧?！?2確實(shí)，新中國(guó)建立之初，對(duì)于傳統(tǒng)文化的改造不遺余力，各種民間儀式、風(fēng)俗、信仰等都被冠以“封建殘余”和“迷信”的帽子，或被打破、禁止，或被改造。
同時(shí)也應(yīng)當(dāng)注意到，在革命意識(shí)與國(guó)家意志的博弈之中，國(guó)家層面上的兩種行為為民間文化、藝術(shù)和習(xí)俗的保存、延續(xù)提供了條件。其一，在全國(guó)范圍內(nèi)開(kāi)展的大規(guī)模的民族識(shí)別工作，雖然是以馬克思主義民族理論和斯大林的民族定義為基本出發(fā)點(diǎn)，但在實(shí)踐過(guò)程中仍為各民族文化與風(fēng)俗的記錄、保存和民族傳統(tǒng)的延續(xù)等提供了條件。民族識(shí)別主要是針對(duì)一個(gè)群體的民族成分和民族名稱(chēng)的辨別，具有濃厚的政治色彩，但從側(cè)面看，組織全國(guó)范圍內(nèi)少數(shù)民族和個(gè)別族群的調(diào)查與研究，對(duì)各地區(qū)、各民族的社會(huì)文化、風(fēng)土人情等進(jìn)行了詳盡的記錄，為我國(guó)少數(shù)民族和各族群文化的保存、延續(xù)提供了契機(jī)。1950年～1978年的近三十年間，已識(shí)別、確認(rèn)和公布了54個(gè)少數(shù)民族，如1956年對(duì)湖南土家族的調(diào)查和識(shí)別中明確，龍山、永順一帶有兩三萬(wàn)人仍講土家語(yǔ)。他們雖受漢族影響較深，但尚保有“擺手舞”、“土家鋪蓋”、“過(guò)趕年”、虎圖騰崇拜等民族文化傳統(tǒng)和習(xí)俗的特點(diǎn)，因此，確認(rèn)土家族為單一少數(shù)民族。23
其二，則是在國(guó)家意識(shí)形態(tài)影響下，對(duì)于群眾文化工作的重視，各層級(jí)文化館（站）將民間的習(xí)俗、傳統(tǒng)等通過(guò)政治性、藝術(shù)性等的轉(zhuǎn)化，進(jìn)而成為宣揚(yáng)革命意識(shí)和社會(huì)主義制度的手段，也側(cè)面保存、延續(xù)了鄉(xiāng)村社會(huì)的傳統(tǒng)，但由于文化館（站）自身的性質(zhì)和人員結(jié)構(gòu)，也造成了這種傳統(tǒng)文化的保存以民間音樂(lè)、舞蹈、戲曲等表演類(lèi)藝術(shù)形式為主。正如我們所見(jiàn)到的，各地的文化館（站）對(duì)于傳統(tǒng)信仰儀式中的藝術(shù)因素借用不遺余力。廣東省梅州地區(qū)傳統(tǒng)的香花佛事活動(dòng)，是流傳在客家地區(qū)的一種佛教科儀，是“梅州佛教禪宗僧尼在舉行‘法會(huì)’或‘法事’時(shí)，以說(shuō)唱方式，演繹佛經(jīng)故事、佛教人物、佛法哲理，演唱?jiǎng)裆苿袷牢?，輔以念佛經(jīng)、頌佛號(hào)和法器表演于同臺(tái)，融佛教道場(chǎng)儀式和大眾化表演于一體的宗教儀式”。24王馗在對(duì)梅州地區(qū)“香花佛事”的研究中發(fā)現(xiàn)，對(duì)梅州香花最早進(jìn)行真實(shí)展示的契機(jī)，來(lái)源于“十大集成”?！吨袊?guó)民族民間舞蹈集成（廣東卷）》詳細(xì)介紹了梅州香花中的“打蓮池”、“鐃鈸花”、“席獅舞”等儀式，以及與僧人、法器、傳統(tǒng)相關(guān)的內(nèi)容。上述內(nèi)容的原始記錄，集中在梅州市群眾藝術(shù)館保藏的《梅縣民間舞蹈集成曲譜》?！扒V”根據(jù)松南佛緣庵、石扇白沙庵的香花文本進(jìn)行整理，記錄了“鯽魚(yú)穿花”、“打蓮池”、“鐃鈸花”儀式中各個(gè)環(huán)節(jié)的音樂(lè)曲譜和舞步隊(duì)列，資料多出自傳承較好的老藝人，并經(jīng)過(guò)音樂(lè)工作者的系統(tǒng)整理。因此，這些文獻(xiàn)對(duì)佛教香花的完整保護(hù)具有重要的史料價(jià)值。不過(guò)，基于集成的編撰體例和對(duì)民間舞蹈的限定，上述紀(jì)錄遠(yuǎn)未反映“香花”的宗教特征和整體風(fēng)貌。在《中國(guó)民族民間舞蹈集成（廣東卷）》編撰過(guò)程中，梅州各地的宗教舞蹈多被文化部門(mén)重視，興寧的“杯花”，五華的“鑼花”、“火碗花”等，均通過(guò)老藝人的傳授得到詳細(xì)記錄，這為我們了解梅州宗教的整體面貌，提供了較為豐富的口述資料。25
經(jīng)過(guò)文化部門(mén)的挖掘、整理與記錄，這些民間藝術(shù)已經(jīng)逐漸轉(zhuǎn)變了身份與形式，成為社會(huì)主義體系下的一種藝術(shù)資源與傳統(tǒng)。261957年，興寧縣根據(jù)道士做法過(guò)程改編的《杯花舞》赴京參加全國(guó)第二屆民間音樂(lè)舞蹈匯演；1985年和1986年，自香花佛事中席獅儀式改編而來(lái)的《席趣舞》分別獲得全國(guó)民間舞蹈匯演、全國(guó)民間音樂(lè)舞蹈比賽表演三等獎(jiǎng)；“打蓮池”與“鯽魚(yú)穿花”等也都被改編為舞蹈節(jié)目，成為當(dāng)?shù)匚幕^的特色節(jié)目。如今，這些曾經(jīng)為當(dāng)?shù)匚幕^（站）所收集、整理和改編的民間藝術(shù)形式，已經(jīng)成為地方文化部門(mén)保存、保護(hù)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要形式與內(nèi)容。其中“獅舞（席獅舞）”已于2008年6月入選第二批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，“杯花舞”、“打蓮池”、“鐃鈸花”、“鑼花舞”等也先后入選廣東省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，而作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)主體的傳承人，一些過(guò)去對(duì)這些民間藝術(shù)形式進(jìn)行調(diào)查、整理、挖掘的文化館工作人員，逐漸取代了傳統(tǒng)的民間傳承形式。這種情況在各地并不罕見(jiàn)，特別是在某些經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)的省份，傾向更加明顯。
從民族識(shí)別和群眾文化工作這兩種趨向來(lái)看，自1949年新中國(guó)成立之后的三十年間，民間文化傳統(tǒng)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中處于絕對(duì)弱勢(shì)的地位，成為革命話語(yǔ)和國(guó)家行政過(guò)程中被選擇的對(duì)象，其生存與發(fā)展空間被國(guó)家意志所擠壓——“國(guó)家可以運(yùn)用暴力工具搗毀民間儀式的場(chǎng)所和道具，也可以通過(guò)特定知識(shí)和規(guī)范的灌輸促使受眾自動(dòng)放棄這些儀式”。27當(dāng)然，這種選擇帶有明顯的強(qiáng)制性與偏向性，正如梅州地區(qū)數(shù)十年來(lái)對(duì)“香花佛事”的解構(gòu)與選擇，凡涉及到民間信仰、儀式等的內(nèi)容被刻意忽略或摒棄，而民俗舞蹈則成為某種宣傳的手段或元素。
在這個(gè)過(guò)程中，各地的文化館（站）或群眾文化工作隊(duì)伍發(fā)揮了極大的作用。長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)于文化館（站）的所作所為不甚了了，這固然與兩者之間巨大的差異性密不可分——文化館（站）的工作職能與業(yè)務(wù)有著明顯的政治偏向性，而學(xué)界則崇尚“獨(dú)立之思想，自由之精神”，但是從另一側(cè)面來(lái)看，則反映出學(xué)界所認(rèn)可之“民間文化”，是純粹的中國(guó)社會(huì)“小傳統(tǒng)”的延續(xù)，而依托于文化行政所存續(xù)下來(lái)的“民間文化”，大多有其形，而其神韻則摻雜了太多的意識(shí)形態(tài)和主流價(jià)值觀念。因此，在學(xué)術(shù)視野下的“民間文化”，其在政治話語(yǔ)中的合理性與合法性，大致是與社會(huì)主義國(guó)家意識(shí)形態(tài)之間存在某種偏離。我們也不得不承認(rèn)，通過(guò)文化行政而保留與延續(xù)下來(lái)的傳統(tǒng)文化，大抵因從社會(huì)中抽離出來(lái)而缺失了系統(tǒng)性，成為游離于社會(huì)傳統(tǒng)之外的“藝術(shù)”?；蛘哒f(shuō)，部分地方社會(huì)的傳統(tǒng)被打破了，取而代之的是具有革命意識(shí)和國(guó)家意志的社會(huì)主義新傳統(tǒng)。傳統(tǒng)社會(huì)殘存的碎片，要在新的社會(huì)形勢(shì)下生根發(fā)芽，就不得不轉(zhuǎn)變其生存的方式。
總體而言，1949年之后第一個(gè)三十年，國(guó)家、社會(huì)、民族、文化等多個(gè)方面，都面臨著不同的博弈與選擇。國(guó)家在建立并鞏固社會(huì)主義制度之外，其國(guó)家意志與革命意識(shí)之間的博弈，造成了地方社會(huì)在某種程度上的無(wú)序與無(wú)所適從。不少學(xué)者認(rèn)為20世紀(jì)以來(lái)的革命浪潮造成了民間社會(huì)的斷裂，在我們看來(lái)其實(shí)不然，社會(huì)的傳統(tǒng)具有相對(duì)固定的結(jié)構(gòu)，民間社會(huì)具有其特定的延續(xù)性。在許多地方社會(huì)中，文化或許發(fā)生了轉(zhuǎn)變，但隱藏在文化屬性之下的社會(huì)依然如故。民族的傳統(tǒng)，或許可以從我國(guó)民族識(shí)別以及后續(xù)民族政策談起，但國(guó)家權(quán)力主導(dǎo)下的變遷，往往是在物質(zhì)方面滿(mǎn)足了需求，而忽視了人們對(duì)傳統(tǒng)和心理的訴求。28民間文化也不存在完全斷裂的現(xiàn)象，但是卻不得不說(shuō)，這三十年間是新的社會(huì)文化傳統(tǒng)形成的關(guān)鍵時(shí)期，國(guó)家、革命和社會(huì)主義等元素強(qiáng)勢(shì)滲入傳統(tǒng)文化當(dāng)中，成為其不可剝離的有機(jī)組成部分。20世紀(jì)80年代以來(lái)，在各地民間興起了傳統(tǒng)文化的復(fù)興運(yùn)動(dòng)，進(jìn)入21世紀(jì)，在國(guó)家層面上轟轟烈烈開(kāi)展了民族民間文化保護(hù)工程、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作等，這一系列的社會(huì)環(huán)境的轉(zhuǎn)變中，一直以來(lái)在社會(huì)主義話語(yǔ)體系之下形成的社會(huì)新傳統(tǒng)，又面臨著新的抉擇與挑戰(zhàn)。
三、新時(shí)期文化傳統(tǒng)的回歸
改革開(kāi)放之后的三十余年間，民間的傳統(tǒng)文化正在經(jīng)歷新一輪變遷，借著社會(huì)經(jīng)濟(jì)體制改革的契機(jī)，曾經(jīng)隱匿在社會(huì)傳統(tǒng)中的民間文化紛紛重新嶄露頭角，學(xué)界將這一過(guò)程定位為傳統(tǒng)文化的“復(fù)興”。29與此大致相類(lèi)似的，是20世紀(jì)70年代中期至80年代中期，所謂“第四世界”在世界體系中的興起，30但是在社會(huì)主義制度下的傳統(tǒng)文化復(fù)興，卻沒(méi)有如此強(qiáng)大的革命性與破壞力，而是一如既往地進(jìn)入國(guó)家的話語(yǔ)體系。一直以來(lái)，對(duì)于中國(guó)民間傳統(tǒng)與文化的探討，大多是建立在“國(guó)家與社會(huì)”的范式基礎(chǔ)上的，這符合我們對(duì)于明清以來(lái)地方社會(huì)史的直觀解讀，鄉(xiāng)土社會(huì)的種種社會(huì)和文化特征，常常是國(guó)家權(quán)力在社會(huì)中的映射。如科大衛(wèi)（David Faure）所說(shuō)的：“宗族語(yǔ)言的改變，不過(guò)反映中國(guó)政治意識(shí)形態(tài)的改變而已矣！”31
在改革開(kāi)放的新形勢(shì)下，“搶救”和“保護(hù)”傳統(tǒng)文化的呼聲終于形成了浪潮，并付諸社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，主要是有幾個(gè)方面的原因：20世紀(jì)的戰(zhàn)亂、社會(huì)動(dòng)員和革命運(yùn)動(dòng)使中國(guó)走上了獨(dú)特的現(xiàn)代化道路，并曾經(jīng)在文化方面付出了沉重的代價(jià)；改革開(kāi)放的實(shí)踐與探索，將中國(guó)的社會(huì)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展逐漸引向了更加明確的道路，經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的高速發(fā)展加速了傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代變遷；全球化浪潮和國(guó)際化趨勢(shì)的沖擊不斷地催蘇了民眾形成新的“文化自覺(jué)”意識(shí)。32因此，費(fèi)孝通先生所提出的“文化自覺(jué)”的概念，對(duì)于我們認(rèn)識(shí)社會(huì)主義新傳統(tǒng)與非物質(zhì)文化之間的關(guān)系有著重要的學(xué)術(shù)意義。他強(qiáng)調(diào)：“文化自覺(jué)只是指生活在一定文化中的人對(duì)其文化有‘自知之明’，明白它的來(lái)歷，形成過(guò)程，所具有的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是要‘復(fù)舊’，同時(shí)也不主張‘全盤(pán)西化’或‘全盤(pán)他化’?！?3由此看來(lái)，改革開(kāi)放以來(lái)三十余年的傳統(tǒng)文化復(fù)興，其所代表的并不僅僅是傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單再生，而是在社會(huì)主義的政治和話語(yǔ)體系之下的再造與重構(gòu)，其在當(dāng)前對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一系列認(rèn)定、保護(hù)與傳承當(dāng)中，亦已顯露端倪。
在新時(shí)期傳統(tǒng)文化的復(fù)興與重構(gòu)過(guò)程中，特別是對(duì)于傳統(tǒng)民俗活動(dòng)的恢復(fù)，地方政府充當(dāng)了最為顯要的角色。自20世紀(jì)80年代以來(lái)，各地政府部門(mén)進(jìn)行了各式各樣的嘗試與實(shí)踐。或許這些最初旨在保護(hù)與傳承傳統(tǒng)文化的行為，在不知不覺(jué)間已經(jīng)逐漸演變?yōu)椤拔幕钆_(tái)、經(jīng)濟(jì)唱戲”的默許，但是不可否認(rèn)，對(duì)于傳統(tǒng)文化的復(fù)興與再造，地方政府特別是文化行政部門(mén)起到了至關(guān)重要的作用。自1985年起，北京市東城區(qū)率先恢復(fù)了沉寂多年的地壇廟會(huì)，當(dāng)年農(nóng)歷臘月二十三至正月初五，地壇春節(jié)文化廟會(huì)在地壇舉行，由東城區(qū)文化文物局、文化館主辦，中央電視臺(tái)、《中國(guó)日?qǐng)?bào)》、《光明日?qǐng)?bào)》、《北京日?qǐng)?bào)》、北京電視臺(tái)、東城區(qū)財(cái)貿(mào)辦公室和地壇公園管理處等單位協(xié)辦。廟會(huì)中不僅有仿清代祭地表演，也恢復(fù)了幾十檔民間花會(huì)及摔跤、中幡、套圈、耍猴、騎驢走會(huì)，以及傳統(tǒng)手藝和老茶館中的說(shuō)拉彈唱等，此外還有京、評(píng)、梆、曲等戲曲劇種和流行音樂(lè)、舞蹈、卡拉OK、交誼舞會(huì)、時(shí)裝表演等藝術(shù)形式匯集一堂。廟會(huì)游人如織，熱鬧非凡。據(jù)統(tǒng)計(jì)，連續(xù)13天，參觀廟會(huì)人數(shù)達(dá)70余萬(wàn)人次，260余家營(yíng)銷(xiāo)單位總銷(xiāo)售額達(dá)200多萬(wàn)元，“地壇廟會(huì)”成為與“哈爾濱冰燈”、“濰坊風(fēng)箏”、“自貢燈會(huì)”齊名的全國(guó)四大群眾文化活動(dòng)之一。34
地壇廟會(huì)的恢復(fù)與再生，確實(shí)是在延續(xù)傳統(tǒng)民俗的基礎(chǔ)之上，為當(dāng)?shù)厝罕姷拈e暇生活提供了娛樂(lè)與文化安慰，但是正如地方文化部門(mén)所宣稱(chēng)的那樣，地壇廟會(huì)已經(jīng)不是民間自發(fā)、自愿的民俗活動(dòng)，而是由地方文化行政部門(mén)，甚至是地方政府組織起來(lái)的新民俗活動(dòng)，其形式與內(nèi)容已經(jīng)不以當(dāng)?shù)匕傩盏囊庠笧檗D(zhuǎn)移，而更多成為文化行政的一種手段與方式，甚至是各地政府“文化搭臺(tái)、經(jīng)濟(jì)唱戲”的范本，成為社會(huì)主義體制下的新傳統(tǒng)。繼之而起，北京城有傳統(tǒng)的“獅子會(huì)”、“花壇會(huì)”、“高蹺會(huì)”等民間花會(huì)，而中國(guó)大地的其他地區(qū)，這種新傳統(tǒng)的復(fù)興與再造也早已如火如荼地興起。
筆者在上世紀(jì)末期調(diào)查閩北樟湖鎮(zhèn)七月初七賽蛇神活動(dòng)時(shí)發(fā)現(xiàn)，地方政府利用傳統(tǒng)民俗活動(dòng)的契機(jī)“借雞生蛋”，但在實(shí)際操作過(guò)程中不僅是“借傳統(tǒng)之勢(shì)”，更要為地方化的傳統(tǒng)造勢(shì)。閩北樟湖鎮(zhèn)的蛇王節(jié)，一直以來(lái)均是由民間來(lái)組織，當(dāng)?shù)仃愂霞易宄袚?dān)了民間賽蛇活動(dòng)和人員的安排，各家各戶(hù)承擔(dān)活動(dòng)所需費(fèi)用，每戶(hù)5元～10元不等。1998年，當(dāng)?shù)卣Ｍㄟ^(guò)蛇文化這一富有地方色彩的民俗文化活動(dòng)，推動(dòng)地區(qū)經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)和旅游業(yè)發(fā)展?；诖耍烧梁?zhèn)政府出面，將蛇王節(jié)納入南平市“’98武夷旅游月”，成為活動(dòng)的一個(gè)組成部分，并在7月27日《經(jīng)濟(jì)信息報(bào)》做了專(zhuān)題報(bào)道。地方政府對(duì)蛇王節(jié)活動(dòng)的介入，使傳統(tǒng)儀式增加了新的內(nèi)容——七月初七早上的連公廟前，巡游隊(duì)伍高舉著“發(fā)展經(jīng)濟(jì)，振興樟湖”的標(biāo)語(yǔ)，鎮(zhèn)中心專(zhuān)設(shè)了主席臺(tái)以將政府主持的活動(dòng)與民間自發(fā)的活動(dòng)截然分開(kāi)，各地的文藝團(tuán)體、耍蛇玩魔術(shù)藝人的表演，僅限于在主席臺(tái)前的這一范圍內(nèi)；民間活動(dòng)仍按照其固有的組織形式有條不紊地進(jìn)行。35
在所有這些被冠以“藝術(shù)節(jié)”、“文化節(jié)”等的地方性慶典活動(dòng)中，地方政府對(duì)于傳統(tǒng)民俗活動(dòng)的組織與參與，導(dǎo)致了民間儀式與國(guó)家政治之間的交錯(cuò)，正如筆者曾經(jīng)討論過(guò)的，1949年之前的中國(guó)社會(huì)研究應(yīng)置于“國(guó)家”和“社會(huì)”兩者平行的框架下進(jìn)行分析，而1949年之后，國(guó)家與社會(huì)已經(jīng)轉(zhuǎn)化為相互交叉、互為一體的關(guān)系。36國(guó)家與社會(huì)的一體性，越來(lái)越導(dǎo)致傳統(tǒng)民俗文化成為兩者之間相互滲透、相互博弈的劇場(chǎng)，也使得建立在社會(huì)傳統(tǒng)和國(guó)家意志基礎(chǔ)之上的社會(huì)主義新傳統(tǒng)得以進(jìn)一步衍生與發(fā)展。反觀最近三十余年，傳統(tǒng)文化在國(guó)家和民間兩個(gè)層面上的復(fù)興，也并非毫無(wú)取舍、全盤(pán)繼承，諸多傳統(tǒng)或由于人亡藝絕而無(wú)法恢復(fù)，或因?yàn)榈胤綄用嫔先狈?duì)國(guó)家意志和政治的整體性解讀而失落。
當(dāng)然，在中國(guó)社會(huì)的傳統(tǒng)儀式中，不僅有鄉(xiāng)土的傳統(tǒng)，更滲透有國(guó)家的傳統(tǒng)和“天下”的觀念。金耀基先生認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)具有“獨(dú)特的文明秩序”，是“以文化，而非以種族為華夷區(qū)別的獨(dú)立發(fā)展的政治文化體”。37濱下武志突破了傳統(tǒng)中華帝國(guó)的界限，而著眼于以儒家文化為根基的東亞朝貢體系，這是傳統(tǒng)中國(guó)“天下”觀的直接體現(xiàn)。38筆者也探討過(guò)中國(guó)社會(huì)“中心與周邊”的轉(zhuǎn)化，“華夷秩序”、“朝貢體系”以及“天下”觀念的隱喻等，以建構(gòu)起“中國(guó)之中的中國(guó)”和“中國(guó)之外的中國(guó)”的“中心”和“邊陲”的對(duì)應(yīng)體系，但是這一體系是建立在民族中心主義和文化中心主義的偏見(jiàn)基礎(chǔ)之上的。39
傳統(tǒng)上，在諸多的祀典儀式中都有所謂官祭與民祭之分，兩者之間截然不同。民間慶典儀式具有廣泛的民間自發(fā)性和慶典的性質(zhì)，大多是由各地的宗族、里坊等組織，是地方社會(huì)中彰顯權(quán)力的劇場(chǎng)；而官祭則帶有鮮明的中原王朝的權(quán)力話語(yǔ)，歷朝歷代通過(guò)對(duì)地方神祇的褒封與納入國(guó)家祀典，將地方的信仰習(xí)俗與祭典儀式納入國(guó)家的話語(yǔ)體系，不僅是對(duì)地方神祇道德的宣揚(yáng)，而且對(duì)于將地方社會(huì)納入國(guó)家體系之下，具有重要的象征意義。在華南地區(qū)，這種趨勢(shì)自宋元以后最為明顯，如福建莆田湄洲島的媽祖，自宣和五年（1123年）宋徽宗賜“順濟(jì)廟額”始，宋、元、明、清歷代受到國(guó)家祀典達(dá)36次之多。嶺南雷州半島地區(qū)對(duì)于雷祖的崇拜，更是將自然崇信與保境安民的雷州刺史陳文玉的事跡相結(jié)合。其他諸如北帝、冼夫人等也均得到封建王朝的冊(cè)封，而每年例行的祭典活動(dòng)更加成為國(guó)家權(quán)力的集中展示。
傳統(tǒng)上中原王朝對(duì)于地方神祇的定期祭祀與褒封，具有極強(qiáng)的政治性意義，是將地方社會(huì)納入國(guó)家體系、增強(qiáng)國(guó)家話語(yǔ)影響力的重要手段，其中隱含著儒家傳統(tǒng)的“天下”觀念，是“普天之下，莫非王土”最直觀的例證。但是進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，革命在打破儒家傳統(tǒng)的同時(shí)，也將傳統(tǒng)儀式背后的“天下觀”統(tǒng)統(tǒng)拋棄了。列文森關(guān)注儒教中國(guó)的命運(yùn)，他認(rèn)為20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)社會(huì)中興起的改革思潮，已經(jīng)脫離了中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀念，進(jìn)而造成了“天下”觀念的喪失。在解析這種變化的過(guò)程中，他將“天下”與“國(guó)家”的概念對(duì)立起來(lái)，“天下”是中國(guó)人文化的情懷與榮耀，而“國(guó)家”則是政治上的需求與邊界，革命使國(guó)人放棄了文化上的自豪與榮耀，轉(zhuǎn)而追求政治、經(jīng)濟(jì)上的實(shí)用主義。40確實(shí)，諸多學(xué)者強(qiáng)調(diào)中華文明對(duì)“華夷之辨”的文化、禮儀分野，41且過(guò)去“化內(nèi)”、“化外”之分本就沒(méi)有明顯界限。隨著20世紀(jì)以來(lái)革命意識(shí)的盛行，傳統(tǒng)儀式的系統(tǒng)性也遭到破壞。但是，傳統(tǒng)儀式中“天下”觀念的缺失，并不意味著傳統(tǒng)儒家的文化體系已經(jīng)徹底被拋棄，反而已經(jīng)內(nèi)化為中華民族的一種社會(huì)心理與民族精神，費(fèi)孝通先生借用儒家“中和位育”的精髓，強(qiáng)調(diào)文化價(jià)值體系的生態(tài)秩序與心態(tài)秩序，42而其提出的“中華民族多元一體”格局，更是對(duì)中華文明普世關(guān)懷的現(xiàn)實(shí)性解讀。
確實(shí)，“天下”觀念在傳統(tǒng)儀式中的喪失，最直接的體現(xiàn)是傳統(tǒng)官祭儀式和官方祀典的整體性消亡，而這在某種程度上影響了國(guó)家祀典的秩序性與地域性，特別在當(dāng)前情勢(shì)下，傳統(tǒng)祀典儀式中所體現(xiàn)出來(lái)的“天下秩序”與疆域觀念，對(duì)于解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題具有積極意義。傳統(tǒng)的“五方”、“五土”、“四?！钡扔^念，所代表的是中原王朝文化上的疆域觀念，而四海中祭祀東海、南海的國(guó)家祀典儀式，則將“四?！钡母拍罡泳呦蠡?。嶺南地區(qū)官方祭祀南海的儀式，以廣州南海神廟為載體，歷史可上溯至隋代，歷代以來(lái)延續(xù)不斷，對(duì)于彰顯南海在中華文明體系中的獨(dú)特地位，具有重要價(jià)值。王元林的研究則系統(tǒng)梳理了隋代以來(lái)關(guān)于國(guó)家祭祀南海的活動(dòng)，至清代光緒年間仍時(shí)有祭祀，為傳統(tǒng)“天下”觀念的延續(xù)提供了重要佐證。43
現(xiàn)如今，以南海神廟為載體的官方海祭已經(jīng)成為民間的娛樂(lè)與祈福慶典，地方政府雖然十分重視波羅誕等民俗活動(dòng)的恢復(fù)與保護(hù)，并致力于將傳統(tǒng)祭祀儀式重新打造，但是由“天下觀”衍生出的種種文化觀念，其影響已在慶典儀式中蕩然無(wú)存。如今，波羅誕的傳統(tǒng)民俗活動(dòng)異彩紛呈，有水上慶會(huì)、四鄉(xiāng)會(huì)景、化妝巡游、龍獅相會(huì)、飄色表演、大戲雜耍、龍舟盛會(huì)、文人雅集、花朝節(jié)等活動(dòng)。廟會(huì)上還有最能反映廣州民俗風(fēng)情的波羅雞、波羅符、大葵扇、風(fēng)車(chē)、小獅子頭等。人們“游波羅”時(shí)，波羅雞是必購(gòu)的吉祥物。據(jù)民間傳說(shuō)每年的波羅雞中總有一只會(huì)啼，這只雞可以為買(mǎi)主帶來(lái)財(cái)富。傳統(tǒng)的波羅雞是實(shí)心的，工序相當(dāng)復(fù)雜，從選擇泥模、粘貼紙張、挑選雞毛，到烘干、上顏色等，都受到氣候等多種因素的影響，手工制作波羅雞，往往需要花上藝人一年的時(shí)間。波羅誕那天，鄰近的十五村各家各戶(hù)還都蒸糕裹粽做包點(diǎn)，用以祭祀或贈(zèng)送親友，稱(chēng)為“波羅粽”，也是比較獨(dú)特的民俗事項(xiàng)。波羅誕廟會(huì)是廣州地區(qū)最大的民間傳統(tǒng)廟會(huì)之一，屆時(shí)南海神廟（波羅廟）方圓數(shù)十里的民眾都前來(lái)“游波羅”，熱鬧程度勝似春節(jié)。當(dāng)?shù)厮渍Z(yǔ)有云“第一游波羅，第二娶老婆”，把游廟會(huì)與人生大事相提并論，足見(jiàn)對(duì)其重視的程度。2005年廣州民俗文化藝術(shù)節(jié)與波羅誕廟會(huì)結(jié)合，以千年廟會(huì)為平臺(tái)，展示和宣傳廣州乃至嶺南地區(qū)的各種民俗文化藝術(shù)，成為新時(shí)期以來(lái)廟會(huì)活動(dòng)的一個(gè)亮點(diǎn)。44
近年來(lái)，國(guó)家對(duì)于展示和凝聚中華民族精神和文脈的祀典和儀式等，越來(lái)越重視，諸如祭祀炎帝和黃帝、祭孔等慶典活動(dòng)逐漸成為國(guó)家意志的劇場(chǎng)，這確實(shí)對(duì)于多民族國(guó)家的認(rèn)同有著現(xiàn)實(shí)意義。回顧數(shù)千年來(lái)的中國(guó)歷史，現(xiàn)在所恢復(fù)與重構(gòu)的中華民族的傳統(tǒng)祀典，與儒家“天下觀”所代表的一系列儀式及秩序仍存在不少的差距，而通過(guò)對(duì)中國(guó)疆域內(nèi)傳統(tǒng)儀式的整體性與政治性考量，以重新建構(gòu)傳統(tǒng)慶典儀式的政治性，對(duì)于中華民族的凝聚與認(rèn)同將具有積極的推動(dòng)意義。
四、結(jié)語(yǔ)與余論
我們從上述的分析中看到，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)常常直接或間接地表現(xiàn)出社會(huì)主義新傳統(tǒng)的內(nèi)在特點(diǎn)。特別是圍繞著全球化、國(guó)家、民族、文化、地方等多個(gè)維度，社會(huì)主義新傳統(tǒng)呈現(xiàn)出更加豐富多彩的內(nèi)容。我們綜合改革開(kāi)放三十余年來(lái)社會(huì)主義新傳統(tǒng)的構(gòu)建特點(diǎn)，可以歸納出三種不同的體系。其一，民間所延續(xù)的傳統(tǒng)文化復(fù)興。不難看出，這種鄉(xiāng)土傳統(tǒng)的復(fù)興過(guò)程并非是在舊地基上全盤(pán)重建，而明顯帶有“修修補(bǔ)補(bǔ)又三年”的風(fēng)雨飄搖之感，諸如20世紀(jì)八九十年代傳統(tǒng)儀式復(fù)興與再造中，那些曾被認(rèn)為是封建迷信的要素被摒棄或刻意遺忘，而著眼于凸顯出民眾的歡愉場(chǎng)景。其二，官方所繼承的文化傳統(tǒng)的延續(xù)性。近年來(lái)，有一種傾向性逐漸顯露出來(lái)，即作為主流意識(shí)形態(tài)宣傳品的民間藝術(shù)，出現(xiàn)回歸傳統(tǒng)的傾向，特別是自21世紀(jì)初非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作開(kāi)展以來(lái)，全國(guó)各地在民主革命時(shí)期乃至新中國(guó)成立后所延續(xù)、再造的新傳統(tǒng)，紛紛出現(xiàn)追根溯源的意愿，將藝術(shù)重新納入傳統(tǒng)文化的源流之中，以期成為傳統(tǒng)社會(huì)的遺產(chǎn)，這種傾向在各地基層的文化館（站）中尤為明顯。其三，在于官方與民間二重屬性的傳統(tǒng)文化再生，與傳統(tǒng)中國(guó)“官祭”、“民祭”的各具傳統(tǒng)、截然分流不同，當(dāng)前情勢(shì)下的官民結(jié)合帶有某種混搭的色彩，官方和民間都有各自的思量與考慮，百姓多有功利的、娛樂(lè)的性質(zhì)，而官方則旨在借用民間傳統(tǒng)帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展，曾廣泛被提及的“文化搭臺(tái)、經(jīng)濟(jì)唱戲”等一系列舉措，就彰顯出政府參與民間傳統(tǒng)文化的態(tài)度。從民間的角度來(lái)看，政府對(duì)民俗活動(dòng)的參與，也確實(shí)為傳統(tǒng)文化的復(fù)興穿上了合理性、合法性的外衣，甚至還能為民眾活動(dòng)提供一定的經(jīng)濟(jì)支撐，又何樂(lè)而不為呢？在我們看來(lái)，不管是“舊瓶裝新酒”，還是“新瓶裝舊酒”，都是對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的不同形式，但在這一過(guò)程中，要把握好適度的文化生產(chǎn)、再造與本真的文化傳統(tǒng)之間的有機(jī)聯(lián)系。
總體而言，在某種意義上，社會(huì)主義新傳統(tǒng)是建立在中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)中文化的生產(chǎn)與再生產(chǎn)之上的，傳統(tǒng)與革命、全球化與地方化、現(xiàn)代化與國(guó)家化等各種話語(yǔ)體系在這個(gè)過(guò)程中彼此交融、博弈，有摒棄、有再造、有濡化、有復(fù)興，且隨著社會(huì)形勢(shì)變遷其過(guò)程呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。胡適先生認(rèn)為，“新文化成分的接受，正可以使舊文化內(nèi)容豐饒，增加活力，我永遠(yuǎn)不畏懼中國(guó)文明于大量廢棄本身事物及大量接受外國(guó)事物后，會(huì)發(fā)生變體或趨于消滅的危險(xiǎn)”，45或許也可以用梁漱溟先生“我剛好不悲觀”46的論調(diào)來(lái)面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展與未來(lái)。自五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，社會(huì)主義新傳統(tǒng)的緣起、形成、發(fā)展已有將近百年的歷史，可以說(shuō)，這種新傳統(tǒng)既是對(duì)中華民族傳統(tǒng)文化的繼承與延續(xù)，也是對(duì)傳統(tǒng)文化適應(yīng)新時(shí)代的再生產(chǎn)?；仡欉^(guò)去的20世紀(jì)，社會(huì)主義新傳統(tǒng)見(jiàn)證了中國(guó)社會(huì)“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間界限的日益模糊，乃至出現(xiàn)了諸如秧歌、民歌等革命化的文化符號(hào)，這是自民間文化向國(guó)家化的文化形式的過(guò)渡過(guò)程；同時(shí)，社會(huì)主義新傳統(tǒng)的成形、發(fā)展也側(cè)面佐證了中國(guó)傳統(tǒng)文化的延續(xù)性與適應(yīng)性，終究“全盤(pán)西化”、“打倒孔家店”、“破四舊”等各種文化運(yùn)動(dòng)和革命也未將中國(guó)的傳統(tǒng)徹底否定，文化與社會(huì)的深層結(jié)構(gòu)仍具有根深蒂固的穩(wěn)定性，而這種社會(huì)結(jié)構(gòu)的延續(xù)性與其文化上的承繼性，是有機(jī)地結(jié)合在一起的。47進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，國(guó)家所倡導(dǎo)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)，為社會(huì)主義形勢(shì)下傳統(tǒng)文化的生存、再造與延續(xù)提供了新的向度與機(jī)遇。
*本文獲2013年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“人類(lèi)學(xué)視角下的現(xiàn)代中國(guó)公共記憶與民族認(rèn)同”（項(xiàng)目編號(hào)：13AZD099）資助。
【注釋】
①C. Kluckhohn， Culture and Behavior， The Free Press， 1976， p. 76.
②E. Hobsbawam and T. Ranger （eds.）， The Invention of Tradition， Cambridge University Press， 1983.
③E·霍布斯鮑姆、T·蘭格：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，南京：譯林出版社2004年版，第2頁(yè)。
④同上，第7頁(yè)。
⑤M. Sahlins， Goodbye to Tristes Tropes： Ethnography in the Context of Modern World History， Journal of Modern History， Vol. 65， 1988， pp. 1-25.
⑥馬歇爾·薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘、胡宗澤譯，北京：三聯(lián)書(shū)店2000年版，第125頁(yè)。
⑦“自共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)興起尤其是1949年之后開(kāi)啟的社會(huì)主義實(shí)踐，不僅對(duì)我國(guó)社會(huì)制度，而且對(duì)人們觀念及行為的重新建構(gòu)，都留下了深遠(yuǎn)的影響。改革開(kāi)放之后，作為社會(huì)改造工程的社會(huì)主義實(shí)踐暫告結(jié)束，但30年間形成的制度及觀念的遺產(chǎn)并不隨之消隱，毋寧說(shuō)它正生成為一種新的傳統(tǒng)即社會(huì)主義新傳統(tǒng)，流淌于我國(guó)當(dāng)代社會(huì)生活之中”。參見(jiàn)“作為學(xué)術(shù)視角的社會(huì)主義新傳統(tǒng)”專(zhuān)題，載《開(kāi)放時(shí)代》2007年第1期。
⑧雷德菲爾德將鄉(xiāng)民的文化稱(chēng)為“小傳統(tǒng)”，而國(guó)家層面制度化的傳統(tǒng)稱(chēng)之為“大傳統(tǒng)”，在中國(guó)來(lái)講，學(xué)界普遍將儒家文化視為代表統(tǒng)治階層的“大傳統(tǒng)”，而鄉(xiāng)土風(fēng)俗則歸結(jié)于“小傳統(tǒng)”。自20世紀(jì)始，隨著新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)西方“民主”、“科學(xué)”思潮的影響，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的思想與制度受到普遍沖擊，在某種程度上說(shuō)，“革命”所代表的不僅是對(duì)儒家“大傳統(tǒng)”的反抗，更有對(duì)鄉(xiāng)土“小傳統(tǒng)”的抵制。陳蘊(yùn)茜提出，中國(guó)的問(wèn)題既不是“傳統(tǒng)儒家社會(huì)的延續(xù)，也不是引進(jìn)西方制度后‘西化’的社會(huì)，而是建立起帶有濃厚中國(guó)專(zhuān)制色彩、同時(shí)兼具現(xiàn)代民族國(guó)家特色的社會(huì)”（“作為學(xué)術(shù)視角的社會(huì)主義新傳統(tǒng)”專(zhuān)題，載《開(kāi)放時(shí)代》2007年第1期），但當(dāng)前社會(huì)主義形式下新的文化傳統(tǒng)的形成，則是“大傳統(tǒng)”、“小傳統(tǒng)”和“革命”三者之間相互博弈的結(jié)果。
⑨周星認(rèn)為，五四運(yùn)動(dòng)中以“打倒孔家店”為主旋律，是中國(guó)思想界和知識(shí)分子將傳統(tǒng)文化看作現(xiàn)代化的阻礙和對(duì)立面而全面破除，這形成了近現(xiàn)代中國(guó)文化革命的傳統(tǒng)，在其影響之下，對(duì)傳統(tǒng)文化的偏激性批判積累并影響深遠(yuǎn)。見(jiàn)周星：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與中國(guó)的文化政策》，載周星：《鄉(xiāng)土生活的邏輯：人類(lèi)學(xué)視野中的民俗研究》，北京大學(xué)出版社2011年版，第344頁(yè)。
⑩金耀基：《五四新傳統(tǒng)的批判與繼承——對(duì)民主與科學(xué)的再思》，載《中國(guó)現(xiàn)代化的終極愿景：金耀基自選集》，上海人民出版社2013年版，第54頁(yè)。
11但在20世紀(jì)初，由中國(guó)的現(xiàn)狀而引起的反儒教批評(píng)，不是把中國(guó)的災(zāi)難歸之于對(duì)中國(guó)文明之固定觀念的輕視，而是歸之于對(duì)它們的教育目的和奴性的崇敬，歸之于它們自身的僵化，他們的中國(guó)是一個(gè)國(guó)家，即“國(guó)”，而傳統(tǒng)價(jià)值在國(guó)家中則作為專(zhuān)制暴政受到指責(zé)，參見(jiàn)約瑟夫·列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第81頁(yè)。
12陜北民歌于2007年入選陜西省第一批省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，并于2008年被列入第二批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，以上資料引自榆林市文化文物局：《陜北民歌的歷史淵源》，陜西省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)數(shù)據(jù)庫(kù)，http://www.snwh.gov.cn/feiwuzhi/sjyp/mjyy/7/200803/t2008
0320_46796.htm。
13陜北秧歌于2006年入選第一批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，其后被列入陜西省第一批省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，以上資料參考陜西省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)數(shù)據(jù)庫(kù)，“陜北秧歌”，http://www.snwh.gov.cn/feiwuzhi/gjyp/13/。
14方李莉：《安塞的剪紙與農(nóng)民畫(huà)》，載《文藝研究》2003年第3期。
15方李莉：《中國(guó)西部人文資源與西部民間文化的再生產(chǎn)：藝術(shù)人類(lèi)學(xué)視角》，載吳天泰（主編）：《族群與社會(huì)》，臺(tái)北：五南圖書(shū)出版股份有限公司2006年版，第354頁(yè)。
16王斯福認(rèn)為，在國(guó)家政治權(quán)力的影響下，1964年～1978年“一前一后之間的線條是極為清晰而又明顯的，就宛如死亡與復(fù)活之間的線條一樣”，這主要是源于肇始于1964年的社會(huì)主義教育運(yùn)動(dòng)以及持續(xù)不斷的“破四舊”運(yùn)動(dòng)，而1966年之后的十年更加具有獨(dú)特的意義。王斯福：《帝國(guó)的隱喻：中國(guó)民間宗教》，趙旭東譯，南京：江蘇人民出版社2008年版，第241～242頁(yè)。
17高丙中：《民間文化的復(fù)興：個(gè)人的故事》，載高丙中：《民間文化與公民社會(huì)：中國(guó)現(xiàn)代歷程的文化研究》，北京大學(xué)出版社2008年版，第9頁(yè)。
18羅伯特·達(dá)恩頓：《屠貓記：法國(guó)文化史鉤沉》，呂健忠譯，北京：新星出版社2006年版，第64頁(yè)。
19“在國(guó)家權(quán)力強(qiáng)化控制的1950年代至改革開(kāi)放之前，地方社會(huì)的政治領(lǐng)域以階級(jí)為核心劃分地方社會(huì)的不同群體，在理論上基本瓦解了中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)的血緣紐帶，消解了鄉(xiāng)土社會(huì)以血緣為紐帶建立的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，使鄉(xiāng)土社會(huì)整合到民族國(guó)家的權(quán)力結(jié)構(gòu)之中”。參見(jiàn)劉曉春：《儀式與象征的秩序——一個(gè)客家村落的歷史、權(quán)力與記憶》，北京：商務(wù)印書(shū)館2003年版，第242頁(yè)。
20吳重慶提及1949年之后革命風(fēng)暴對(duì)民間信仰的瓦解——“無(wú)論是村落祭祀還是跨村落的分香與進(jìn)香之層級(jí)體系都遭打倒，鄉(xiāng)村的神宮社廟被毀，民間宗教即‘迷信活動(dòng)’一律禁止，革命風(fēng)暴無(wú)情地侵蝕漢人社區(qū)的社會(huì)記憶”，他將之稱(chēng)為“因時(shí)代劇變與傳統(tǒng)斷裂而造成的溝壑”，在其“帝制時(shí)代”與“后革命時(shí)代”的敘述之間，革命時(shí)代的溝壑仍若隱若現(xiàn)地存在著。參見(jiàn)吳重慶：《孫村的路：后革命時(shí)代的人鬼神》，北京：法律出版社2014年版，第46頁(yè)。
21弗里曼、畢克偉、賽爾登：《中國(guó)鄉(xiāng)村，社會(huì)主義國(guó)家》，陶鶴山譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年版，第325～330、371～373頁(yè)。
22常利兵：《集體化時(shí)代中國(guó)鄉(xiāng)村問(wèn)題：敘事話語(yǔ)與歷史真實(shí)》，載《二十一世紀(jì)》（香港）2011年2月號(hào)。
23施聯(lián)朱：《民族識(shí)別與民族研究文集》，北京：中央民族大學(xué)出版社2009年版，第46頁(yè)。
24李國(guó)泰：《略論“香花佛事”對(duì)梅州客家民俗文化的影響》，載《客家研究輯刊》2007年第1期。
25王馗：《佛教香花：歷史變遷中的宗教藝術(shù)與地方社會(huì)》，上海：學(xué)林出版社2009年版，第6～7頁(yè)。
26周星認(rèn)為，為實(shí)現(xiàn)民間信仰的合法化而開(kāi)展的“藝術(shù)化”的機(jī)制，并非是始于當(dāng)前的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)，早在20世紀(jì)50年代已經(jīng)出現(xiàn)了類(lèi)似的實(shí)踐，如趙彥民在《現(xiàn)代都市里的花會(huì)組織與其活動(dòng)——以天津市楊家莊永音法鼓會(huì)為例》（載《民俗研究》2011年第3期）一文中稱(chēng)楊家莊的永音法鼓一直是（“文革”時(shí)期除外）當(dāng)?shù)匚乃噮R演等場(chǎng)合中的保留節(jié)目，而永音法鼓會(huì)則是當(dāng)?shù)厮幫鯊R會(huì)、土地神廟會(huì)的固定活動(dòng)。轉(zhuǎn)引自周星：《民間信仰與文化遺產(chǎn)》，載《文化遺產(chǎn)》2013年第2期。
27高丙中：《民間的儀式與國(guó)家的在場(chǎng)》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2001年第1期。
28關(guān)于社會(huì)、文化和民族三種傳統(tǒng)的探討，詳見(jiàn)麻國(guó)慶2006年11月4日至5日在第三屆開(kāi)放時(shí)代論壇上的發(fā)言，“作為學(xué)術(shù)視角的社會(huì)主義新傳統(tǒng)”專(zhuān)題，載《開(kāi)放時(shí)代》2007年第1期。
29對(duì)此學(xué)界有諸多探討，如蕭鳳霞（Helen F. Siu）試圖以小欖菊花會(huì)的變遷史說(shuō)明傳統(tǒng)的復(fù)興并非簡(jiǎn)單復(fù)原與重現(xiàn)，而是建立在新的社會(huì)背景下的傳統(tǒng)再造。參見(jiàn)蕭鳳霞：《文化活動(dòng)與區(qū)域社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展——關(guān)于中山小欖菊花會(huì)的考察》，載《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》1990年第4期。華爾德（Andrew G. Walder）承認(rèn)文化傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的影響，但他也強(qiáng)調(diào)現(xiàn)在中國(guó)許多貌似的“傳統(tǒng)”卻是現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)物。參見(jiàn)Andrew G. Walder：《共產(chǎn)黨社會(huì)的新傳統(tǒng)主義》，香港：牛津大學(xué)出版社1996年版，第6～15頁(yè)。吳重慶將20世紀(jì)80年代以后歸結(jié)為“后革命時(shí)代”，并通過(guò)對(duì)其故鄉(xiāng)孫村民間信仰復(fù)興過(guò)程的解構(gòu)，說(shuō)明新傳統(tǒng)的形成是“傳統(tǒng)的延續(xù)”，還是“現(xiàn)實(shí)需求”，抑或是諸多形式的混合。參見(jiàn)吳重慶：《孫村的路：后革命時(shí)代的人鬼神》，第43～68頁(yè)。
30“世界的文化狀態(tài)在過(guò)去十年（1975—1985）里出現(xiàn)了‘進(jìn)步的’1960年代所無(wú)法預(yù)料到的顯著變化。在世界體系日益危機(jī)四伏的中心，對(duì)‘文明’進(jìn)步的信念急劇失去，從迷信與宗教復(fù)興到尚古論，新的相應(yīng)的文化運(yùn)動(dòng)風(fēng)起云涌。一種新的傳統(tǒng)主義，一種為重新確立文化上所界定的新的認(rèn)同的奮斗出現(xiàn)了。所有這些活動(dòng)都伴隨著中心日益加劇的‘民族的’和族群的分裂——從巴斯克人和加泰羅尼亞人到愛(ài)爾蘭人和蘇格蘭人——文化基礎(chǔ)上的政治運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出指數(shù)增長(zhǎng)，這些運(yùn)動(dòng)都被稱(chēng)為‘第四世界’：印第安人、夏威夷人和美拉尼西亞的卡斯塔姆運(yùn)動(dòng)等?！眳⒁?jiàn)喬納森·弗里德曼：《文化認(rèn)同與全球性過(guò)程》，郭建如譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2003年版，第117頁(yè)。
31科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗——華南的國(guó)家與宗族》，卜永堅(jiān)譯，南京：江蘇人民出版社2009年版，第404頁(yè)。
32周星：《民族民間文化藝術(shù)遺產(chǎn)保護(hù)與基層社區(qū)》，載《民族藝術(shù)》2004年第2期。
33費(fèi)孝通：《人文價(jià)值再思考》，載費(fèi)孝通（主編）：《當(dāng)代社會(huì)人類(lèi)學(xué)發(fā)展》，北京大學(xué)出版社2013年版，第11頁(yè)。
34杜染：《皇都風(fēng)韻——北京市東城區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)記略》，載《杜染作品集·群眾文化》，北京：文化藝術(shù)出版社2012年版，第349頁(yè)。
35參見(jiàn)麻國(guó)慶：《文化的復(fù)制與生產(chǎn)：宗族的復(fù)興與祭祀空間——以閩北樟湖鎮(zhèn)的田野調(diào)查為中心》，載麻國(guó)慶：《永遠(yuǎn)的家：傳統(tǒng)慣性與社會(huì)結(jié)合》，北京大學(xué)出版社2009年版，第159～161頁(yè)。
36同上，第164頁(yè)。
37金耀基：《論中國(guó)的“現(xiàn)代化”與“現(xiàn)代性”——中國(guó)現(xiàn)代的文明秩序的建構(gòu)》，載《中國(guó)現(xiàn)代化的終極愿景：金耀基自選集》，第64頁(yè)。
38濱下武志：《中國(guó)、東亞與全球經(jīng)濟(jì)——區(qū)域和歷史的視角》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2009年版，第10頁(yè)。
39麻國(guó)慶：《作為方法的華南：中心和周邊的時(shí)空轉(zhuǎn)換》，載《思想戰(zhàn)線》2006年第4期。
40列文森稱(chēng)，“‘天下’的含義是‘（中國(guó)的）帝國(guó)’，換言之，亦即‘世界’。所以‘天下’意味著中國(guó)即世界，而‘國(guó)’是一個(gè)地方行政單位，是遠(yuǎn)古時(shí)代‘帝國(guó)’的一部分，相當(dāng)于近代世界中的‘國(guó)家’?！谠缙凇畤?guó)’是一個(gè)權(quán)力體，與此相比較，‘天下’則是一個(gè)價(jià)值體?！搅?9和20世紀(jì)之交，在許多中國(guó)人看來(lái)，中國(guó)正在失去作為一種文化榮耀的‘天下’之頭銜，他們極力主張放棄那種毫無(wú)希望的要求，通過(guò)變革文化價(jià)值來(lái)增強(qiáng)政治勢(shì)力，并從作為‘天下’的中國(guó)的失敗中取得作為‘國(guó)’的中國(guó)的勝利。”約瑟夫·列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，第80～81頁(yè)。
41張磊、孔慶榕（主編）：《中華民族凝聚力學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第285頁(yè)。
42麻國(guó)慶：《從江村到全球——費(fèi)孝通社會(huì)人類(lèi)學(xué)思想述評(píng)》，載麻國(guó)慶：《永遠(yuǎn)的家：傳統(tǒng)慣性與社會(huì)結(jié)合》，第293～320頁(yè)。
43清光緒三十一年（公元1905年）為最后一次國(guó)家祭祀南海神。詳見(jiàn)王元林：《國(guó)家祭祀與海上絲路遺跡——廣州南海神廟研究》，北京：中華書(shū)局2006年版，第462～494頁(yè)。
44廣東省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄圖典編委員會(huì)（編）：《廣東省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄圖典（一）》，廣州：廣東世界圖書(shū)出版公司2010年版，第436～437頁(yè)。
45胡適先生此文發(fā)表于1960年7月11日在美國(guó)西雅圖舉行的中美學(xué)術(shù)合作會(huì)議中，轉(zhuǎn)引自《中國(guó)現(xiàn)代化的終極愿景：金耀基自選集》，第29頁(yè)。
46梁漱溟先生說(shuō)：“在世界未來(lái)，將是中國(guó)文化的復(fù)興，所以我剛好不悲觀”。艾愷（采訪）、梁漱溟（口述）：《這個(gè)世界會(huì)好嗎？——梁漱溟晚年口述》，天津教育出版社2011年版，第19頁(yè)。
47可參考麻國(guó)慶：《家族化公民社會(huì)的基礎(chǔ)：家族倫理與延續(xù)的縱式社會(huì)——人類(lèi)學(xué)與儒家的對(duì)話》，載《學(xué)術(shù)研究》2007年第8期。
麻國(guó)慶：中山大學(xué)華南農(nóng)村研究中心（Ma Guoqing， South China Rural Research Center， Sun Yat-sen University）
朱偉：廣東省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中心（Zhu Wei， Intangible Cultural Heritage Protection Center in Guangdong Province）
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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