【宋志明】儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，何以可能?
儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，何以可能?
作者：宋志明（作者系中國人民大學哲學院教授）
來源：大眾日報
時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月廿一丙戌日
耶穌 2015年3月11日
自從鴉片戰(zhàn)爭以來，先進的中國人抱著“向西方尋找真理”的心態(tài)，有意無意地把西學理想化，看成解決一切問題的靈丹妙藥。他們常常把中學與西學對立起來，把中學等同于舊學，把西學等同于新學，對儒家思想缺少應有的同情。他們自覺或不自覺地把自己擺在“學生”的位置，把西方人擺在“先生”的位置，缺少對于本民族的文化自信。
到“五四”時期，這種情況發(fā)生了變化。在這一時期，新式知識分子隊伍無論在數(shù)量上還是在質(zhì)量上都有很大的改觀。從人數(shù)上看，一大批留學歐美和日本的學人回國，從中國自己辦的新式學校中也走出數(shù)量可觀的畢業(yè)生。從質(zhì)量上看，有一批在歐美取得高學歷的學人回到祖國。由于對西方文化了解得比較深刻，中國人發(fā)現(xiàn)西方文化并非盡善盡美，也存在諸多弊端。特別是經(jīng)歷了第一次世界大戰(zhàn)以后，人們對這種弊端看得更為清楚，逐步破除了對西方文化的迷信，形成獨立思考的能力，開始重新思考中國文化的出路問題，重新看待中學與西學的關(guān)系，重新看待新學與舊學的關(guān)系，重新審視固有文化的價值。于是，從新式知識分子的群體中，涌現(xiàn)出一批現(xiàn)代新儒家學者。梁漱溟、熊十力、馬一浮、馮友蘭、賀麟都出自這一群體。
不能過分強調(diào)現(xiàn)代對于傳統(tǒng)的變革，而忽視現(xiàn)代對于傳統(tǒng)的繼承
現(xiàn)代新儒學思潮的出現(xiàn)，還有一個根本原因，就是儒學確實有實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的可能性，能夠為中國精神文明建設(shè)提供不可或缺的寶貴資源。
儒學作為中國文化的主干，既有時代性的一面，也有民族性的一面。因其有時代性，傳統(tǒng)儒學作為農(nóng)業(yè)社會的產(chǎn)物，不能不表現(xiàn)出歷史的局限性，甚至被帝王用來作為維護統(tǒng)治的工具?！拔逅摹睍r期新文化運動的倡導者們發(fā)起對傳統(tǒng)儒學的批判，其實并不是對儒學的全盤否定，而是把矛頭指向傳統(tǒng)儒學的歷史局限性。李大釗說:“故余掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所塑造之偶像的權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也?！痹谶@里，他把“孔子之本身”同“孔子之偶像”區(qū)分開來，明確表示只“掊擊”后者，而不是前者?！拔逅摹睍r期對傳統(tǒng)儒學歷史局限性的批判有積極的意義，起到了思想解放的作用，這是不能否定的，那種視此為“文化斷層”的論點是不能成立的。實際上，新文化運動的倡導者對傳統(tǒng)儒學既有批判，也有同情的詮釋。令人遺憾的是，長期以來在“左”的話語占主導地位的情況下，人們夸大了“五四”時期“批孔”的一面，而忽視了“釋孔”的一面?！拔逅摹睍r期對傳統(tǒng)儒學的歷史局限性的批判，貢獻在于凸顯出儒學實行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的必要性。正如賀麟所說，“五四”新文化運動破除了“儒家的僵化部分的軀殼形式末節(jié)和束縛個性的傳統(tǒng)腐化部分”，“他們并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術(shù)。反而因它們的洗刷掃除的功夫，使得孔孟的真面目更是顯露出來”。
由于儒學有時代性的一面，必須清除歷史灰塵，適應新時代要求不斷做出新的詮釋，從而促使現(xiàn)代新儒家思潮的形成。由于儒學有民族性的一面，體現(xiàn)中華民族的文化共識，如何發(fā)掘儒學體現(xiàn)時代精神的正面價值，將是一個恒久的課題。從這個角度看，現(xiàn)代新儒家思潮的出現(xiàn)也是必然的。從哲學人類學的意義上看，任何社會組織必須有一套全體社會成員達成基本共識的主流價值觀念和倫理規(guī)范，這是每個民族形成所必不可少的文化共識。這種文化共識可以采用宗教的形式來表達，也可以采用非宗教的形式來表達。大多數(shù)民族采用宗教的形式，如伏爾泰說，一個民族即便沒有神，也要造出一個神來。中華民族則采用非宗教的形式，這就是儒學。儒學是世界上少有的以非宗教的、內(nèi)在超越的方式安頓精神世界的成功模式(有別于基督教、佛教、伊斯蘭教)。儒學有效地組織社會、安頓人生，已形成中國人的文化基因，具有強盛的生命力。儒學有深厚的歷史積淀，有廣泛的社會影響，并不會因新文化運動的沖擊而終結(jié)。如何把握民族性與時代性相統(tǒng)一的原則，克服傳統(tǒng)儒學的局限性，走出民族文化虛無主義的誤區(qū)，擺脫“左”的偏見，重估儒學的價值，開發(fā)儒學資源，培育適應時代精神的中華民族精神，將是我們一項重要的理論任務。
在啟蒙主義的話語下，現(xiàn)代觀念與傳統(tǒng)觀念之間的聯(lián)系被割斷了，過分強調(diào)現(xiàn)代對于傳統(tǒng)的變革，而忽視現(xiàn)代對于傳統(tǒng)的繼承，這并不符合現(xiàn)代社會發(fā)展的實際。以西方發(fā)達國家為例，盡管各國都曾發(fā)生過批判基督教的啟蒙主義運動，但基督教并沒有因此而消失，而是實行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，依然發(fā)揮著文化共識的作用，依然維系著現(xiàn)代西方社會的運轉(zhuǎn)。在“五四”時期，中國受啟蒙主義的影響，也出現(xiàn)全盤否定儒學的西化思潮。西方基督教受啟蒙主義思潮的沖擊，并沒有消失，而是實行了現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化；同樣，儒學受到西化思潮的沖擊也不會消失，也會實行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化?，F(xiàn)代新儒家思潮的出現(xiàn)，正是對西化思潮的反彈，體現(xiàn)中國文化發(fā)展的大趨勢。
儒學與中華民族共生，為組織社會和安頓價值提供哲學基礎(chǔ)
儒學是極其復雜的民族文化現(xiàn)象，不能把儒學簡單等同于封建主義意識形態(tài)。儒學與中華民族已構(gòu)成共生關(guān)系，為中華民族組織社會、安頓價值提供了哲學基礎(chǔ)。對于已經(jīng)成為中國傳統(tǒng)文化主干的儒學，至少可以從三個角度來把握。
第一，有作為學理的儒學。儒學是一種行之有效的社會組織原理，體現(xiàn)人類性或合群體性，具有普適價值。在先秦時期，孔子通過反思“禮崩樂壞”的歷史現(xiàn)象，建立以“仁”為核心的儒學，講的是做人的道理、處理人際關(guān)系的準則，建立道德規(guī)范。孔子創(chuàng)立的儒學只是百家中的一家，并不是官方哲學。后儒講論儒學，并不都是站在官方的立場上說話的，有許多人都是當作學理來研究的。雖然歷代儒學家關(guān)于儒學的闡述對于我們認識儒學社會組織原理有幫助，但仍需要適應現(xiàn)代社會發(fā)展的要求不斷做出新的闡發(fā)。從這個意義上說，儒學是一門常講常新的學問，可以實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。
第二，有工具化的儒學。漢武帝采納“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的政策以后，儒學從一家之言上升為官方哲學。值得注意的是，即便儒學在意識形態(tài)領(lǐng)域獲得主導地位以后，并不是一種聲音，而是多種聲音。在儒學營壘中，有古文經(jīng)學與今文經(jīng)學的分疏，有宋學與漢學的分疏，有程朱理學與陸王心學的分疏。儒學內(nèi)部不同學派的討論，有助于儒學在成為官方哲學之后，仍保持著發(fā)展學理的活力。毋庸諱言，儒學在古代中國社會曾經(jīng)被統(tǒng)治者當成思想統(tǒng)治的工具，有禁錮思想的負面效用。隨著社會的發(fā)展，這種貴族化、制度化、政治化的儒學，已經(jīng)失去了存在的合理性。需要注意的是，我們在批判工具化的儒學的時候，不能抹煞儒學的普適價值。
第三，有作為生活信念的儒學。先秦以后，的確有些儒者站在官方的立場上講論儒學，推動工具化的儒學，但并不是所有的儒者都是這樣做的。有相當一部分儒者并不是站在官方的立場上講論工具化的儒學，而是站在民眾的立場上講論作為生活信念的儒學。陳獻章、王艮及其從學弟子，大都是抱著這種態(tài)度。在王艮的弟子中有許多人就是普通的勞動者。他們講論儒學，不抱有任何功利目的，就是為了尋找精神上的“安命立身”之地。儒學在中國已經(jīng)有幾千年的歷史，已經(jīng)深入到人民群眾的精神世界和生活世界中，成為中國人樹立道德理念、處理人際關(guān)系、凝聚民族群體的理論依據(jù)。作為生活信念的儒學，有別于貴族化、制度化、政治化的儒學，可以稱之為民間儒學或草根儒學。這樣的儒學有廣泛的社會基礎(chǔ)，因而有實行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的充分根據(jù)。
長期以來，有相當一部分人把君主政體看成儒學惟一的棲息地，認為隨著君主政體的解體，儒學也就成為歷史陳跡了。這種看法是片面的。儒學的棲息地并不是一個，至少是三個:君主政體、家庭、心靈深處。作為統(tǒng)治工具的儒學是同君主政體伴生的，隨著君主政體的廢除，顯然已經(jīng)壽終正寢了；可是，作為學理的儒學和作為生活信念的儒學，并不是君主政體的伴生物，絕不會因君主政體解體而失去存在的價值。君主政體廢除了，可是家庭并沒有因之而廢除，人們心靈深處的集體記憶并沒有因之而消除。
現(xiàn)代新儒學有多種講法，誰都不要以“正統(tǒng)”自居
何謂“現(xiàn)代新儒學思潮”?筆者的看法是:它是自“五四”新文化運動時期形成的中國現(xiàn)代學術(shù)思想的發(fā)展方向之一，以融會中西學術(shù)思想為基本特征，以發(fā)展人類精神文明為根本宗旨。它一方面面向世界，吸納、理解、轉(zhuǎn)化西方各種學術(shù)思想；一方面基于時代的要求，反省、充實、推進傳統(tǒng)的儒家思想，使儒家思想在現(xiàn)時代獲得新的表達方式，促進人類精神文明的發(fā)展，建設(shè)適應時代要求的精神家園?，F(xiàn)代新儒學思潮發(fā)端于現(xiàn)代新儒家，但不限于現(xiàn)代新儒家。它作為中國現(xiàn)當代的主要社會思潮之一，其范圍已超出少數(shù)的現(xiàn)代新儒家，擁有廣闊的發(fā)展空間。在當今時代，許多學者并沒有沿用以往現(xiàn)代新儒家的思維定勢，已經(jīng)找到新的詮釋方式。他們的研究成果，也屬于“現(xiàn)代新儒學思潮”的范疇。
“文革”結(jié)束之后，“左”的思潮的干擾得以排除，儒學在大陸有了新的際遇，有了進一步發(fā)展的可能性。相當多的學者開始從新的視角詮釋儒家思想。
著名哲學史家張岱年先生可謂是大陸現(xiàn)代新儒學思潮的引領(lǐng)者。他把儒學分為深、淺兩個層面:維護等級制的思想，屬于淺層的儒學；微言大義才屬于深層的奧義。他說:“儒家學說中確實具有一些微言大義，‘微言’即微妙之言，‘大義’即基本含義。微言大義即比較具有深奧精湛的思想，亦就是儒學的深層意蘊。儒學是有時代性的，時至今日，儒學的許多觀點(主要是淺層思想)都已過時了，但是其中也有一些重要觀點(主要是深層思想)卻具有相對的‘普遍意義’，雖非具有永恒的價值，但至今仍能給人們以深刻的啟迪。”張岱年拒絕人們把他稱為新儒家，但把他的這些新見解歸入“新儒學”的范圍，恐怕他是不會反對的。張岱年可以說是新的歷史時期運用馬克思主義觀點詮釋儒學的杰出代表。
李澤厚也是大陸新時期重新詮釋儒學的學者之一。在20世紀80年代，他出版了《中國古代思想史論》一書。在這本書里，他把儒家思想詮釋為原始的人道主義，并且表示同情的理解。他認為，儒學“在塑建、構(gòu)造漢民族文化心理結(jié)構(gòu)的歷史過程中，大概起了無可替代、首屈一指的嚴重作用”。儒學作為漢民族的集體無意識，已經(jīng)滲透在人們的心理結(jié)構(gòu)、行為準則、思想觀念之中，變成日用而不知的基因，是無法全盤拋棄的，必須尋找促使其“轉(zhuǎn)換性地創(chuàng)造”的途徑。他不贊成港臺新儒家關(guān)于儒家文化已死的論斷、關(guān)于儒學發(fā)展的三期說、內(nèi)圣外王說、內(nèi)在超越說、“智的直覺”說、道德形上說等，強調(diào)實用理性、樂感文化、情感本體、一個世界等才是中國文化的根本特征。有些人根據(jù)李澤厚的這些看法，把他歸入現(xiàn)代新儒家的行列。他本人對此不置可否，并不表示認同。其實，把他看做一個儒家解釋學者，恐怕更為確切。
在臺灣，牟宗三的后學林安梧也在探索發(fā)展現(xiàn)代新儒學的新路徑。他提出“后新儒學”的概念，對乃師的“兩層存有”、“良知的自我坎陷”、“智的直覺”等觀點提出批評，認為乃師以形式主義的方式把儒學加以理論化和知識化，有意無意地造成了“道的錯置”。他在《道的錯置———中國政治思想的根本困境》一書中指出，現(xiàn)代新儒家以道德自我或良知涵蓋一切，陷入了本質(zhì)主義的誤區(qū)，遠離了生活世界。他特別強調(diào)人的經(jīng)驗實存性，主張回到現(xiàn)實的生活世界，從人的社會生活關(guān)系、互動實踐角度詮釋儒學的意涵，而不必拘泥于道德理想主義的立場。林安梧提出的“后新儒學”，顯然已突破了“現(xiàn)代新儒家”的視界，進入了“現(xiàn)代新儒學”的論域。
像張岱年、李澤厚、林安梧這樣的儒學解釋者，我們可以舉出很多，限于篇幅就不一一論列。這些儒學解釋者有一個共同的特點，那就是超越了現(xiàn)代新儒家的視野，試圖從新的角度發(fā)掘儒學的現(xiàn)代價值，提出了各自的“一家之言”，并且講出一番道理來。筆者認為，這種儒家解釋學的講法，可能代表著今后現(xiàn)代新儒學思潮發(fā)展的方向?，F(xiàn)代新儒學的講法，恐怕不會只是一種講法，可能有多種講法，誰都不能自封為“正統(tǒng)”。舊日的“道統(tǒng)”觀念早已過時，不適用于現(xiàn)代新儒學思潮?，F(xiàn)代新儒學容許有多種講法，容許百家爭鳴、百花齊放。各種說法相互交流，競長增高，將為現(xiàn)代新儒學思潮開辟廣闊的發(fā)展空間。
責任編輯：姚遠
