【吳賢若】禪讓制考證及禪讓制下的儒家和平思想
禪讓制考證及禪讓制下的儒家和平思想
作者：吳賢若
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時間：孔子二五六五年歲次十二月初八癸卯
耶穌2015年1月27日
總論：20世紀50年代，馬克思主義歷史學(xué)派，及研究古史的學(xué)者，對禪讓制的性質(zhì)、內(nèi)涵、真假，給予了極大的關(guān)注。禪讓制的研究，關(guān)系到國家的起源、民族文化的背景、先秦諸子百家哲學(xué)思想、原始社會的結(jié)構(gòu)問題等。本文主要想從幾個方面，來論述禪讓制：一，內(nèi)涵；二，產(chǎn)生背景；三，堯、舜、禹禪讓考證意見；四，禪讓制和現(xiàn)代體制、國際政治的聯(lián)系和展望。通過四條框架，想展開一部關(guān)于探討禪讓制的論文。但本文的主要目的，只是想針對聚訟千古的公案，做一點個人的心得，其實就是直觀闡釋禪讓制的本質(zhì)和歷史意義。因此，在篇幅有限的情況下，就不能完全展開來寫，而只能有條件的選擇一些框架，有詳有略的來陳述了。
《光明日報》上刊登了社科院歷史研究所張海潮先生的文章——《禪讓：一個美麗的傳說》，論證結(jié)果是“諸子鼓吹禪讓的春秋、戰(zhàn)國時代，是個崇尚暴力、充斥權(quán)謀的時代，或許正是這爭權(quán)奪利的血腥現(xiàn)實激起了士人對禪讓的浪漫遐想與溫情呼喚?！蓖瑫r也發(fā)出了“掌權(quán)者如不把國家社稷首先視為私人物品，他又何‘讓’之有？”由此從文獻上、政治上否認了“禪讓制”在歷史上應(yīng)有的地位。
關(guān)于禪讓制，在堯、舜時代，并不一定有我們現(xiàn)在的這種“禪讓”觀念，他們只是在公有制解體，私有制尚未完全定型的過渡期，遵守著自己的部落傳統(tǒng)。對他們而言，本無禪讓或世襲這樣的明確對比。舉賢，是上古時期的人文思想，也是現(xiàn)實需要，因為一個部落的正常生存和發(fā)展，很大程度上取決于首長的個人能力，因此稍候我會從社會角度來分析禪讓制的必要性。同時我們用現(xiàn)代人的歷史眼光去審視時，則不免出現(xiàn)空間誤差，所以我想換個思路，重新審視這段歷史，這項社會政治制度。
一、禪讓名考及其本身內(nèi)涵：
有學(xué)者采取破字法，認為“禪”為“擅”、“讓”為“攘”，是竊奪的意思。我以為這么解釋是十分不妥，而且這樣的破字，也無相關(guān)依據(jù)，純屬臆測。禪，《說文》：“祭天也。從示單聲?！笔荆裰燎?，同書：“天垂象，見吉兇，所以示人也?！弊阋?，禪，本是遠古的一種祭天活動，方法是先要立一個土臺，故而字又作“壇（壇）”。因此有學(xué)者與其將“禪”破字為“擅”，不如解釋為“壇”更加確切[1]。同時也就解釋為何后世凡舉行禪讓，必先立壇的緣故了。
“讓”，正體作“讓”，同書：“相責(zé)讓。從言襄聲?！薄缎栄拧罚骸霸懾?zé)以辭謂之讓?！币虼俗層胸?zé)怪的意思。《玉篇》：“謙也?！奔粗t讓，故《論語》有“能以禮讓為國乎”，則同時有謙讓的意思。由先秦經(jīng)典可知，讓有責(zé)怪，有謙讓，是本義相反的例子，這樣的例子還有很多，比如“亂”，亂有治理，也有擾亂，含義完全相反?？梢?，讓，本身并不能解釋為“攘”，何況與禪讓并稱，則只能解釋為禮讓。
張之洞《書目答問》：“由小學(xué)而入經(jīng)學(xué)，則經(jīng)學(xué)可信；由經(jīng)學(xué)而入史學(xué)，則史學(xué)可信”，辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流，本來就是要言出有據(jù)，無信不征。既然從文字、訓(xùn)詁上承認了“禪讓”確實指禮讓為國，則探討其本身的制度內(nèi)涵，自然是有意義的了。
禪讓制產(chǎn)生的背景，稍候敘述，但其本身內(nèi)涵，卻孕育著一種“和平”氣象。首先，作為公天下，任何個人，都是不能作為集體的擁有者，而只能作為集體的代表者。所以，必須要通過“禪”的形式來表達，即筑土為壇，告天即位。如《漢書·王莽傳上》：“莽至高廟拜受金匱神嬗?！睅煿抛ⅲ骸把杂猩衩?，使?jié)h禪位于莽也”?！度龂尽の簳份d尚書令桓階等奏：“陛下應(yīng)天受禪，當(dāng)速即壇場，柴燎上帝，誠不宜久停神器，拒億兆之原。臣輒下太史令擇元辰，今月二十九日，可登壇受命?！迸崴芍⒁东I帝傳》曰：“辛未，魏王登壇受禪，公卿、列侯、諸將、匈奴單于、四夷朝者數(shù)萬人陪位，燎祭天地、五岳、四瀆?！薄度龂尽な駮罚合戎鳌凹椿实畚混冻啥嘉鋼?dān)之南?！迸崾献ⅲ骸拔鋼?dān)，山名，在成都西北，蓋以乾位在西北，故就之以即阼。”阼，本義是臺階，引申為帝位，可知即帝位，必然是要登壇的。
因此，禪讓的第一內(nèi)涵，就是擁有著“天命神授”的合法性。正如前文，既然任何個人都無法擁有集體，自然也就不能直接代表集體。那么誰才能賦予代表集體的權(quán)利呢？當(dāng)然就只有天了。因此，禪，本身就是天帝的啟示，而“王者父事天，故爵稱天子”（《漢書》），自然就是情理之中了。
雖然有天命，但天命到底在誰身上呢？《尚書·西伯戡黎》：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王。曰：“天子！天既訖我殷命。格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威？’大命不摯，今王其如臺？”大概意思是周文王滅掉了殷商的門戶——黎國。大臣祖伊感受到了亡國的危險，因此奔跑著告訴商紂，說：曾經(jīng)上天給了我們殷商任務(wù)，叫我們治理天下，但大王您“淫戲自絕”，故而上天準備要放棄我們，而將治理天下的任務(wù)交給周文王了。結(jié)果商紂回復(fù)道：“我生不有命在天？”可見對于商紂王而言，自己才是代表天命的。但對于周人而言呢？天命自然是在于周文王的，所以《詩經(jīng)·大雅》才會有“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右”的篇章。
正是天命各有在，故而戰(zhàn)爭是不斷的，因為誰都可以“不識天命”，則天命自然也要力求了。夏、商、周、秦、漢，后羿篡位、戰(zhàn)國七雄、楚漢相爭、七國叛亂，一直到淮南、燕剌，都可以視為同姓或異性的爭奪“天命”。難道天命只能由武力解決嗎？事實上，武力解決的，叫革命，但革命，也是天命，如《易經(jīng)·彖》：“天地革而四時成，湯、武革命，順乎天而應(yīng)乎人?！钡@種順天應(yīng)人的做法，終究要經(jīng)歷鳴條、牧野之戰(zhàn)，最后受傷的，自然還是百姓。元·張養(yǎng)浩《山坡羊·潼關(guān)懷古》：“峰巒如聚，波濤如怒，山河表里潼關(guān)路。望西都，意躊躇。傷心秦漢經(jīng)行處，宮闕萬間都做了土。興，百姓苦；亡，百姓苦?！笨芍^最好的注腳。
王莽在歷史上，似乎是成了反面的教材，但近人周桂鈿先生《王莽評傳》卻闡述了另外一個想法，即王莽的禪讓制，本身和王莽本人的一貫執(zhí)政思路是一致的，都是高舉“復(fù)古”。或許王莽的其他復(fù)古活動都失敗了，但禪讓制顯然是成功的，不僅成功，而且可以說是影響了后來的漢禪魏，魏禪晉，晉禪宋、齊、梁、陳，而影響所及，乃至于少數(shù)民族。如元魏禪于周、齊，周又禪于隋，隋又禪于唐，唐又禪于梁、陳、晉、漢、周，周又最后一次舉行禪讓儀式，至于趙宋。宋之后，因明朝夾于元、清，故不得而舉行禪讓，但民初，則又上演了一次袁世凱的禪讓。
自禪讓制舉行后，原則上，政權(quán)都是和平交接，沒有出現(xiàn)大的戰(zhàn)爭，給國家的長治久安，文化發(fā)展，經(jīng)濟復(fù)蘇，民人安康，提供了一項非制度化的保障。而且新中國成立后，自毛澤東以至于習(xí)近平，其本身形式，即由人民大會選舉產(chǎn)生，受《憲法》保護，在很大程度上，亦同于遠古的“禪讓制”。
因此，禪讓的第二內(nèi)涵，就是擁有著“禮讓為國”的思想。禪讓制之所以能被世人廣泛接受，并成為保障歷史、文化、經(jīng)濟、政治延續(xù)的體系，主要就是以“天下非一人之天，乃天下之天下。同天下之利者，則得天下，擅天下之利者，則失天下”（《姜太公兵法》）的基本原則進行的。
二、禪讓制的產(chǎn)生年代和背景：
要解決禪讓制的產(chǎn)生年代，就不能脫離背景而談。因為從人類、社會學(xué)的角度來看，社會結(jié)構(gòu)的變化，會決定社會性思維意識和行為導(dǎo)向。我打算從幾個方面來論述其產(chǎn)生的背景：一，從社會角度；二，從政治角度；三，從繼承角度三方面來進行論述：
一，社會角度。劍橋大學(xué)教授弗雷澤（Shelly-Ann Fraser）先生在《金枝》中，研究了世界各民族的早期現(xiàn)象，重新審視了“國王”的起源問題。
1，國王起源于祭司或巫師。摩爾根、恩格斯、陳夢家等，也有相近論說，茲不贅述?！抖Y記》：“夏后氏用明器，殷人用祭器”。同書：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！毕摹⑸虝r代，人們對于鬼神，是抱有一種敬畏心理，甚至人死后，也是到了另外一個世界，所以才有了給死者用的“明（冥）器”，后世猶然[2]。既然夏、商時期如此重視鬼神天道，則上古時期，自不待言。
那么，如何來溝通鬼神天道呢？我們看《楚辭》，就知道了有巫，巫，是舞的原字，巫師通過舞蹈，利用各種祭祀犧牲、儀式來完成溝通天神的需要。于是，巫師或祭司就成了代天立言了。如果說他們“口含天憲，言出法隨”，恐怕對于古埃及、古印度這樣的國家祭司而言，并不過分。那么，巫師或祭司僅僅只是溝通天神嗎？自然不是，因為胡適《說儒》認為，后世的儒家產(chǎn)生于巫。巫與醫(yī)的關(guān)系又是非常緊密的，所以孔子說“人而無恒，不可以作巫醫(yī)”，便是這個道理。因此，巫師，不單承擔(dān)溝通天神的作用，即使在日常政治、教育、醫(yī)療中，巫師也扮演著重要的作用。正因他們?nèi)轿坏臐B透到社會各階層，他們就成了最尊貴的人了。許慎就是在這個背景下解釋為“君，尊也”的。
2，領(lǐng)袖的地位和權(quán)力問題。弗雷澤先生考察了非洲“國王”作為溝通神靈的巫師或祭司，需要遵守嚴厲的禁忌。如沙克岬的祭祀之王，不能觸碰婦女身體，不能離開住宅，必須孤獨的在森林里，必須在椅子上睡覺，多哥阿古山宗教領(lǐng)袖也是如此。甚至當(dāng)祭司不能履行溝通神靈的作用，或發(fā)生天災(zāi)時，或年老體衰時，“國王”還要作為褻瀆神靈而被殺死，或作為犧牲貢品祭祀上天，并列舉了尼羅河上游一些部落，非洲阿比尼西亞的阿爾法，布尼奧羅王國，尼日利亞土著部落，古埃及，古朝鮮，南太平洋島嶼，柬埔寨水、火二君……于是就有學(xué)者，根據(jù)弗雷澤先生的考察，認為我們中國在遠古時候，也與之類似，對于領(lǐng)袖的繼承，不存在“禪讓”，因為根本就沒有人愿意當(dāng)這個領(lǐng)袖。
我對于這個論述，當(dāng)然是不能滿意的。因為我們中國的遠古情況，顯然有別于此。從堯、舜開始，領(lǐng)袖并沒有因為年老體衰或任期將滿而選擇被殺或自殺，也沒有因為發(fā)生天災(zāi)或不能履行溝通神靈的作用而被處死的。相反，當(dāng)唐堯時期，天下洪水湯湯，唐堯和四岳（眾部落首領(lǐng)），反而是本著平等協(xié)商，各抒己見，強強聯(lián)合，積極應(yīng)對的態(tài)度來解決洪水的問題。而這樣的態(tài)度，其實早在傳說的炎黃時期、伏羲女媧合體上，都能看出來。所以拿一些其他民族的廣泛規(guī)律來涵蓋一切民族的規(guī)律，自然是屬于研究方法上的錯誤。
總結(jié)：在原始社會中，一片土地，就是一個部落。這些部落以“姓”作為區(qū)別，而姓之下，又有無數(shù)的小部落，同隸屬于這個大部落。最后，這些大部落，又聯(lián)合了其他的大部落，并公選部落聯(lián)盟的首領(lǐng)。為什么要這么做呢？那是因為氣候變化、游牧遷徙、外族侵略、天災(zāi)洪水等各種原因，導(dǎo)致人類的生存壓力加劇。所以原來的小國寡民，老死不相往來的社會結(jié)構(gòu)，已無法適應(yīng)新時代的變化，故自然產(chǎn)生了新的社會格局。
二，政治角度。當(dāng)社會格局已朝趨勢發(fā)展時，如何組建聯(lián)盟政府，確定政府首腦，并制定獎罰制度，擴大社會基礎(chǔ)就成了迫切的需要。而要完成這一系列工作，必須要有一個強有力的中央政府，作為提綱挈領(lǐng)。譬如如今的聯(lián)合國大會，全球絕大多數(shù)國家都參與到了聯(lián)合國，并選舉五個常任理事國。常任理事國又經(jīng)大會選舉，輪流擔(dān)任大會主席，并當(dāng)然成為副主席。那么堯、舜時期也是如此，部落聯(lián)盟中，有大有小，有強有弱，各部落按照人數(shù)（如雅典的四百人大會、五百人大會，或根據(jù)職業(yè)，分為山地派、平原派、海岸派等），挑選代表，組建聯(lián)盟政府，而各部落自身，又有一定獨立的政治結(jié)構(gòu)。由代表組建的聯(lián)盟政府，成立聯(lián)盟大會，并通過“選賢舉能”，挑選威望素著，德行厚重的部落首領(lǐng)，成為聯(lián)盟首領(lǐng)。那么這時，堯、舜，本身就有雙重身份，即本部落唐、虞的首領(lǐng)和聯(lián)盟部落大首領(lǐng)。
當(dāng)堯年老時，精力衰弱，無法從事聯(lián)盟政府工作時，他就必須主動的禪讓給年輕朝氣，才華橫溢的新人虞舜來擔(dān)任。郭沫若可能受法國學(xué)者格拉奈的影響，試圖通過母系氏族過渡父系氏族的特殊社會結(jié)構(gòu)來解釋禪讓舜而不傳子的問題。也有湖北民族學(xué)院陳心林先生認為禪讓之讓是避讓，是人們不愿做國王而產(chǎn)生的原因。但這些都不能說明問題，如果舜是被迫成為首領(lǐng)，那又如何解釋法家代表認為夏啟篡位的舉動呢？如果不傳丹朱是因為母系社會是以女子為繼承人，而女子的丈夫是繼承人的代表的話，那么又如何解釋姓氏的問題呢？
三，繼承角度。從《史記·五帝本紀》中看，自黃帝之后，孫高陽代立，是為顓頊。顓頊死后，其親侄高辛代立，是為帝嚳。帝嚳生摯和放勛。帝嚳死后，帝摯代立，但帝摯荒淫，于是又推舉了放勛，是為唐堯。唐堯晚年，推舉了舜。那么舜是何許人呢？據(jù)說舜的先祖能推源到顓頊，顓頊生窮蟬，窮蟬生敬康，敬康生勾望，勾望生橋牛，橋牛生瞽叟，瞽叟生舜。
我們沒有辦法確定太史公的說法有多少可信，但確定的是，秦、漢間人，確實有這樣的世系，何況時人重視譜系，偽造的可能也是存在的。但如果能確定一點，即從黃帝，到顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜，只是屬于黃帝之后同一部落的非近親關(guān)系，或者有異性聯(lián)盟部落的話，那么還是可以解釋的[3]。在這樣各姓部落聯(lián)盟間，選舉首領(lǐng)，除了看自身氣質(zhì)外，與其部落的強弱也不無關(guān)系。也由此知曉，唐堯舉舜，嫁女，并不是唐堯一個人的意志所能決定的，唐堯，只有提名權(quán)，各部落有建議權(quán)。當(dāng)堯所提之人與部落建議之人是同一人時，自然是皆大歡喜。所以，這里雖然削弱了唐堯舉舜的能動性，但并非因此就削弱了虞舜在當(dāng)時的美好品德。
由以上社會、政治、繼承等角度看，禪讓制，不僅是在歷史上確實很好的履行過，而且也是時代發(fā)展所必須。所以，且不論我將在接下去闡述禪讓制在考古、文獻中的許多證據(jù)，即使沒有這些考古、文獻證據(jù)，只要還原當(dāng)時的政治結(jié)構(gòu)，社會背景，我們一樣可以肯定禪讓制的存在和履行。
三、堯、舜、禹禪讓考證意見：
正如前文從政治角度和社會角度講，禪讓制是當(dāng)時維持各部落聯(lián)盟的主要方式，也只有通過禪讓制，才能在幾個大部落間保持一種平衡模式，而一旦平衡模式打破，則將意味著禪讓制可能走向瓦解。故而禪讓制是當(dāng)時客觀的政治和社會產(chǎn)物，不因于某人的純粹道德。
盡管如此，我們還是要就相關(guān)文獻、考古、民族資料，進行一番考究。擬從兩大方面：一是從文獻上駁斥篡位說；二是從考古上肯定禪讓說。
一，篡位說：《荀子·正論》：“世俗之為說者曰：‘堯舜禪讓?！遣蝗?。天子者，勢位至尊，無敵天下，夫有誰與讓矣……夫曰堯舜禪讓，是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也?！薄俄n非子·說疑》：“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也?！?。古本《竹書紀年》：“昔堯德衰，為舜所囚也”，“復(fù)偃塞丹朱，使不與父相見也。”清人洪頤煊《汲?，嵳Z》：“舜放堯于平陽?！鳖欘R剛先生《古史辨》云：“禪讓之說乃是戰(zhàn)國學(xué)者受了時勢的刺激，在想象中構(gòu)成的烏托邦。”并認為是“墨家為了宣傳主義而造出來的”。唐人劉知幾《史通疑古》、康有為《孔子改制考》，以及近人蒙文通、童書業(yè)等，都持明確的懷疑態(tài)度。
首先，從文獻年代來看，最早否定堯、舜禪讓的，是《竹書》、荀子。荀子因何否定，僅是服務(wù)于自身的政治需求罷了。所以從客觀來說，無論鼓吹禪讓或篡位，都不是如今天的歷史學(xué)者，是為考證而考證，為歷史而歷史的。荀子、韓非，都不是歷史學(xué)家，也不具備應(yīng)有的歷史修養(yǎng)。他們所以會否認禪讓制，正如有人所以會高舉禪讓制，無非就是服務(wù)于自己的現(xiàn)實政治而已。否則，我們何以來理解《荀子》、《莊子》、《韓非子》中，對堯、舜品行完全相反的言論呢？
其次，我們引經(jīng)據(jù)典，亦當(dāng)準確判斷原文的意思。試看《荀子》：“世俗之為說者曰：‘堯舜禪讓?！遣蝗?。天子者，勢位至尊，無敵天下，夫有誰與讓矣……夫曰堯舜禪讓，是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也?！避髯颖玖x，有兩個問題：一，荀子從政治上講，是有為而言，并非無的放矢。他援引堯、舜，是有目的性的，是為了論述自己的觀點?？赡苁菫榱伺険粑夯?、燕王讓國事件而發(fā)，這種情況下，往往會以扭曲原典而符合自己的主觀意思；二，從人性角度，荀子所以會否定禪讓，其實是否定人性存在“讓”，尤其是“天子者，勢位至尊，無敵天下”的緣故，那么讓，就實在讓荀子想不明白了?；谝陨蟽牲c，荀子的話，豈可信乎？
又：同書《成相篇》：“請成相，道圣王，堯、舜尚賢身辭讓。許由、善卷，重禮輕利行鮮明。堯讓賢，以為民，泛利兼愛德施均。辨治上下，貴賤有等明君臣。堯受能，禹遇時，尚賢推德天下治。雖有賢圣，適不遇世誰知之？堯不德，舜不辭，妻以二女任以事。大人哉舜！南面而立萬物備。舜授禹，以天下，尚德推賢不失序。外不避仇，內(nèi)不阿親，賢者予。禹勞心力，堯有德，干戈不用三苗服。舉舜畎畝，任之天下身休息?！避髯佑衷诖颂帲筚潏?、舜、禹，肯定舉賢禪讓，歌不絕口，豈非自相矛盾，淪為自己所言的“淺者，陋者”了嗎？[4]
當(dāng)然，在當(dāng)時持此觀點者，不惟荀子一人，稍早一點的魏國史書《竹書紀年》也有相關(guān)記載。我們需要考慮的是，作為專門史書的《竹書紀年》為何也持有這觀點呢？我想主要原因是受戰(zhàn)國游客的影響，于是也認為“堯德衰，為舜所囚也”。但我們需要注意一點，即荀子只是否定了禪讓說，并沒有說過堯為舜所囚。足見，雖然否認禪讓說是一樣，但對堯、舜的行狀，確是有天壤之別的。
韓非子是荀子的高徒，或直接受荀子影響甚深的人。但比較荀子、韓非思想，固然有淵源，但韓非明顯屬于激憤一類，對人論事，往往有失公正。尤其是對堯、舜的態(tài)度，始終沒有定見。如該書載：“堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；糲粢之食，藜藿之羹；冬日麂裘，夏日葛衣；雖監(jiān)門之服養(yǎng)，不虧于此矣。”又《安?！罚骸懊髦髦乐曳?，其法忠心，故臨之而法，去之而思。堯無膠漆之約于當(dāng)世而道行，舜無置錐之地于后世而德結(jié)。能立道于往古而重德于萬世者之謂明主。”《八經(jīng)》：“圣人德若堯舜，行若伯夷?！鄙踔另n非在指責(zé)禹傳位伯益，重權(quán)卻在啟，最后導(dǎo)致啟篡位時，還發(fā)出感慨：“禹之不及堯、舜明矣?！?/p>
由此我們不難看出，且不說《荀子》只是為政治目的而否認禪讓，《竹書》流散殘缺，更兼戰(zhàn)國受時代影響作品，即使提出堯、舜最多的《韓非子》，也和《荀子》一樣，前后矛盾，莫衷一是。那么，僅從文獻來否定堯、舜的禪讓，豈非癡人說夢？至于顧頡剛、蒙文通等，也是受疑古影響，以為不如是不足以體現(xiàn)自身的價值。
二，禪讓說。傳統(tǒng)文獻中關(guān)于堯、舜、禹禪讓的故事，越傳越細，自然也摻合了很多想象。儒、墨流傳禪讓制，也是有一個過程。如顧頡剛在《古史辯·自序》中提到《詩經(jīng)》、《尚書》除篇首數(shù)篇外，全然沒有提到堯、舜，似乎不曾知道有他們似的；《論語》雖然提到堯、舜，但沒有清楚的事實。于是論定大禹是西周時有的，堯、舜是春秋末期才起來的。余以為顧頡剛此說，認為禪讓含有美化成分，是合理的，因此而否認全部，則甚為牽強，犯了“疑古派”的老毛病。一，春秋以前典籍很少，流傳至漢已不多，真?zhèn)蜗嚯s。至今天，則更是少之又少。以少之又少的資料，來否定僅有資料中承認的早期人物，殊為大膽；二，文獻資料已不足，而地下資料，則逐漸在發(fā)掘。假使日后發(fā)現(xiàn)一片甲骨，存有“堯”或“舜”字，則當(dāng)如何呢？三，凡事辯論其有，固然因資料不足而困難，但辯論其無，又如何能不依據(jù)資料而斷定沒有呢？
因相關(guān)文獻資料，汗牛充棟，茲不贅述。除前文從政治、社會、繼承的角度來考察禪讓制是合理以外，余還打算從幾個方面來補充：一，山西陶寺的發(fā)掘；二，郭店簡的解讀。
一，山西陶寺的發(fā)掘。陶寺遺址，位于山西襄汾縣陶寺村以南，地處汾河以東，塔兒山西麓，距縣城約15華里。該遺址包括廟底溝二期文化和少量的戰(zhàn)國、漢代及金、元時期的遺址。從該遺址發(fā)掘來看，在一個殘破的泥質(zhì)灰陶扁壺上，刻有文字，現(xiàn)代學(xué)者解讀為“文堯”，是歌頌之語。另2012年，何駑先生在中國文明起源與形成學(xué)術(shù)研討會上表示，山西陶寺遺址群很可能就是最早的“中國”。而之所以確定該遺址為最早的“中國”，是因為在考古項目中“圭尺”的出現(xiàn)，來確立了地中的標志。在整個遺址中，并沒有發(fā)現(xiàn)“虞舜”部落的痕跡，初步可以否認堯、舜為繼承而發(fā)動政變或戰(zhàn)爭。[5]
二，殘簡的解讀。目前我們已知的兩份殘簡，一是郭店楚簡《唐虞之道》和上博簡《容成氏》?！短朴葜馈罚F(xiàn)存完、殘簡二十九枚。開篇即曰：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁圣者如此。”又“堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之施，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德。孝，仁之冕也。禪，義之至也。六帝興于古，皆由此也。”其余內(nèi)容，和《史記·五帝本紀》類似，文多不載。
該《容成氏》，全篇現(xiàn)存完、殘簡五十三支，兩千余字。整理者為李零，可能是春期時期的產(chǎn)物。簡文：“容成氏、盧氏、赫胥氏、喬結(jié)氏、倉頡氏、軒轅氏、神農(nóng)氏……之有天下也，皆不授其子而授賢?！迸c《莊子·胠篋》說：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏，尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已”類似。及舜耕歷山，聽政三年等。又“禹有子五人，不以其子爲(wèi)后，見臯陶之賢也，而欲以爲(wèi)后。臯陶乃五讓以天下之賢者，遂稱疾不出而死。禹于是乎讓益，啟于是乎攻益自取”等，大體上和春秋諸子所記相合。
除以上二篇外，如《子羔》通過孔子與子羔對答，也闡釋了禪讓制，可見，從出土竹帛文獻來看，與傳統(tǒng)的文獻并無太大區(qū)別。既然沒有文獻、考古資料來否定禪讓制的存在，則我們在沒有足夠證據(jù)前，自然不能否認禪讓制了。當(dāng)然這里余也要提出一個聲明，即有無禪讓和有無堯舜，其實是兩個話題，但前文一直實行綁定禪讓和堯舜，是因為二者之間有一定的聯(lián)系，也是為了行文方便。事實上，即使你接受顧頡剛“古史層累”說而否定了堯、舜的存在，你也是不能否定禪讓制在上古時的流行。而且，堯、舜在這里，不過是實行禪讓者的代號而已。
四、禪讓制和現(xiàn)代體制、國際政治的聯(lián)系和展望：
禪讓制，是時代的產(chǎn)物，其發(fā)生的原因、背景，都是有特殊的環(huán)境存在，并非一人所能禪讓，也并非一人所能世襲。既然他不是憑個人意志而決定，則必然決定于大環(huán)境。所以我們探討禪讓制，絕不是僅僅紙上談兵，而是有切實的社會需要，符合國際政治的大趨勢。
我們不妨做個假設(shè)，盡管歷史是無法假設(shè)的，但我們還是可以嘗試一下。堯、舜，其實是分屬兩個部落，一個以制作陶為主，稱陶唐氏，一個靠近東夷集團，以狩獵為主，稱虞氏。假設(shè)陶唐氏要終止禪讓，而以世襲取代禪讓，即使明知“丹朱之不肖，不足授天下”，但還是傳位丹朱，那么結(jié)果會如何呢？太史公已說得十分明白：“諸侯朝覲者不之丹朱而之舜，獄訟者不之丹朱而之舜，謳歌者不謳歌丹朱而謳歌舜?！边@就是結(jié)果，所以舜才會發(fā)出感嘆：“天也”。天是什么？是天命，所謂“天之歷數(shù)在爾躬”，是無法因堯或舜個人意志而轉(zhuǎn)移的。同樣，如果舜不傳禹而傳商均，結(jié)果會如何呢？自然也是一樣的。由此可見，禪讓是當(dāng)時的環(huán)境所決定，不是個人的意志所可轉(zhuǎn)移的。
但是到了禹就不同了，他不同在哪？一，禹封地在夏，《帝王紀》：“在豫州外方之南，今河南陽翟是也。”正是天下之中，險峻之地，在形勢上占據(jù)優(yōu)勢；二，平復(fù)水土。禹經(jīng)過治理洪水，一方面得到了天下的認可，并在治水的過程中，許多遭水受害的部落酋長，在心理上就會更加依賴禹，另一方面，洪水湯湯，也打破了原來各部落間的平等聯(lián)盟，在領(lǐng)土、軍事、經(jīng)濟上，逐漸拉開距離；三，政治的完善。禹在不斷實踐中，也為了治理水患，對于內(nèi)部的政權(quán)機構(gòu)，必定是進行著調(diào)整。通過內(nèi)部完善，在“國際地位”上便自然占據(jù)老大了；四，涂山大會?！妒酚洝は谋炯o》：“太史公曰：自虞、夏時，貢賦備矣?；蜓杂頃T侯江南，計功而崩，因葬焉，命曰會稽。會稽者，會計也。”這里告訴我們兩條重要信息：1，貢賦，即是屬國對中央王朝的貢品，這在平等的聯(lián)盟時代是不必有的。明顯，在虞舜晚期，“國家”的概念已經(jīng)加強，相應(yīng)的制度、法律、軍事、疆域，都已開始成熟；2，會計，如《集解》：“大會計，爵有德，封有功”，及傳說中殺防風(fēng)氏，都明確揭示了賞罰在當(dāng)時的普遍。
正因以上背景，所以當(dāng)禹傳位伯益后，就出現(xiàn)了與堯、舜相反的情況。“以天下授益。三年之喪畢，益讓帝禹之子啟，而辟居箕山之陽。禹子啟賢，天下屬意焉。及禹崩，雖授益，益之佐禹日淺，天下未洽。故諸侯皆去益而朝啟，曰“吾君帝禹之子也”。於是啟遂即天子之位，是為夏后帝啟。”如果說僅僅是因為丹朱、商均不賢而夏啟賢，故立夏啟的話，那么啟也不可能可以將帝位傳授太康，因為太康并無才能。
這除了進一步論述禪讓制在當(dāng)時是政治、社會背景所致外，其實還是想提到另一個話題，即禪讓制的政權(quán)和平交接。我們不難想象，當(dāng)辛亥革命之后，南方各省相繼獨立，孫中山先生眾望所歸，在南京擔(dān)任臨時大總統(tǒng)。但當(dāng)清帝遜位后，孫中山只能“禪讓”給袁世凱，原因也是很復(fù)雜的。但大體不過幾條，一，政治上，孫中山顯然是不成熟的，比起袁世凱而言，公推袁世凱也是當(dāng)時的正常行為，不必苛責(zé)梁啟超、張東蓀等人；二，軍事上，南方軍是一盤散沙，根本不成體系，如何對抗正規(guī)具有幾十年歷史的北洋軍呢？三，形勢上，南北統(tǒng)一，是國家的基本趨勢，南方各省雖然紛紛表示獨立，但受孫先生指揮者，又有幾人？如此松散的政權(quán)，如何能與統(tǒng)一的袁世凱政權(quán)相頡頏呢？四，國際上，清帝遜位民國，符合歷史潮流，袁世凱促成民國的建立，威望久孚國際。何況斡旋西洋，折沖樽俎，又是袁項城見長。一系列都說明，孫先生此時讓賢，即是保存民國勝利的無奈之舉，也是促進和平統(tǒng)一的必行之策。
所以這次禪讓，化解了帝制廢除后的一次大危機，一定程度上，保留了革新黨人，也保存了南方各省的獨立，為護法運動和國民北伐，奠定了很好的基礎(chǔ)。我們試想，如何當(dāng)時孫中山先生認為“我命不在天”，拒絕禪讓，抵抗北洋，勝算多少呢？北洋軍隊一旦開兵南伐，則南方各省，必然紛紛落入袁世凱的爪牙。到時袁世凱且不說稱帝，即使要焚書坑儒，誰又能奈他何？
新中國建立后，黨和國家領(lǐng)導(dǎo)人，深切的體會到帝制已被歷史淘汰，只有本著“公天下”的原則，繼續(xù)孫先生的“天下為公”的大同思想，延續(xù)孔、孟之道，才能更好的服務(wù)于全國人民。故而《憲法·序》說：“以毛澤東主席為領(lǐng)袖的中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國各族人民，在經(jīng)歷了長期的艱難曲折的武裝斗爭和其他形式的斗爭以后，終于推翻了帝國主義、封建主義和官僚資本主義的統(tǒng)治，取得了新民主主義革命的偉大勝利，建立了中華人民共和國。從此，中國人民掌握了國家的權(quán)力，成為國家的主人?！闭莆諊覚?quán)力的，是中國人民，“中華人民共和國的一切權(quán)力屬于人民（《憲法》第二條）?！敝袊嗣窀鶕?jù)需要，推舉全國人大代表和各級人大代表，實行的是民主集中制。
這一切，與禪讓制下的部落聯(lián)盟社會，是何等的相似。無論《憲法》在實際社會中，是否完整的履行了，但起碼《憲法》，是應(yīng)該得到保護和認可的。所以說，禪讓制，不僅不是紙上談兵，而且，它還將繼續(xù)指導(dǎo)著我們國家的民主事業(yè)，更加的科學(xué)合理。
從國際上來說，我們廢除帝制，實行民主，并不是簡單的抄襲西方，仿效西方，而是我們民族自身所原有的。事實上，西方的民主制度，來源于古代雅典，我們中國的民主，則明確的出現(xiàn)在堯、舜時期的禪讓制時代。從空間上來說，西方的民主制，僅僅局限于古雅典為主的少部分希臘世界的國家，而我們中國，北到陶唐氏，南到三苗，東到東夷，東北甚至到扶余、契丹等，在廣闊的地域上，普遍實行了“舉賢讓能”的禪讓制。從時間上來說，即使梭倫改革，大體也是發(fā)生于西元前六世紀，而堯、舜則在前二十一世紀左右。所以，我們通過對比，當(dāng)然不是抱著自大的心理，但起碼，我們不必自卑，不必一提到選舉、一提到民主，便以為非西方莫屬了。
以目前來說，世界上還有一些國家，實行的是君主制，可能有日本、英國的虛君主制，也可能有不丹、沙特這樣的實君主制。不管如何，他們的存在，自然有其客觀的環(huán)境在，我們不必干涉他們。但對于已實行民主的國家，則需要知道，只有真正的把禪讓制的精神——儒家民主，落實到政府的各項職能和履行上，才能保證國家和黨的長治久安。
注釋：
[1] 蔣重躍先生《說“禪”及其反應(yīng)的王朝更替觀》認為禪的本義來源于蟬，有蟬聯(lián)的意思。余按禪、蟬，從單，單亦聲。單，《廣韻》：單復(fù)也?！墩滞ā罚簡握撸瑥?fù)之對也。單本有獨的意思，意義相反，也可訓(xùn)復(fù)、厚等。如《詩·周頌》：《傳》單，厚也。故而單有厚重。引申為連續(xù)不斷。
[2] 在商人看來，神和鬼是不同的，神具備超意志力，是受國家普遍祭祀的。而鬼則不同，《左傳》提到新鬼、舊鬼的說法，只是指剛死的人和死亡久遠的人。《說文》：“人所歸為鬼?！奔词侵溉怂篮?，所當(dāng)回到另一個世界。但另一個世界，在商人看來，不僅真實存在，而且會影響到自己所處的世界。那么，神和鬼，就有了同一含義。但中國上古和古埃及、古印度不同的是，埃及、印度，都是政教分離，祭司在法老之下，而婆羅門在剎帝利之上，共同點就是神與王是分離的。而在中國，誰一旦掌握了政權(quán)，誰就有資格朱祭?！蹲髠鳌罚骸罢蓪幨?，祭猶寡人?！币约啊皥?zhí)牛耳”，都說明了這個問題。
[3] 《史記·五帝本紀》：“黃帝二十五子，其得姓者十四人?！弊ⅲ核麟[舊解破四為三，言得姓十三人耳。今案：國語胥臣云“黃帝之子二十五宗，其得姓者十四人，為十二姓，姬、酉、祁、己、滕、葴、任、荀、僖、姞、儇、衣是也。”這個說法恐怕不足信。唐堯姓祁，即使祁姓是黃帝后，那么虞舜姓媯，部落靠近“媯汭”，唐、虞兩地，也并不重合，當(dāng)是另一部落。因此上古的禪讓制，不是同姓間的禪讓，而是異姓間的禪讓，符合近代民主制的特點。
[4] 顧頡剛《禪讓傳說起于墨家考》，引用《漢書·藝文志》有“成相雜辭十一篇”及《成相》單獨成書，否認《荀子·成相》篇為荀子本人著作。論據(jù)不清，事實不明，自然難以服眾。所以彭邦本《楚簡〈唐虞之道〉與古代禪讓傳說》才會說：“并非真的否認禪讓說，只是有所變通而已”。所謂“變通”，就是余文中說的服務(wù)于現(xiàn)實政治。
[5] 王曉毅、丁金龍《從陶寺遺址的新發(fā)現(xiàn)看堯舜禪讓》，因該遺址有城墻遺址被陶寺晚期遺存所疊壓，建筑被拆回廢棄，人骨散亂，婦女陰道被插有牛骨等各種原因，認為陶寺中期文化是被暴力摧殘，指堯時期被舜通過武力奪權(quán)。余按，作者絲毫沒有考察相關(guān)文獻，也沒有具體說明中期、晚期疊壓是否是因為自身社會背景的轉(zhuǎn)變，也沒有指出陶寺中期文化沒落后，晚期文化中是否含有虞部落的痕跡。
責(zé)任編輯：姚遠
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