【楊萬江】儒學的公共精神及其在公共領域的作用和貢獻
儒學的公共精神及其在公共領域的作用和貢獻
作者：楊萬江
來源：原載于 《共識網》
時間：甲午年十一月初五
西歷2014年12月26日
儒學在今日的復興也必將是在自己面向私人的和公共生活及其更加廣泛的事務和問題上，有效地發(fā)揮作用，真實地產生影響，有力地展現(xiàn)能力的過程中復興起來。
以“儒學與公共領域”為主題來紀念儒家刊物《原道》創(chuàng)刊二十周年，應當說非常好地把握了大陸新儒學的一個特征。相對于港臺現(xiàn)代新儒家以哲學話語論說道德心性及其面對西方捍衛(wèi)儒學的價值，我們今天崛起的大陸新儒學直接關注治平天下的政治生活，關注公共領域的建設和發(fā)展，這有十分鮮明的學術特征。從蔣慶、陳明、秋風到時下諸賢都如此。我想說的是，談論公共精神、公共社會或者公共性政治的構造，這首先不是咱們研究儒學的人趨附當下政治話語的時髦，而是儒學，特別是三代天下秩序形成的一個傳統(tǒng)，是儒學本身長期以來孜孜以求的東西。這一點容我后面作一解說。在這一點之后，我還將談談儒學能為當今公共領域的建設作出什么樣的貢獻，發(fā)揮什么樣的作用。我期待這樣的討論取得一些共識或成就。
考證早期華夏世界的形成，通常是歷史學家和考古學家的工作。但是，當我們在儒學上來談論早期華夏政治和精神世界，卻不打算庚續(xù)他們的工作。因為儒學在這里關心的是文化、精神和政治思想的源頭，不是歷史學和考古學意義上的源頭。我們不會因為考古學家說沒有找到夏王朝存在的證據(jù)，我就不講夏王朝了。就像你即便說希臘早期諸神世界本身在考古學和歷史學意義上純屬扯淡，但談論西方文化的源頭，你還得談這個東西。文化是靠偉大先哲的經典及其經典影響的人類生活來塑造和形成的。儒家經典建構的早期華夏生活世界及其蘊含的思想、道德和政治傳統(tǒng)乃是真實地影響著我們數(shù)千年文化傳統(tǒng)，也會繼續(xù)影響我們今天生活的基礎。離開這個，就沒法談論文化了。有人質疑說弄儒學的人喜歡從《尚書》《詩經》來講早期文化，但考古學根本就不完全支持儒家那些言之鑿鑿的東西。這種質疑根本就是一種很不對路的問題。我們談的是真實影響我們文化傳統(tǒng)的那些思想、道德和政治等問題，不是考古學的證據(jù)世界問題。退一步說，即便你把儒家經典當神話，那也是一些有意義的和對文化發(fā)揮了真實影響的神話。
按照《尚書》，早期華夏世界存在眾多獨立的氏族部落或邦國，而堯舜的偉大，乃是因為他們能夠“允執(zhí)厥中”，進而“民協(xié)于中”，并“協(xié)和萬邦”。也就是按照上天降生給人民，并使之中正和持有于它的那種本性來建立法度和秩序，從而協(xié)調、和諧了廣大的人民和萬邦的關系。儒家道統(tǒng)上，堯舜之道可以叫做“中和”之道。但“中和”是怎么可能的呢?這有道德價值的原因，也有經濟的原因和政治的原因。道德的原因是說，我們人性中有一種德性，它使人們喜好它，并使彼此之間有感情和相互溝通、助益。用《詩經》的話說，叫做“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”。發(fā)現(xiàn)人有道德特性以及秉持彝憲法則而追求秩序的特性，并運用它們來把天下治理得很和諧。這是個了不起的成就。經濟的原因是說，早期農業(yè)部落或邦國的經濟生存中，不那么需要象游牧部落那樣，把對方殺光搶光或者把人搶來做奴隸，自己才能活下去。一片草原，你的牛羊吃了草，我的就不能吃了。所以，只有把你殺了，我自己才能活。而且，一片草原蛻化了，人們就四處游掠，很不安分。但農業(yè)部落能夠找到一塊地安居下來，相對獨立，就可以由人力和技術去生產糧食，然后五谷豐登。自己活得好，也能夠產生剩余，形成互通有無的交易，并有財力去支持一個解決彼此關系和秩序的政治安排。在這樣的農業(yè)部落或邦國之間，人被視為一種生產性的力量和能夠產生財力和軍力的寶貴資源。即便對強勢霸陵者來講，趕盡殺絕都是很蠢、很沒有遠見的事情。這就產生對人的價值的尊重，產生只要你服從一個用禮的制度形式所表達的權力、地位或利益秩序，部落或邦國沖突就到此為止，沒有必要全部消滅對方的政治和軍事傾向性。所以，基于農業(yè)部落的經濟特性，一個尊重人而彼此協(xié)調和諧的禮樂秩序是可能的，也是最有效率的。最后一個政治的原因是說，早期華夏部落或邦國之間存在著一些大家都面臨的共同利益和挑戰(zhàn)。比如，在按流域分布的部落之間，人們面對洪水泛濫造成的共同災害，存在只有聯(lián)合起來“興公利，除公害”才能解決的公共問題，或者公共領域。這也包括處理彼此的邦國部落及其人民之間交往上的利益摩擦或安全等公共問題。后者如應對苗民騷擾搗亂，及其四周夷狄蠻戎的安全挑戰(zhàn)等。這樣就產生了在原來的邦國內部仍然保持自治的前提下，需要推舉有德性、有能力的人物及其部落和邦國出來主持天下公共事務的必要性。這便是所謂“大一統(tǒng)”，亦即尊大一個德高望重和有能力的領袖或中央邦國去主持天下的公共事務，然后形成統(tǒng)一的秩序和力量，并在精神和意識形態(tài)上建立起一套訴諸天命的政治天命觀系統(tǒng)。諸侯之間有一個彼此盟約的關系，有一種你自己的事情自己處理，但天下的事情大家來處理的那種公私劃分的關系。旨在確定天子、諸侯、大夫等地位尊重關系的禮制或禮樂涵蓋了所有的規(guī)范，而破壞者或挑戰(zhàn)者將面臨天子一呼，四方響應去討伐他們的那種“刑事”，就像秋天會奪去繁茂的樹葉那樣。這是中國最早的法文化傳統(tǒng)。這樣的政治，又進一步產生了對于天下公共事務作出貢獻而應當獲得報賞的功績。在大禹的政治綱領中，他奉行“德惟善政，政在養(yǎng)民”的方針，把政治引向為造福天下人民而建功立業(yè)的方向上去，進而政治秩序乃是“九功惟敘”，是按照實際功德的大小來分封建制。經過大禹治水，中邦強有力地實質性造福了萬邦和萬民，并使其有理由通過萬邦向中邦的朝貢來形成一種籠罩在禮制上的朝貢秩序?！队碡暋匪愂龅哪莻€以中邦(天子之國)為中心，向外形成每五百里一服的所謂甸服、侯服、綏服、要服、荒服，就是最早的天下秩序模式。由上可見，儒家政治秩序的早期原型，乃是一個基于公共性邏輯的政治建構。
儒學的公共性觀念，并不是只到堯舜時代就結束了。夏商周三代所謂的“家天下”，只是由于政治的功業(yè)性回報機制及其權力政治的穩(wěn)定性考量蓋過了政治家的個人品德和能力，而把天子位置的繼承權授予了天子血統(tǒng)世襲。但天下本身的公共性質，卻沒有改變。孟子說“天子不能以天下與人”，這是強調天下不是天子可以任意處置的私產。甚至《呂氏春秋》也要警告 “天下乃天下人之天下，非一人之天下也”。這里的說明仍然非常簡約。我在《新古典儒學政治論》里面，從公共性的邏輯，從“天生民有欲，無主乃亂”，亦即人們天生有利益欲望，而彼此之間發(fā)生沖突，要靠德高望重的君子出來主持公道，解決問題的這樣一種公共政治邏輯，論述了如何從“君子的政治”，到“王的政治”，再到“天子的政治”的整個行程及其古典政治架構。鑒于篇幅所限，這里就不多講了。
秦漢以后的郡縣制中國，政治公共性顯然是嚴重地蛻化了。權力不是由處理自治的和相對獨立的天下邦國之間的公共事務來形成，而是靠打天下的爭霸邏輯來統(tǒng)治。這就沒有權力合法性關系層面的公共性邏輯和價值。只不過，皇權之下，人們仍然還是把國家的事務視為“公事”?；首逶谥贫壬汐@得極其豐厚的私人享用，并獲得皇權的穩(wěn)定繼承后，國家與老百姓的關系，就仍然還有脆弱的公共性。只是在皇帝那里有時很難分清罷了。
一個強勢的公共性觀念出現(xiàn)在以朱子為代表的宋明儒家。朱子“理一分殊”說的基本涵義，就是強調價值性的本體或本源的“理一”，已經如“月印萬川”般分殊在不同的個體之中了，而且“人人有一太極”，并“自有道理”。個體具有“張三不可為李四，李四不可為張三”的那種價值上的不可替代性。人按照“自有道理”，該干什么干什么，而彼此之間又尋求在“公共底道理”上來協(xié)調。這種個體價值觀的理論，在實踐上指向了宋明以降的鄉(xiāng)約社會。應當指出，一個超大規(guī)模的國家內，在尚沒有現(xiàn)代化的交通和信息條件，以及人民謀生的經濟社會活動尚未頻繁地跨越一鄉(xiāng)一地的時代，建立一個全國性層面的公共社會，這幾乎是不可能的。另一個具有挑戰(zhàn)性的問題是，鄉(xiāng)約社會是可以近距離直接身體接觸的社會，但全國性層面的公共社會，意味著你需要把人抽象成用一組權利和義務來定義的公共性身份，而這對普通民眾來講，是一個思維、知識、眼光和交往能力的挑戰(zhàn)。從你不認識、從沒有直接接觸，也可能大多是永遠都不會直接接觸的人之間，純粹依靠抽象概念來交往和形成特定要求的社會政治關系，這是新問題。因此，宋儒的時代，只能從基層做起，把目光投向一鄉(xiāng)一地的鄉(xiāng)約社會建設。由鄉(xiāng)民之間約定彼此遵循的規(guī)則，并處理其公共事務。這是一種基層的公共社會。它既帶來了基層社會的穩(wěn)定和公共秩序，也帶來了整個國家統(tǒng)一皇權掩蓋下被各地鄉(xiāng)約社會分割，進而國家統(tǒng)一政治空間被侵蝕的問題。比如，是不是哪個鄉(xiāng)哪個村的人定個規(guī)矩說，通奸的人一律擱豬簍里沉河處死，你就照做?別人的狗跑你家里來了不還的，一律砍手?等等等等。這成什么事呀!人命關天，你是不是眼里應當還有“王法”(“子曰：君子懷刑”)，還有國家統(tǒng)一的法律空間呢?這大約也是明清時代鄉(xiāng)約社會的自治中，總是有政府權力干預因素的原因。但儒家的大方向，乃是向著把鄉(xiāng)約社會的自治及其鄉(xiāng)賢鄉(xiāng)民的公議引向國家層面。黃宗羲《明夷待訪錄》中不僅主張“郡縣公議，請名儒主之”，而且主張“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校”。但是，鄉(xiāng)約社會并不足以支撐國家層面的公共政治。所謂“公其非是于學校”，類似于精英議會議政。盡管儒家精英有“為民請命”的傳統(tǒng)，有持守道統(tǒng)斧正治事，并與失道權力抗爭的傳統(tǒng)，但精英跟社會的關系卻是不清楚的。精英議政要形成與皇權的制衡關系，必須有跟皇權不一樣途徑而來自公約社會的合法性，他們背后必須站著一個覺醒和積極的公共社會及其廣大人民，這是制衡權力的政治基礎。但是，古代大國政治內，處理一個廣土眾民的統(tǒng)一社會中人們彼此之間的公共問題，建設全國性層面的公共社會遇到的困難，卻成為中國現(xiàn)代化進程累遭挫折的真正原因。你會看到鄉(xiāng)約社會中，中國人在本鄉(xiāng)本地老實本分，遵紀守法，一旦走到外面的社會，就要么不知所措，要么胡作非為。漢語傳統(tǒng)中所謂的“流氓”，指的是早期社會那些沒有固定居所和職業(yè)，四處游蕩，經常出現(xiàn)打砸搶行為的流民。歷代統(tǒng)治者，都害怕自然災害或其他政治原因造成流民四處泛濫，動搖國本。近世以降，經濟的發(fā)展使人們在更廣范圍內彼此交往成為必然。四處奔忙的人未必就是早期的流氓，而是做生意的商人、到處游學的士人或者外地求生計的普通男女勞力或傭工等等。但出來“混”的人或多或少都面臨江湖的風險。他們的跨地域生存，同時伴隨著各種長期習慣的江湖化幫派或非正式的地下組織方式。江湖規(guī)矩是非常復雜和奇特的東西。結果，公共社會的實際發(fā)育奇怪地表現(xiàn)為好像吃江湖飯的流氓妓女倒成了時代的引領者，亦如當初歐洲的下層流氓無賴到世界冒險開辟了全球市場，美國牛仔的勇敢和彼此妥協(xié)促成了美國的公共社會一樣。古代明清時代的文學常常以他們?yōu)橹黝}。更不用說，二十世紀三十年代繁榮的上海灘那種流氓妓女的文化中，大商人往往就是大流氓，大美女往往是交際花。中國社會闖過這個混亂的階段而發(fā)育出正式的、健全的和健康的公共社會及其公共生活，需要十分漫長的過程。另一方面，中國國家政治中一直存在的大國之內中央集權與地方自治的關系問題，也困擾著公共社會的進程。顧炎武指出：“封建之失，其專在下，郡縣之失，其專在上?！薄爸饨ㄖ宰兌鵀榭たh，則知郡縣之敝而將復變。然則將復變?yōu)榉饨ê?曰，不能。有圣人起，寓封建之意于郡縣之中，而天下治矣。” 顧炎武的意思是，三代封建制是下面的地方諸侯專權，上面卻很寬松，但整個天下的秩序卻不穩(wěn)定;秦漢以后的郡縣制卻是上面的中央專權，而地方無活力。這都不能有效地治理好中國。適當?shù)闹卫硎恰霸⒎饨ㄖ庥诳たh之中”，也就是要形成一個把中央集權的統(tǒng)一政治空間與地方自治空間結合起來的國家結構。無論是上專，還是下專，它都會阻礙不同層面公共社會的發(fā)育。鄉(xiāng)約社會中，政治的鄉(xiāng)土觀念極重，意味著一旦駕馭四方的皇權被端掉，而處理國家事務所依靠的全國性公約社會又不成熟，那將導致國家政治的分崩離析。各種依靠本地基礎而形成的軍閥和地方豪杰之間的爭霸會重演春秋戰(zhàn)國時代的混亂。不幸的是，這正是中國現(xiàn)代史上發(fā)生的歷史。蔣統(tǒng)一中國的基本性質，是秦始皇使命加上現(xiàn)代憲政方向的混雜。全國性公約社會的滯后進程，也無法承載動亂時代急劇擴大的貧富差距和人民生存困境。這便又發(fā)生毛主義革命。 毛主義在階級政治邏輯上的公有制加計劃經濟再加“社會主義新人”的模式，看起來特別強調“大公無私”，但大多數(shù)私人空間盡廢的后果，也就無所謂私人之間的“公共”了。權力高度集中于中央，地方也就失去活力。最后，經過改革開放，中國“社會主義市場經濟”下，普通民眾已經具有相對獨立的經濟生活和財產基礎，市場經濟的運作在全社會需要公共規(guī)范和公共精神下的道德和法治觀念;工業(yè)化、城市化進程也產生了越來越多走出鄉(xiāng)村，投身城市社會就業(yè)和參與公共生活的民眾。這就形成我們今天討論的“公共領域”話題。可見，“儒學與公共領域”這個題目，的確不是我們研究儒學的人在這里瞎湊熱鬧，而是基于儒學本身的傳統(tǒng)。我們有責任向國人交待中國公共社會問題的由來和儒學面臨的挑戰(zhàn)及其可能的貢獻。
下面談一下儒學能為當今公共領域的建設作出什么樣的貢獻，發(fā)揮什么樣的作用?我認為，儒學的傳統(tǒng)和資源對公共生活至少可以在如下幾個方面發(fā)揮非?；A性的作用。
首先、儒家傳統(tǒng)能夠提供在所有人民之間建立基本道德定位關系的內源性精神文化框架。有一個關于儒家思想的誤解，說儒家以父母子女關系為基礎來建立家國政治的做法，根本就無法形成公共性。你父母，不是我父母，我跟你沒關系，哪來道德基礎?即便社會關系中人們之間比附成兄弟，那也是“套近乎”，而且親疏差等，不可能平等。這是以劉清平為代表的批評家們對儒學沒前途的一個看法。我作過很多回應。這里再說一遍。傳統(tǒng)的儒家當然是以家族血親關系為基礎的，但這中間有一個精神的和政治的超越，并在家族血親倫理之外，建立了普通社會倫理和國家政治倫理。當三代傳統(tǒng)試圖建立國家權力系統(tǒng)時，它有一個架構這種權力的政治天命觀系統(tǒng)。就是說，天下都是上天造化的世界，天下生民都是上天造化的子民，世界屬于上天。盡管上天賦予了人和萬物的本性，并隱含著法則，但是上天并不直接治理天下，而是委托天子按照上天賦予人民的天性(常性)和法則來治理天下。王法不能隨意炮制，要“法天道”，要“思立人極，以見天則”，尊重天道自然法。天子所代理事務的基本性質，是上天和子民之間的關系事務。天子的政治要能夠體現(xiàn)出上天精神性地仁愛子民的關懷和溫情。也只是在這一層意義上，古代儒家講“天子為民父母”，亦即不是天子本人與人民有直接血親關系，而是天子代理的這個政治事務是上天跟子民關系的事務。這意味著，盡管天下不同人在直接血親關系上各有各的父母子女，但就上天是所有人的精神父母，所有人民都是上天的子民，并同在天子政治下生活這一點而言，人們彼此之間籍由這一層精神關系而建立起精神性的兄弟姐妹關系，進而建立起彼此悌友仁愛，“四海之內皆兄弟”的道德關系。你叫我楊兄，我叫你某某兄，不是說我們是有同一個血親父母的兄弟，而是說我們有同一個造化我們之上天的精神父母，是借這個關系稱兄道弟，互愛悌友。這是超越直接血親倫理的普通社會倫理，是為整個社會提供所有人民之間基本道德關系定位的內源性精神文化框架。曾子父親猛打曾子而曾子不跑，孔子批評說，你這不是陷你父親不義嗎?你既是你父親的兒子，但也是天子的子民，有國家的法律保護你的生命，若你父親打死了你，這是對天子法度的藐視和不義?？梢?，儒家傳統(tǒng)不是只有直接血親倫理?！疤斓鼐H師”中，親是排在“天地君”后面的。這個順序是有道理的。我們今天建設全國性的公共社會，它不能是誰跟誰都沒有關系的社會，也不能只靠經濟和商業(yè)關系，弄得大家很勢利，沒文化。它需要一個能在所有人民之間建立起基本道德關系的內源性精神框架。這種框架，不能指望靠全面輸入基督教來實現(xiàn)，而是要靠儒教的傳統(tǒng)才能實現(xiàn)。今天可以沒有“天子”這一政治設置，但不能沒有天人精神關系，以及籍此而建立起來的人皆兄弟姐妹的超越性精神視野，及其普通人之間仁愛溫情的道德。因此，儒家通過祀天的禮儀來建立精神生活，并進一步建立普通人之間基本道德關系定位的傳統(tǒng)就很重要。盡管古代只有天子才能祭天，但那只是古代為了避免出現(xiàn)權力合法性辨認的困難而采取的措施。事實上，中古以后，每家每戶都在拜“天地君親師”牌位，民間連結婚都“一拜天地，二拜高堂，夫妻對拜”，這實際已經是人皆可祀上天了。孟子說，“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝?！笨涤袨樵谶f給清帝的折子里面說：“王者至尊，為天之子，宜祀天;人民雖卑，亦天之子也，亦宜天祀也。” 主張人皆可祀天。所以，我曾寫過一篇《論現(xiàn)代祭天禮及其禮義和程序》的文章，弄了一套人皆可祀天的禮儀，試圖建立今日中國人的精神生活。如果人們認為上述精神架構對提供所有人民之間的基本道德關系是重要的，對公共社會建設深層背景文化基礎是重要的，那么，儒家不僅能夠提供思想，還能提供禮儀化的精神生活。
古代皇帝的祭祀結構，往往對應著一個政治結構。剛才講的祭天指的是最高的神或上帝，陰陽交合生子的觀念下，它又常常被表述為“天地”。這在精神價值上是等同的。但這個天地觀念中的“地”，不是具有地緣政治涵義的地神，而是本源性層面的神。蔣慶講天地人三重合法性，把“天地”的“地”解釋為一個地緣的文化傳統(tǒng)合法性，這其實是不對的。在儒教的傳統(tǒng)中，作為地緣政治涵義的地神，是社稷神。社是土地神，稷是谷神。一個地域及其生長的糧食養(yǎng)育了一方人民，也聚集了一方人民，因而受到膜拜。祭祀社稷神的禮儀活動會聚集很多不同的人，然后，彼此相會和交往，此所謂“社會”。這進一步產生政治治理的必要性，直至產生國家。所以，古人常常把社稷宗廟放一塊說，比如《尚書·太甲上》說：“先王顧諟天之明命，以承上下神祇，社稷宗廟罔不祗肅。” 在政治意義上，社稷是一個地域人民的生存場域及其建立的社會關系體系，宗廟則是一個政權建立后先王后王的宗法繼承關系。所以，古代祭祀社稷宗廟的意義，是要產生一個區(qū)域的人民對其國家的認同，及其彼此政治關系的確立和政治身份的認同。用今天的話說，這便是國民認同，時間長點，就是民族認同?，F(xiàn)代民族國家的建立，仍然要借助于民族及其世代生存的領土和文化傳統(tǒng)。在這方面儒家有非常豐厚的支持資源。借由某一地域的精神意義而集聚人民相互交往并相互善待，這種因“社”而“會”的關系，實際也是公共社會形成的基本價值邏輯。
這里只是談及儒家政治問題的宗教因素對建立公共領域的作用和意義。至于儒教在今天應當定位為“國教”好，還是“公民宗教”好?這問題讓蔣慶陳明來講。其實，我比較強調公共政治的背景文化結構，儒教的位置和作用是透過背景正義來實現(xiàn)的，不是直接跑前面去。直接跑前面去，古代有必要，但現(xiàn)代社會，那會挨批啊!
其次、儒學能夠提供一個普適倫理的價值觀原則及其相互交往的基本規(guī)范。儒家對于公共生活，自然不光只是從背景文化上提供一種人類彼此基本關系的道德定位，而是可以提供一種天下主義的普適倫理原則及其具體道德規(guī)范。孟子從不忍人之心講道德，說“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無欲穿逾之心，而義不可勝用也?！笨墒?，你之所不忍，未必是我之所不忍，這仍會導致沒有道德標準。所以，孟子特別強調求“心之所同然者”之“理義”。這是后世宋明理學的根源之一。但我們用什么來判斷“心之所同然者”之“理義”呢?孟子于是給出了一條十分偉大的普適道德法則，亦即“達可行于天下而可行之”。意思是你先要做到一種行為能夠推之于天下都能適宜和可以普遍奉行，你才能自己去做。這在我們中國人的日常生活中，就是你經常聽到說，什么行為，如果大家都這樣，那怎么行呢，或者怎么不行呢?比如，我們應當見義勇為，還是見死不救?我們的判斷方式是說，如果大家都見死不救，那這社會將成什么樣?那會良心淪喪，冷漠無情，如同禽獸。既然見死不救不能成為一個大家都這樣做的普遍適用法則，所以，我們不能見死不救。這種判斷道德的思維和方法就是來自孟子這個“達可行于天下而可行之”的貢獻。一千多年后，康德著名的“道德律”大體也是這個意思。自然，大家熟悉的孔子道德箴言，也很重要。所謂“己所不欲，勿施于人”，“己欲立立人，己欲達達人”，“有博施于民，而能濟眾”，這三句話，幾乎就可以涵蓋公共生活建設的基本規(guī)范倫理?！凹核挥鹗┯谌恕笔浅质夭磺趾λ说南麡O倫理原則，在今天法治社會也適合;“己欲立立人，己欲達達人”是積極行動時的互益?zhèn)惱碓瓌t，這很適合商業(yè)社會和公共社會的合作關系?！坝胁┦┯诿?，而能濟眾”是針對公共政府的一種高要求，政府提供公共產品，就是博施于民以濟眾。古說半部論語治天下，我說三句論語即可治天下。當然，加上前面孟子那句“達可行于天下而可行之”的普適原則，就更好了。
第三、儒學能夠提供關于人的權利及其法治觀念的思想傳統(tǒng)。這一點我得多說幾句。也許你認為，儒學講道德很在行，但講法律很外行。其實不然。我跟法史學家俞榮根先生和宋大琦兄討論儒家法律問題。他們都強調古代法文化的基本結構，是禮為規(guī)則，刑為罰則，也就是該怎么樣做的規(guī)矩是禮來規(guī)范的，但你違背禮了，要受怎么樣懲罰的那些東西就叫刑。所謂“失禮入刑”。換句話說，講中國古代法文化，必須禮和刑一塊講，別把禮挪下。這叫“禮法”、“禮法學”、或者儒家“倫理法”。禮算不算法文化的一部分，據(jù)說法史學界分成律令派和禮法派，相互斗了幾十年，至今不絕。我不打算湊進去爭論，但如果就儒家到底能夠為我們今天的公共生活貢獻什么樣的法律價值和法文化傳統(tǒng)這個題目，我想特別強調一句話，就是知孟而不知有荀者，繆矣!
一說荀子，你或許馬上想到性惡論，然后因為性惡論跟修養(yǎng)論的性善傳統(tǒng)是兩股道，進而出言藐視荀子。其實，荀學最關鍵的地方遠不是性惡所以要制度這樣一種學說。荀子的重要性首先在于他繼承了商湯的傳統(tǒng)，把人的法權價值及其法治的精神空前高水平地提了出來。我們知道商湯的傳統(tǒng)是講人民不能被權力者殘害或欺壓，否則就革命，把權力者趕下臺。這與后世武王的革命合稱“湯武革命”。 《湯誥》里面，商湯是怎么申述人民不能殘害這一價值的呢?他說：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后。”意思是，人民自有其皇皇上帝所降生的天性。只有那些順應人民的恒常特性，使之能夠安于自己本性的人，才能成為君主。商湯申述“上天孚佑下民”，一定會使殘害人民的“罪人黜伏”，申述“天命弗僭”，人民的生存就像“賁若草木，兆民允殖”。這是儒家道統(tǒng)上第一次從人性的天命價值來申述權力不可殘害人民。它遇到的思想上的重大問題是，當你把人民的天性申述為一種天命價值，并強調“天命弗僭”，那么，到底是夏王之為王的那種政治天命更重要，還是人民的人性價值之天命更重要。商湯用強有力的人性天命價值論和推翻暴君的革命行動回應了這一問題，亦即人民的人性價值之天命高于什么人做君王的政治天命，后者本身正是要你保護人民使之能夠安于其本性。中國老百姓幾千年來用“人命關天”“不可草菅人命”來申述生命價值，這都是商湯的傳統(tǒng)。可是，怎么才能做到尊重保護而不是殘害欺壓人民呢? 商湯隨即強調了立憲法治的重要性。他說：“凡我造邦，無従匪彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休。”所謂“無従匪彝”，“各守爾典”，就是要恪守彝憲法典。彝憲法典是按照前面說的“若有恒性，克綏厥猷惟后”這樣一個讓人民安于自身本性而非殘害人性的精神來確立的制度。通過尊重人性的制度來保障人民，這是法治的方式。不僅如此，他甚至對權力提出約束，強調權力的責任，叫做“罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心?！蹦惆l(fā)動革命把夏王趕下臺了，但你自己上臺了，就不能象夏王那樣。權力者有罪不能自赦，這是后世皇帝下“罪己詔”的來源。商湯說“其爾萬方有罪，在予一人;予一人有罪，無以爾萬方。”意思是萬方有罪，我一人承擔;我一人有罪，卻不會拿你們怎么樣。這是權力的責任觀念。當然，這是不夠的。強制追究權力者的責任，也要制度保障。
商湯對人性天命價值的申述及其法治觀念的傳統(tǒng)，在荀子獲得了一個理論的深化。荀子《天論》從“明于天人之分”而“不與天爭職”來強調，那些由上天造化的人類基本特性(常性，常體)，作為生之所以然而不可喪失的基礎，乃是上天職權范圍內的事情，他們是天功(天的功績)，人不可染指。換句話說，把人造化成什么樣子，那是只能由上天來決定，而不是由任何人在自己的欲望上來人為決定的事情?；蛟S在天下爭霸的諸侯眼中，人民要是只勞動只打仗不吃飯，那有多好啊，那不就省了消耗，定能稱霸天下嗎?但你能把人要吃飯才能活著這一特性改掉，把人變成一個你隨意驅使的東西嗎?這在價值和精神上，就是荀子所說的不能“與天爭職”的問題。既然你不能與神圣上天爭奪職權，那你就得明確一條不可僭越的邊界。你再怎么牛氣哄哄有權勢、有金錢，可以影響很多人事，但對老天在其神圣不可僭越的職權上把我造化成這個樣子的人這一點，你又能怎么著呢?你就得老實一點，謙卑一點，知道傷天害理要遭報應。即便你試圖影響他人的行為，你也得以間接的方式，不能碰老天的這條線。這在荀子叫做“其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天?！眲澇鲞@條線，明確什么是自己持有的本分，“知其所為，知其所不為”，從而知道什么是正義的尺度和底線，然后就可以“定分止爭”了。在荀子看來，政府和人民要做到“官人守天，而自為守道”。用禮法守護上天職權的地盤，不許任何人僭越而侵害人的天命價值，這是政府的責任。守住基于你作為人持有的天命本分所厘定的道，這是我們每個人自己的責任。這就從理論上，把人的法權價值和法治的真精神建立起來了。
荀子還列示了人的一系列基本天命特性，比如，當“天職既立，天功既成”，人被造化成具有什么樣特性的人了呢?按照荀子的列示，人具有“形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情”的身體性、精神性和情感性;具有“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官”的器官性及其完整性;具有“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”這樣一種人心的意志決定人的行為的自由性;也具有“財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)”的財養(yǎng)性，以及“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”的禍福價值性。這些都作為人具有的天命特性而被提到上天職權的范疇，不允許任何人為的侵害和改變。當人的某些東西被置于不可被任何他人介入、干預、侵害和改變時，它就是一種在價值上被推重的“權”，具有在權衡各種利益沖突的關系中，優(yōu)先得到尊重的重要性。假使我們把上述列示的人類基本天命特性及其延伸的要求，視為有益于人的生命存在和生活的利益，那么，這種在天命的價值和上天的職權上得到推重的利益和本分，那就是我們今天講的人權或權利的觀念了。這是一種本分論的人權觀?；谌俗陨沓钟械奶烀痉?，前述關于人的天命特性及其延伸的必然要求，就可以轉換成一種權利的申述。比如，當人的身體性被視為一種只有上天才有權把人造化成這樣而他人不可侵害改變的基本天命特性，它就成為一種不可侵害的人身權。同樣的道理，荀子列示的那些基本天命特性，均可轉化成權利論述，包括基于“財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)”的財養(yǎng)性而申述財產權，基于“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”這樣一種人心的意志決定人的行為的自由性而申述自由權等等。
所有這些對我們今天建設公共社會和公共政治都具有十分基礎的價值。它是儒學為我們提供的人權和法治精神的文化背景，也是憲政的基礎。因為憲政問題說到底，是劃出一條線來阻止權力對人民及其社會的侵害問題，是用一種制度來為政府、人民和社會設置權限安排的秩序。法家不能提供這條線，這是咱們儒家荀子的偉大貢獻，是孔子把人當做人來對待這樣一種仁的價值(“仁者，人也”)在法權層面獲得的豐富和發(fā)展。當然，儒學能夠為法治建設作出貢獻的能力還有很多，比如王法或者人制定的法律要效法天道秩序的自然法，法要遵循社會的禮俗傳統(tǒng)等等。我在《新古典儒學政治論》里面完整地給出了基于儒家傳統(tǒng)的法哲學理論，可以參考。這里就不再多說了。
第四、儒學能夠提供支持民主的傳統(tǒng)思想資源。這恐怕又是一個很有爭議的話題。批評家們說儒家是很“專制”的東西，怎么就成了支持民主了?甚至在今天儒家的內部，也很反對民主，或者批評民主的問題，比如蔣慶等。我們就從儒家政治思想本身的義理上來講，到底民主合不合儒家的理路，以及蔣慶先生說的民主就是“民意合法性獨大”是不是一個正確的質疑?儒家政治的根基是其政治天命觀系統(tǒng)。前面我談到人民之間的基本道德身份定位所依賴的背景文化框架時已經提到，但沒說完全。天生烝民，人民是上天造化的子民，但上天不直接治理世界，而是委托天子來治理人民的事務?？墒?，既然上天不說話，不是像基督教那樣耶和華把什么人叫去耳提面命，或者上帝以耶穌的面目親自到場走一趟，那么，儒教在求天命所歸的方式上，就采取了一種可以稱之為“超驗民主”的方式。這便是《尚書》傳統(tǒng)指出的 “天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。達于上下，敬哉有土!”(《虞書·皋陶謨》)或者“天視自我民視，天聽自我民聽”(《周書·泰誓》)這意思初聽起來好象很神話。其實很理性。它是說，上天造化人民而在人民身上設置了或者賦予了天道性理，而人民自身的天道性理會對政治及其各式政治人物和政策之于他們的影響，作出各種情感的、行為的、語言的、或態(tài)度上、政治選擇意志上，支持或反對的反應。這個意思我們按照朱子學稱為“天理反應說”。這是基于朱熹《大學章句集注》所謂“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也”這句話里面那個“應”字。這樣的話，人民怎么對政治作出反應，在此機制下也就具有某種天命的意義。這便是所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”。顯然，民意是否具有政治天命的價值，這需要一些前提，那就是人民必須在自身的天道性理上來對政治作出合理的反應，而不能只是在其欲望上對政治作出胡亂的沒有道理的反應。你不能說你要做神仙，而某某做總統(tǒng)或國家主席于此不利，你就怎么樣反應一下，甚至鬧騰一下。大體上講，政治之于人民的影響，在每一個人是不同的，某個政策你得了利，其他人的情況卻可能很糟。這只有讓每個人都在自己的天道性理上來反應，然后根據(jù)“占三從二”的多數(shù)規(guī)則，才能切近前面說的那個某種政治在人民得到的反應體現(xiàn)出了天命這個意思。當然，你若要操縱選舉，那就更沒有這層精神價值面上的意義了。因為那是操縱者的意思，不是天命或天意如此的結果。這影響著人們服不服你這個權力的態(tài)度?！懊裰鳌钡囊馑际钦f，就政治而非行政關系來講，相對于君主，人民是主，政府是從。這跟先儒孟子和荀子所說的“民貴君輕”和“天之生民非為君，天之生君以為民”是相合的。孟子那話后面還有一句說“得乎丘民而為天子”。這話是“得民心者得天下”的意思。人民的意志，成為政治權力者的合法性來源。蔣慶質疑的是民主光是民意決定權力和支持，沒有其他。但民主選舉主要還是針對執(zhí)行何種政策的權力者，而非一切讓民眾來決定的民粹主義。在儒家系統(tǒng)中，整個秩序是法天道秩序而有天理及其表現(xiàn)為道德和法律的規(guī)范與規(guī)則，它構成對民主的約束，這便是所謂“憲政民主”。在這種政治秩序中，也會考量特定地緣中的人民及其往圣先賢對天道秩序的認識、理解和由此安排的政治生活所形成的文化傳統(tǒng)，進而將其體現(xiàn)在國家的法律和政治文化中，以及國家對國民及其主流文化傳統(tǒng)的承認中。比如標稱中國為“中華人民共和國”。此“中華”二字便體現(xiàn)地緣、民族和文化傳統(tǒng)。這樣的安排已經存在如蔣慶從公羊學強調出來的“天地人”三重合法性。至于是否還要把這個三層意義弄成一個議會三院制的結構，那或許顯得多余。有朋友說，憲法法院就是捍衛(wèi)天道法則的，你有必要還去議會搞體現(xiàn)代表天意的什么院嗎?說什么人“代表天意”，這多狂妄呀!你怎么就可以“代表天意”了?你不能說什么人受了上帝的派遣，或是多讀了幾本書就成了精吧?怎么能夠這樣呢?這是我的看法，不一定對，可以討論。蔣慶先生的意思，恐怕也不是說就反對民主。他只是希望弄幾個精英機構把民主的政治能量削幾下，怕民主出事?？傊仪懊嬲f的這些導出民主的思想和邏輯，是根基于儒家自身傳統(tǒng)的。你不能說儒家對民主不可能有貢獻。其實，中國古代沒有搞成民主選舉，那主要不是思想方面，而是大國政治的無賴。這么多的人民和廣大的疆域，受交通和信息等條件約束，沒法建立起全國性的公共社會，也就不可能把口口聲聲嘴里說的“得民心者得天下”弄成一種制度上可以驗證你到底得不得以及得多少民心的東西。清帝退位詔書里面說“今全國人民心理多傾向共和，南中各省既倡議於前，北方各將亦主張於后，人心所向，天命可知，予亦何忍以一姓之尊榮，拂兆民之好惡?” 這說的就是社會里面的聲音，使得“人心所向，天命可知”了。由此可見，公共社會問題對民主政治的形成和完善也是很關鍵的。
第五、儒學能夠向社會提供一種政治哲學的社會形態(tài)觀及其社會方向的引導。儒學有自己的歷史哲學和看待社會形態(tài)的思想理論。這方面有很多資源，我這里主要講一下康有為的歷史哲學及其社會形態(tài)觀對今天公共社會建設的意義。把康有為搬出來講，是因為康有為真的是奠定中國現(xiàn)代性的一代儒學宗師，他不僅開啟了現(xiàn)代中國思想的各派潮流，包括保守主義、自由主義、社會主義、現(xiàn)代佛學等，而且其政治哲學幾乎涵蓋了孫蔣毛鄧的歷史格局，并對今天仍然有指導意義?？涤袨榈闹饕^點，是把歷史理解成一個人心不忍其各種痛苦而尋求“去苦作樂”的過程。比如，“人生之苦、天災之苦、人道之苦、人治之苦、人情之苦、人所尊尚之苦”。這是一種以孟子“不忍人之心”為基礎把佛學式的精神性“去苦作樂”倒轉成為現(xiàn)實歷史過程的政治、社會、經濟和思想的奮斗。不同時代人類面臨的問題和痛苦不同，進而呈現(xiàn)出不同的人類解決之道。老問題解決，新問題產生的過程，構成了歷史的變遷?？涤袨榈茏渝X定安在《大同書·序》中概述了康有為關于人類如何從據(jù)亂世到升平世，再到太平世的過程。亂世中人們相互侵害，這就需要一個最有強力的英雄豪杰打敗其他對手而建立起一個人們依賴他而獲得和平和秩序的世道。但既然權力是強人征服天下人所得，所以，政權或權力位置是私屬君主的。這種關系下，“生民之苦于斯為極”，而且，人們相互廝殺，所以只有筑起國界才能保護安全，出現(xiàn)“據(jù)亂世有國界之苦也”。不僅如此，家庭方面，“至若婦姑勃溪，兄弟鬩墻，仁愛如張公藝，尚須百忍;賢智如唐太宗，猶射殺二兄?！边@便出現(xiàn)“據(jù)亂世有家之苦也”。亂世奉行的是力量原則，所以也出現(xiàn)“據(jù)亂世男女異視之苦”，以及“據(jù)亂世分種族之苦也”。因為有這些苦難，而人類又尋求“去苦作樂”。所以，據(jù)亂世會向升平世轉變。升平之世解決了君主專制時代人的自由和權利不平等方面的苦難?？墒?，“斯時君主之權雖已旁落，而財權方萌芽，資本主義繼起”，資本主義“掠奪勞動者之潤余，造成特殊階級，組織托拉司壓制羣眾，釀成市面恐慌，促成世界戰(zhàn)爭。”這便產生了“升平世私產之苦也”。同時存在“人類以靈明驕人，視殺生為固然：入其庖廚，烹羊宰牛，殺雞屠豕?！?nbsp;這樣一種“升平世有類之苦也”。既然升平世還存在這些苦難，那么，“盡去其苦，而同登極樂，于是而進于太平大同之世”就是必要的了。歷史演進最后階段的大同世，被康有為表述為以“去分界”為訴求的社會，亦即“入世界觀眾苦，去國界合大地，去級界平民族，去種界同人類，去形界保獨立，去家界為天民，去產界公生業(yè)，去亂界治太平，去類界愛眾生，去苦界至極樂?！?《大同書》)康有為把公羊學的三世說與《禮運》小康大同說結合起來構造儒家對歷史和社會形態(tài)的理論描述及其歷史階段論，無疑是康氏最具創(chuàng)造性的貢獻，也是其對現(xiàn)代中國最具影響力的方面?？涤袨榕袛嗳祟悮v史在很長時間內處在“小康世”，或者據(jù)亂生平的階段，警告不可隨意跨越小康世階段。而小康世的基本特征及其“小康世道”，就是“立分界”以避免相互侵害。只有到大同世才是“去分界”。他又進一步把小康大同重疊在“小康世”和“大同世”或據(jù)亂世、升平世、太平世的不同階段上，進而形成“三世三重”說。在這一理論處理上，康有為找到了他的時代政治治理所具有的歷史使命和任務。也就是把中國從“私有國君主立憲”轉變成“公有國民主立憲”。就是說，古代中國已經是立憲國家，而且遠比歐洲社會自由，但國家是“家天下”的“私有國”，所以，中國維新變法的主要任務，還是從“家天下”進到“公天下”。這個“公天下”，不是《禮運》所說的那個財產共有的“公天下”，而是政治公共性意義上的“公天下”，是立分界以治的小康世之內，尋求公共政治或政治公共性的努力。這個“天下為公”的口號，一直延續(xù)到孫中山。孫中山提出三民主義的人民理論及其共和政治，來實現(xiàn)這個“天下為公”的口號。蔣氏父子則接其余緒。毛主義違背康有為的警告，試圖激進跨過小康世，徑直奔向“去分界”的“社會主義”大同世。毛主義探索的失敗，促使鄧小平通過改革開放，回調歷史階段，把中國目前定義為“社會主義初級階段”的“小康社會”，用儒家的語言講，就是“大同世內的小康”?？梢?，康有為理論實際上籠罩著整個20世紀中國政治的基本思維，并涵蓋著各種復雜的理論和實踐糾葛。用傳統(tǒng)的說法講，這就是“通三統(tǒng)”，亦即在一個思想和政治脈絡上貫通了古代中國的傳統(tǒng)，現(xiàn)代民國的傳統(tǒng)，以及新中國的傳統(tǒng)。康有為理論對今天中國公共領域建設的意義，就在于它能夠幫助我們確立“小康社會”建設中，立分界以治的小康世道，以及基于三世三重說和對小康世內作為政治公共性之大同的公共領域建設問題。根據(jù)我前面的談論，儒家傳統(tǒng)上，立分界以治的最關鍵思想家，無疑是繼承商湯傳統(tǒng)的荀子。盡管“言必稱堯舜”的孟子也有“無欲穿逾之心”之論，但強調“明于天人之分”而“不與天爭職”的荀子所確立的人權和法治精神，才是小康世道的基礎。在儒家進德論的社會形態(tài)觀上，人類道德的進步無疑是歷史前進的一個因素，因而，孟子“不忍人之心”所立的道德規(guī)模，至少在康有為這里仍然是事關整個人類歷史及其社會演進的中心問題。康有為講小康世很務實，講大同世，多浪漫烏托邦，不可太當真。但人類政治生活又恰恰是既需要清醒的現(xiàn)實主義去解決問題，又需要浪漫的烏托邦去寄托和啟迪未來之希望。南海先生之義，乃于此耳!
第六、儒學能夠提供國民基礎文明教化和公共人才教化。這一點，大家應當沒有什么異議。儒家的老本行，就是干教育或教化的。從士的教育，甚至做帝王師，再到普通民眾的教化。這都是儒家的角色。在公共領域建設的視域上，儒學能夠貢獻最基本的國民基礎文明教化，以及公共人才的教化。古代通過把儒家經典當做科舉考試，把其簡化版本的《三字經》等作為民眾啟蒙的教材而獲得了極大的影響力。儒教著重人的文明素養(yǎng)，從養(yǎng)成良好生活習慣，到語言表達，從日常行為規(guī)范，到公共生活的民風民俗。這都滲透著儒教化成天下的良苦用心。《禮記·經解》曰：“其為人也溫柔敦厚，詩教也;疏通知遠，書教也;廣博易良，樂教也;絜靜精微，易教也;恭儉莊敬，禮教也;屬辭比事，春秋教也”。這是先儒對六經在個人素養(yǎng)上的教化結構及其作用和特點的說明。公共生活中，國民之間彼此溫柔敦厚，知書達理，和和氣氣，這是所有問題能夠坐下來談的前提。不同個性和習慣的人，在公共生活中彼此磨合，需要提倡“溫良恭儉讓”，通過寬容與彼此適應來運轉一個日益復雜和精密的社會結構。詩教提供的語言文明，也使我們對公共事務無論批評(風)，還是歌頌(頌)，都有文雅而不粗俗(雅)的文明素養(yǎng)。至于儒家經典及其理學傳統(tǒng)所倡導的理性精神，也是我們建設公共理性的有益資源。此外，儒家對君子圣賢的注重，可能更加適合公共人才的教化和培養(yǎng)。做一個公職人員，乃至國家官員，你需要君子精神，賢達事業(yè)和圣益天下的理想。不講這些，他們會變得腐敗而無人生的追求。
第七、儒學能夠向中國和世界提供扭轉國際秩序困境的天下秩序觀。前段時間，我就中美建設新型大國關系及其21世紀的全球治理做過一次演講。里面就談到儒學提供的天下秩序所賴以建立的政治邏輯對西方國際政治秩序理論的超越和改善。西方現(xiàn)代國際關系的主要傳統(tǒng)，興起于歐洲國家在中世紀羅馬帝國崩潰之后，處理眾多現(xiàn)代民族國家之間爭霸關系的長期努力。主權平等的國際法體系和戰(zhàn)略均勢構造，是現(xiàn)代國際關系秩序的兩大支柱。但它沒有擺脫民族國家靠實力尋求國際霸權的基本追求，也沒有擺脫通過損害對方，或損害天下來贏得霸權的國際權力基本構造邏輯。中國崛起被置于這樣的框架內來看待，就不可避免地陷入新興大國與守成大國之間的爭霸關系，以及隨之而來的戰(zhàn)略制衡及其中美大國沖突的可能性。
中國代表著一種具有古老東方智慧及其偉大道德的世界秩序傳統(tǒng)?！爸袊弊鳛樵缙谌A夏世界及其天下秩序的“中央之國”本身即是一種國際秩序構造邏輯的產物。中國早期生存經驗中的政治知識，不是關于如何在天下各邦中以侵害性手段殘酷消滅他幫及其人民的知識，而是如何通過政治合作和協(xié)調應對共同的災害和環(huán)境挑戰(zhàn)，以及彼此隔閡造成的障礙，使天下廣泛受益。這使華夏先民向著推舉某些具備重大能力和良好德性的族群及其首領來帶領和協(xié)調天下各邦處理公共性事務的方向，去構造不斷加強的緊密關系及其天下秩序。在這一政治秩序構造邏輯上架設的政治天命觀及其意識形態(tài)，把對中央之國近乎苛刻的達“元亨利貞”之天德，視為權力的當然義務，亦即奠基和締造一個秩序，使萬民在此自由生長和生活，并發(fā)展出人類的事業(yè)(元);讓天下彼此溝通交往、相互理解、相互促進(亨);給天下帶來好處和利益，促進天下和平和人民幸福安康(利);用最符合人類天命及其天道法則的文化價值和仁義禮法去貞正天下的秩序和行為，使之實現(xiàn)人類關系的良善、正義和避免邪惡(貞)。這樣的自我要求和約束，及其對天下秩序和人類事務的貢獻和責任承擔，乃是作為天下領導者的中央之國最偉大的德性和風度，是鄭和率領全球最強艦隊九下西洋進行和平交往而不侵占殖民他國的思想指針，也是中國人民長期歷史記憶中最珍貴的傳統(tǒng)和文化，以及指導中國人觀察、分析和看待世界的基本立場、價值觀和政治理想。在中國的政治知識傳統(tǒng)上，這種如何使天下以最公正和無私的方式及其主導者法“元亨利貞”之天德的偉大德性來實現(xiàn)天下太平的知識，乃是一種天子的知識。與此相對應，像春秋戰(zhàn)國時代那樣，各獨立諸侯國之間如何通過某種有效的制度、政策和技術變革去形成生產力和戰(zhàn)斗力，以使國家富強，并在天下爭霸中獲得勝利，那只是一種諸侯的知識，是以一國私利為優(yōu)先考量的霸權主義的知識。以諸侯知識謀天下，乃是“霸道”;以天子知識治天下，乃是“王道”。換句話說，按照中國的知識傳統(tǒng)，西方現(xiàn)代國際政治理論的基本性質，其實就只是一種諸侯的知識或霸權主義者的知識。經歷近代東亞天下秩序崩潰后的中國，在國際關系上接受了主權平等的現(xiàn)代國際關系準則，并倡導“互相尊重主權和領土完整、互不侵犯、互不干涉內政、平等互利和和平共處”五項原則。這意味著一個新的天下主義，將是一個尊重主權平等原則的秩序。只是在大國承擔全球公共責任的邏輯及其權力構造上，一個在中心國家之溫情關照和德性光芒的人類一家理念下展現(xiàn)的全球秩序，才重現(xiàn)中國政治知識傳統(tǒng)的理想。從中美關系講，也只有在基于共同承擔全球秩序公共責任的戰(zhàn)略合作而非霸權利益的競爭關系中，“中美新型大國關系”才是真正可能的。
從以上我們談到儒學解決公共領域問題的貢獻和可以發(fā)揮的作用看，儒學的確是可以“治平天下”的學問。儒學在今日的復興也必將是在自己面向私人的和公共生活及其更加廣泛的事務和問題上，有效地發(fā)揮作用，真實地產生影響，有力地展現(xiàn)能力的過程中復興起來。面對各種知識傳統(tǒng)和影響力競爭，儒學只有靠自己的能力才能贏回被中國現(xiàn)當代史剝奪的尊嚴和光榮。
(作者系民間儒家學者，《原道》論壇學術版主，《新諸子論壇學刊》編委。)
責任編輯：姚遠
