【邵龍寶】中西比較視域中的儒學(xué)公正思想及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
中西比較視域中的儒學(xué)公正思想及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
作者：邵龍寶
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年二月十九日癸丑
耶穌2015年4月9日
[摘要] 引入西方的公平正義理論必須要將其浸潤(rùn)到本民族文化傳統(tǒng)的土壤之中。惟有深切了解和把握中國(guó)傳統(tǒng)的公正理念，才能有針對(duì)性地發(fā)掘自己民族文化傳統(tǒng)的資源寶庫(kù)并加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。儒學(xué)公正理念淵源于原始氏族社會(huì)淳樸的民風(fēng)，生成于宗法等級(jí)結(jié)構(gòu)的小農(nóng)自然經(jīng)濟(jì)社會(huì)，它的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和指向是維護(hù)“禮”制的專制主義統(tǒng)治，這與西方近代的契約論意義上的公平正義觀顯然有實(shí)質(zhì)的差異。儒學(xué)公正觀是一個(gè)包括價(jià)值理想和目標(biāo)、價(jià)值觀念和人格品質(zhì)、社會(huì)秩序與和諧的狀態(tài)、經(jīng)濟(jì)制度、政治原則、思維方法等有機(jī)互動(dòng)的思想體系。儒學(xué)公正思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化首先要對(duì)維護(hù)“禮”的等級(jí)結(jié)構(gòu)的“公正觀”進(jìn)行反思批判，其次用儒家公正理念的道義價(jià)值對(duì)西方“功利主義”加以審視，再次，用儒家的和諧辯證法和“主客相容為一”的世界觀和方法論來(lái)處理效率與公平的矛盾，最后是讓中西公正觀在“治理、管理、法理、倫理、心理”五個(gè)層次的互依互動(dòng)中融合創(chuàng)新。
[關(guān)鍵詞]資本世界中的儒學(xué) 公正理念 中西比較 現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
[作者簡(jiǎn)介]邵龍寶，同濟(jì)大學(xué)馬克思主義學(xué)院 教授（博導(dǎo)）比較文化與道德教育研究所所長(zhǎng)
一、儒學(xué)的公正價(jià)值何以在資本世界中得以彰顯
在近代中國(guó)，尤其是新文化運(yùn)動(dòng)中，很難想象會(huì)有人說(shuō)儒學(xué)還有什么公正思想，在文化大革命的時(shí)候，更難想象會(huì)有人提及儒學(xué)的公正理念。為什么在有的歷史時(shí)期人們把孔子抬到天上，有的歷史時(shí)期卻把孔子打到十八層地獄？為什么以孔子為代表的儒學(xué)在歷史上無(wú)論怎樣也不能將它打倒？例如從歷史上看儒學(xué)的三次重創(chuàng)（秦始皇焚書坑儒、清末的文字獄和文化大革命）并沒(méi)能徹底摧毀儒學(xué)。為什么儒學(xué)在古代中國(guó)社會(huì)極富生命力，到了近代則被推到社會(huì)的邊緣，而到了今天又重新煥發(fā)出生命活力？這說(shuō)明儒學(xué)的研究有其時(shí)代的印記，應(yīng)該將其放在歷史的過(guò)程去探究它的演化的邏輯，在時(shí)代精神的關(guān)照下對(duì)其進(jìn)行反思批判和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。
在近代中國(guó)，儒學(xué)的命運(yùn)之所以多舛大致有以下四個(gè)原因：其一，隨著宗法專制主義制度的瓦解，制度化的儒學(xué)也隨之崩塌；其二，在應(yīng)對(duì)強(qiáng)勢(shì)與充滿“霸氣”的洋槍洋炮而來(lái)的西方思想潮流面前，儒學(xué)顯得文弱和缺乏生氣；其三，在應(yīng)對(duì)近代救亡圖存的時(shí)代主題的挑戰(zhàn)面前，儒學(xué)顯得捉襟見(jiàn)肘，無(wú)能為力；在與自由主義、激進(jìn)主義、馬克思主義的對(duì)話交鋒中，儒學(xué)雖然還能振振有辭，畢竟沒(méi)有回天之力。
在21世紀(jì)的今天，儒學(xué)之所以受到國(guó)人的青睞大致有以下三個(gè)原因：其一，伴隨國(guó)力的提升，增強(qiáng)文化“軟實(shí)力”即文化強(qiáng)國(guó)的呼聲越來(lái)越高。英國(guó)前首相撒切爾夫人曾說(shuō)：“中國(guó)并不可怕，因?yàn)樗荒茌敵隽畠r(jià)商品，它不能輸出思想、價(jià)值和理念?！狈彩悄鼙环Q為真正的強(qiáng)國(guó)絕不僅僅是GDP和物質(zhì)上的強(qiáng)大，必須同時(shí)在思想、文化和價(jià)值理念方面也要強(qiáng)大。我們中華民族有五千年一以貫之、從未中斷的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，儒學(xué)作為傳統(tǒng)文化的表征和傳統(tǒng)道德的主體，是增強(qiáng)文化“軟實(shí)力”的不竭資源。其二，今日之中國(guó)置身在全球化、信息化、網(wǎng)絡(luò)化的世界背景中，這個(gè)時(shí)代的最根本的一個(gè)特點(diǎn)是資本向全世界擴(kuò)張。資本的逐利性質(zhì)刺激著人的原始欲望的不斷膨脹，資本的個(gè)性滲透到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，滲透到各種社會(huì)關(guān)系之中，滲透到人的血脈和骨髓之中，使人性出現(xiàn)嚴(yán)重危機(jī)。作為心性修養(yǎng)論的儒學(xué)在對(duì)治人性危機(jī)上不啻是一種良藥。其三，人類社會(huì)從原始文明到游牧文明、農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明，現(xiàn)在已經(jīng)進(jìn)入信息文明、金融文明或符號(hào)文明的全新文明形態(tài)。金融文明與產(chǎn)業(yè)文明的有機(jī)結(jié)合可以創(chuàng)造出更大的利潤(rùn)和財(cái)富。這是人類文明的發(fā)展趨勢(shì)，任何國(guó)家和民族的發(fā)展都要借助金融文明的新的資本運(yùn)作的形式和手段，這是人類社會(huì)不可阻擋的演化走向。但是金融文明同時(shí)又以更加美好的形象遮蔽了它的野蠻，一旦虛擬的金融文明失卻了產(chǎn)業(yè)文明的支撐，或者金融界的“高管”等技術(shù)精英出現(xiàn)誠(chéng)信缺失、虛假、違規(guī)操作等卑劣手段時(shí)，就會(huì)導(dǎo)致全社會(huì)或局部的金融危機(jī)，給廣大股民和納稅人帶來(lái)災(zāi)難。導(dǎo)致巨大的財(cái)富集中在極少一部分人身上，而廣大民眾則獲益甚微，造成越來(lái)越嚴(yán)重的兩極分化。其四，作為抽象勞動(dòng)價(jià)值的最高表現(xiàn)形式的金融文明一方面在承認(rèn)高科技工作含有高附加值即創(chuàng)造巨大財(cái)富的同時(shí)，也承認(rèn)金融等管理領(lǐng)域的勞動(dòng)具有高附加值因而可以獲得巨額財(cái)富的工資收入的同時(shí)，貶低了一般勞動(dòng)是創(chuàng)造財(cái)富的基本源泉。使得勞動(dòng)光榮、勞動(dòng)正義處于失語(yǔ)狀態(tài)。具體表現(xiàn)在一方面資本在不斷攀升，另一方面勞動(dòng)權(quán)益下降；在勞動(dòng)關(guān)系上勞資矛盾多發(fā)，嚴(yán)重對(duì)立，缺乏互信；不尊重勞動(dòng)成為整個(gè)社會(huì)的普遍心態(tài)，體面勞動(dòng)得不到應(yīng)有的制度保障。在處理勞資矛盾時(shí)制度缺失或監(jiān)管無(wú)力，很多地方黨政部門甚至成了企業(yè)的看家護(hù)院人。面對(duì)這樣的社會(huì)矛盾，用階級(jí)斗爭(zhēng)的理論加以分析顯然已經(jīng)過(guò)時(shí)，我們決不能人為地去制造和激化矛盾，儒學(xué)的和諧辯證法的智慧是對(duì)治勞資沖突和對(duì)立的母體性、民族性、根源性的寶貴資源，可以在與馬克思主義的辯證唯物主義的世界觀和方法論的相互說(shuō)明、有機(jī)融合中進(jìn)行創(chuàng)造性運(yùn)用。其五，針對(duì)眼下誠(chéng)信缺失、道德淪喪等社會(huì)問(wèn)題，儒學(xué)的禮樂(lè)文明，“立信、征信、結(jié)信”等思想理念可以為構(gòu)建德法兼治的誠(chéng)信體系提供珍貴的資源。
二、儒學(xué)的公正理念實(shí)際上是一個(gè)思想體系
在當(dāng)代中國(guó)，“正義”一詞來(lái)自對(duì)“justice”的翻譯。改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)人談公平正義問(wèn)題離不開(kāi)羅爾斯的《正義論》和諾齊克的《無(wú)政府，國(guó)家和烏托邦》中的正義觀，這是來(lái)自近代西方的公平正義觀的理論依據(jù)和資源。在這個(gè)問(wèn)題上中國(guó)人一直以來(lái)忽視發(fā)掘自己老祖宗的公正理念及其價(jià)值。實(shí)際上中國(guó)人早在春秋戰(zhàn)國(guó)的時(shí)候就有屬于自己民族文化傳統(tǒng)的公平正義觀。儒家的公正觀早在《易經(jīng)》和《禮記?禮運(yùn)》篇中就有闡發(fā)，道家是推天道以明人事，儒家也是推天道以明人事；道家有“天之道損有余而補(bǔ)不足”的公正觀，儒家則是以天道公正來(lái)推演并轉(zhuǎn)化為人事的公正。《易經(jīng)》中的“元、亨、利、貞”中的“貞”即“正”，后來(lái)《易傳?文言》中將其概括為“剛健中正”，在《易經(jīng)?無(wú)妄》中闡發(fā)天道不妄，守持中正?！抖Y記?禮運(yùn)》篇中的“大道之行，天下為公┈”也是闡發(fā)遵循天道來(lái)求得天下人間社會(huì)暢行公正和公道的美好愿望。借鑒西方的價(jià)值理念如果不落實(shí)到自己的文化土壤之中就無(wú)法在比較中鑒別，往往會(huì)導(dǎo)致水土不服或隔靴搔癢、無(wú)濟(jì)于事。引入西方的公平正義理論必須要將其浸潤(rùn)到本民族文化傳統(tǒng)的土壤之中。惟有深切了解和把握中國(guó)傳統(tǒng)的公正理念，才能有針對(duì)性地開(kāi)掘自己民族文化傳統(tǒng)的資源寶庫(kù)并加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。
中國(guó)傳統(tǒng)的公正觀淵源于原始氏族社會(huì)淳樸的民風(fēng)，生成于宗法等級(jí)結(jié)構(gòu)的小農(nóng)自然經(jīng)濟(jì)社會(huì)，它的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和指向是維護(hù)“禮”制的專制主義統(tǒng)治，這與西方近代的契約論意義上的公平正義觀顯然有實(shí)質(zhì)的差異。除卻皇權(quán)專制的陰影，中國(guó)傳統(tǒng)的公正思想有著十分豐富的內(nèi)涵，實(shí)際上它不僅僅是一種理念，還是一個(gè)包括價(jià)值目標(biāo)和制度設(shè)計(jì)等的思想體系。
儒家的“公正”理念首先是一種社會(huì)價(jià)值理想和目標(biāo)。在中國(guó)語(yǔ)境中的“公正”源自憂慮“民生”而構(gòu)想天下為公的社會(huì)公正理想。《禮記?禮運(yùn)》中所說(shuō)的“大道之行，天下為公”，是指一種為全天下的人謀福利的崇高的價(jià)值目標(biāo)和理想的社會(huì)。它要求個(gè)體必須服從整體，同時(shí)肯定個(gè)體在群體中應(yīng)該得到“公道”和“公平”的對(duì)待。這里的“公道”、“公平”就是要符合“天道”的陰陽(yáng)、“地道”的柔剛和“人道”的“仁義”，實(shí)際上是指“天地良心”。這個(gè)“天地良心”就是“天理”，是“心不偏黨也”（《韓非子?解老》）在老子的《道德經(jīng)》中則是指由對(duì)恒常之道的把握當(dāng)中而呈現(xiàn)出來(lái)的一種超越個(gè)我的“公”的美好的情狀，亦即合于天道的“王天下”的理想的社會(huì)生活。這里的“整體”、“天下”也是指全體民眾即百姓，又指皇權(quán)、國(guó)家和民族。當(dāng)皇權(quán)政治服膺天下、民眾、百姓時(shí)，就是朱熹所言的“當(dāng)乎理”?！爱?dāng)乎理”或順應(yīng)“理”就要使君臣的言行合符“理”，即“正身”，行為符合規(guī)范?！肮莻€(gè)廣大無(wú)私意”（《朱子語(yǔ)類》卷二十六）在荀子那里就是“率道而行，端然正己，不為物所傾側(cè)，夫是謂之君子?！薄盾髯?非十二子》可見(jiàn)，儒家的價(jià)值目標(biāo)是“公正”而不是“偏私”和不正；這又是一種合乎天、合乎道，無(wú)所不包容的公正無(wú)私的開(kāi)放和包容的價(jià)值取向。是老子所說(shuō)的：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆?！保ā兜赖陆?jīng)?十六章》）作為君王或政治領(lǐng)袖的“正”和“公”，就由價(jià)值取向變成了個(gè)人品格的正直和中正。儒家強(qiáng)調(diào)“正心誠(chéng)意”的意義就在于君王要立人道，如果“人道不立”，全天下的民眾便無(wú)以為生，處境就慘了。惟有執(zhí)政公正，才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正。
儒家傳統(tǒng)公正的第二個(gè)含義是由“各得其分，各得其所，各隨其愿”而形成的秩序與和諧的狀態(tài)，絕不是“平均主義”的意思。歷代儒家大師都認(rèn)為通過(guò)禮制才能實(shí)現(xiàn)各得其分，各得其所的秩序與社會(huì)的和諧，認(rèn)為人類社會(huì)中身份、等級(jí)是一種客觀存在，禮制存在的價(jià)值就是使社會(huì)形成秩序，保持和諧，并且使財(cái)富的占有與分配有節(jié)度，有法度，有規(guī)范。儒家公正的前提是“禮制”的等差，符合“禮”，就是當(dāng)于“理”，所謂公正就是符合“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《諸子集成》《荀子集注?榮辱》）禮制的專制等級(jí)結(jié)構(gòu)必然帶來(lái)“土地不均，富者日長(zhǎng)，貧者日削，雖有耒耜，谷不可得而食也”（《平土?xí)罚┯纱藲v代思想家提出“均平”的理念和主張，目的是要調(diào)整貧富差距以回到合符“禮”度的“各得其分，各得其所，各得所愿”的“公正”的軌道上來(lái)?！熬健笔侨寮宜J(rèn)為的符合“禮制”等級(jí)社會(huì)的“公正”和秩序，用現(xiàn)代的公平正義觀來(lái)審視當(dāng)然遠(yuǎn)非現(xiàn)代意義上的“正義”，但是“均平”絕不是人們所誤解的“平均主義”。無(wú)論孔子的“不患寡而患不均，不患貧而患不安”還是董仲舒的“不患貧而患不均”都是有等差的，目的是要“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂?！币源藶槎榷{(diào)均之，“是以財(cái)不匱而上下安，故易治也?！保ā洞呵锓甭?度制》）儒家強(qiáng)調(diào)世間萬(wàn)物各有差等，應(yīng)各安其位，這就是秩序。這與柏拉圖在《理想國(guó)》中描繪的四基德十分相似。他認(rèn)為正義就是擁有自己的東西，做自己的事情。每個(gè)人得到符合自己天性的能量，盡好自己的職責(zé)，在恰當(dāng)?shù)奈恢蒙系娜吮M力而為，獲得社會(huì)報(bào)酬。公正既是個(gè)人意愿又是社會(huì)結(jié)構(gòu)的特性。德性是由人的天然差異決定的。統(tǒng)治者是黃金灌注的，具有智慧，負(fù)責(zé)制定大政方針，武士階層是用銀子灌注的，具有勇敢的德性，勇敢地執(zhí)行統(tǒng)治者制定的方針政策，下層平民工匠、農(nóng)民和商人是銅鐵灌注的，具有節(jié)制的德性，節(jié)制自己的貪欲。如果這三個(gè)階層各司其職，整個(gè)社會(huì)就會(huì)產(chǎn)生“正義”和秩序第四種德性。所以，“均平”不是平均主義，而是“各得其分”，是承認(rèn)有等差的調(diào)均的理念。
儒家“公正”的第三個(gè)含義是指政治原則，是君王的執(zhí)政理念和為政之要。早在《尚書?洪范》篇中就有“無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)偏無(wú)頗，遵王之義”?？鬃拥摹捌渖碚?，不令而行，其身不正，雖令不從”（《論語(yǔ)?子路》）就是在講這個(gè)政治原則，“政者，正也”是治國(guó)之道，不僅要求領(lǐng)導(dǎo)者要“正身”作表率，還有使法令、政策的制定公平，以體現(xiàn)天道公正之意。管子的“勿以私好惡害公正”，荀子的“上公正，則下易直矣”（《荀子?正論》）都是這個(gè)意思。要實(shí)現(xiàn)“公正”，前提是出于“公心”，“惟公然后能正”（《朱子語(yǔ)類?卷二十六?論語(yǔ)八》）“公”是廣大無(wú)私意，“正”是無(wú)所偏；“能通天下之志，莫大乎至公”（《傅子?通志篇》）惟有出于公心處事，才能無(wú)偏無(wú)黨、無(wú)偏無(wú)頗，才能有公道和共同的意志，才能“設(shè)誹謗之木，容狂狷之士，任公而去私，內(nèi)恕而無(wú)忌┈” （《傅子?通志篇》）真正廣開(kāi)言路，招賢納士，獲得包容天下的政治清明的“公天下”的局面。到了黃宗羲的時(shí)代，“公正”的意蘊(yùn)中進(jìn)一步增加了對(duì)專制主義的反叛，更具歷史的進(jìn)步意義。他說(shuō)：“天下為主，君為客”，如果以為“天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”；“以我之大私為天下之大公”（《明夷待訪錄?原君》）這樣的君主就是昏君。這里的“公正”理念已經(jīng)將矛頭直接對(duì)準(zhǔn)專制主義的統(tǒng)治，超越了宗法專制主義的眼界，與近代啟蒙思想的政治原則比較接近了。
儒家“公正”的第四個(gè)含義是指一種建立在價(jià)值理念、思維模式、信念和信仰基礎(chǔ)上的社會(huì)治理理念和制度安排，同時(shí)也是一種思維方式。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們的不公平感有時(shí)候主要不是經(jīng)濟(jì)利益上的同一與均等，更重要的是制度安排在人的心理和精神上能否感到有一種受到禮遇和尊重、獲得尊嚴(yán)、有發(fā)展自己才智的機(jī)會(huì)和空間。因而解決公正問(wèn)題不能僅僅從制度層面還要從價(jià)值觀引導(dǎo)入手，因?yàn)楂@得新的富足后馬上又會(huì)滋生出新的需要和欲求，這不僅是一條經(jīng)濟(jì)學(xué)真理，而且是心理學(xué)上的定律。欲望和需要的不斷膨脹，在體育、藝術(shù)或?qū)W術(shù)的競(jìng)爭(zhēng)上無(wú)疑是一件好事，但若欲求過(guò)了頭就會(huì)導(dǎo)致貪婪、冷酷乃至殘忍，引發(fā)社會(huì)沖突。所以單從制度層面加以考察似乎還不可能真正解決問(wèn)題。儒學(xué)傳統(tǒng)的“主客相容為一”的治理理念是屬于管理者思維模式和信仰層面的東西，是制定和執(zhí)行制度的靈魂。儒學(xué)的和諧辯證法和“主客相容為一”的思維方式可以為實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正提供社會(huì)心理層面的精神資源。和諧辯證法認(rèn)為世界是一和諧的整體和和諧的歷程，生命界亦如此，沖突差異是存在的，但可以得到化解。萬(wàn)物是由對(duì)偶而生，如內(nèi)外、文質(zhì)、己人、知行、義利、仁智、禮義，對(duì)偶具有相對(duì)、相反、互補(bǔ)、互生等性質(zhì)，差異皆產(chǎn)生于對(duì)偶；對(duì)偶生成了無(wú)限的生命創(chuàng)造力，沖突可在對(duì)偶關(guān)系形成的框架中得到化解。它主張化解矛盾的方法主要不是靠斗爭(zhēng)，而是靠協(xié)調(diào)，靠勞資和諧，靠管理者和被管理者即“主體－客體融合為一”的管理之境來(lái)化解，這不僅僅是經(jīng)濟(jì)制度層面和政治層面的事，它是一個(gè)包括核心價(jià)值和信仰等立體多元的系統(tǒng)。
公正的第五個(gè)含義是一種經(jīng)濟(jì)制度。儒家創(chuàng)造了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，這主要得力于儒家的人文精神融入到它的經(jīng)濟(jì)思想有密切關(guān)系。上面已經(jīng)談到儒家的分配公正是以禮義為原則的分配，即“制禮以分之”，使“各得其所”，“各得其分”，“各明其倫”、“各盡其職”、“各有所得”，“農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工能以厚智盡官職，夫是之謂平”。（《禮記?經(jīng)解》）儒家的經(jīng)濟(jì)公平除了在價(jià)值上要符合“義”即“宜”、“正當(dāng)”、“合理”的原則，更重要的是在制度上提出了一系列抑制行業(yè)的壟斷和獲取暴利，制止土地和財(cái)富的兼并趨勢(shì)，打擊地方的豪強(qiáng)勢(shì)力的辦法和措施。如董仲舒提出“限民名田，以贍不足，塞兼并之路”，李觀提出“平田”的改革方案，王安石提出“以義理財(cái)”等都是為了反兼并。另外，在養(yǎng)老，賑災(zāi)，社會(huì)保障，關(guān)注民生，縮小貧富差距等方面都提出和實(shí)施過(guò)許多可操作的辦法和措施。在《禮記?王制》和《左傳》等經(jīng)典中都有對(duì)鰥寡孤獨(dú)四種人發(fā)放經(jīng)常性的生活補(bǔ)貼，給聾啞人、跛子、肢體殘缺者和侏儒等安排力所能及的工作的等辦法和措施。儒家的經(jīng)濟(jì)公正是在差序格局中尋求合理的分享經(jīng)濟(jì)資源，以達(dá)到社會(huì)的和諧共生，儒家的經(jīng)濟(jì)思想注重民生是無(wú)疑的。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“儒家言生計(jì)專重一‘均’字，其目的則在裁抑其所積重而酌劑其所空虛，故精神最注分配問(wèn)題。然于生產(chǎn)消費(fèi)諸問(wèn)題，亦并不拋卻┈儒家言生計(jì)學(xué)，專以人民生計(jì)或社會(huì)生計(jì)為主眼。至于國(guó)家財(cái)政，則以為只要社會(huì)生計(jì)問(wèn)題得正當(dāng)解決，財(cái)政便不成問(wèn)題┈儒家言生計(jì)，不采干涉主義，以為國(guó)家之職責(zé)，惟在‘勤恤民隱、而除其害’，凡足以障礙人民生產(chǎn)力者，或足以破壞分配之平均者，則由國(guó)家排除之，防止之，余無(wú)事焉?！边@段話對(duì)儒家的經(jīng)濟(jì)制度和公正思想是一個(gè)很中肯的概括。
三、儒學(xué)公正思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化何以可能
1、對(duì)維護(hù)“禮”的等級(jí)結(jié)構(gòu)的“公正觀”的反思和批判。轉(zhuǎn)化儒家的公正思想首先要反思批判中國(guó)傳統(tǒng)“禮”文化的宗法專制主義的等級(jí)結(jié)構(gòu)及其遺存。儒家的公正思想是維護(hù)等級(jí)和特權(quán)的，符合宗法專制主義的等級(jí)結(jié)構(gòu)方能被稱為“公正”；儒家的“公天下”在原始氏族社會(huì)是淳樸的大家和整體氏族成員之“公”，但到了階級(jí)社會(huì)，這個(gè)“公”首先是要維護(hù)君王的權(quán)威，這樣的“公”和民族、國(guó)家、臣民粘合到了一起，實(shí)際上代表的是皇帝權(quán)力的最大的“私”。儒家的公正思想包含著深刻地“從道不從君”的思想，但是皇權(quán)在儒者心目中的地位從來(lái)都是無(wú)與倫比的。崇拜圣王，崇拜天命和祖宗內(nèi)在地有一種承認(rèn)特權(quán)的意蘊(yùn)。這種情節(jié)的根深蒂固，最好的證明是在現(xiàn)實(shí)生活中人人都可以感受到，盡管中國(guó)共產(chǎn)黨建黨已逾90周年，新中國(guó)建立已逾60周年，而且中國(guó)社會(huì)已經(jīng)全面進(jìn)入全球化的世界背景，人們心中對(duì)法治的信仰往往比不上對(duì)權(quán)威的信奉。這種社會(huì)心態(tài)或者叫集體無(wú)意識(shí)使得特權(quán)很有市場(chǎng)，使得限制權(quán)力與規(guī)范資本步履艱難。眼下中國(guó)的問(wèn)題，一是資本在擴(kuò)張中人們的原始欲望不斷膨脹，需要用道德和法治加以限制，另一個(gè)問(wèn)題也許更重要，那就是特權(quán)問(wèn)題，尤其是特權(quán)與資本的勾結(jié)。胡錦濤在紀(jì)念中共成立90周年大會(huì)的報(bào)告中說(shuō)：“制度面前沒(méi)有特權(quán)，制度約束沒(méi)有例外”，這是對(duì)平等權(quán)利的一種莊嚴(yán)宣示?！皣?yán)格法治，限制權(quán)力和規(guī)范資本，機(jī)會(huì)的開(kāi)放性、財(cái)富來(lái)源的合法性，社會(huì)基本福利保障的健全”，“我們的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)出濃郁的權(quán)力與資本相結(jié)合的權(quán)貴資本市場(chǎng)特質(zhì)”，這是今天中國(guó)問(wèn)題之根本。①防止權(quán)力對(duì)權(quán)利的侵害一方面需要平等自由權(quán)利的社會(huì)秩序安排，同時(shí)需要對(duì)宗法專制主義遺存的反思和批判，小平同志在上世紀(jì)80年代曾經(jīng)提出過(guò)要批判封建主義，現(xiàn)在應(yīng)該很好地反思小平同志的這些話語(yǔ)，應(yīng)該在文化發(fā)展中作為一個(gè)重要的命題加以重視。貢斯當(dāng)在與盧梭的對(duì)話中曾提出對(duì)政府權(quán)力限制的三方面力量，一是憲法，二是國(guó)家權(quán)力分立制衡，現(xiàn)代社會(huì)合理的社會(huì)治理結(jié)構(gòu)是要將國(guó)家權(quán)力從全能、集權(quán)、專制中解放出來(lái)，以權(quán)力的相互制衡來(lái)防范對(duì)權(quán)力的濫用，三是用法制規(guī)范各級(jí)政府之間的權(quán)、能、責(zé)，四是靠社會(huì)力量來(lái)監(jiān)督限制政府的權(quán)力膨脹，引導(dǎo)尋常百姓即公民把訴求公正融化在日常公共生活的參與之中。馬克思主義的公正思想源于他的崇高的價(jià)值理念，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”②馬克思主張?jiān)诠竦娜粘Ｕ螀⑴c中在克服不正義的過(guò)程中建立完美的正義制度。阿瑪?shù)賮?森主張“民眾在日常生活實(shí)踐中具體的思考與選擇，進(jìn)而將正義與民主內(nèi)在聯(lián)系。正是民眾日常生活的民主實(shí)踐，使正義成為現(xiàn)實(shí)的。”
2、儒家公正觀的道義價(jià)值對(duì)“功利主義”的審視。轉(zhuǎn)化儒家的公正理念需要對(duì)傳統(tǒng)道德保持“溫情和敬意”，因?yàn)闆](méi)有道德的法規(guī)是徒勞的，沒(méi)有法律信仰的法律徒具形式而已。不能一講公平正義就認(rèn)為傳統(tǒng)儒學(xué)是屬于專制主義的產(chǎn)物，就以為與現(xiàn)代公平正義完全是對(duì)立的，須知中國(guó)傳統(tǒng)文化是世界上講道德修養(yǎng)講得最能沁入人心和骨髓，沒(méi)有傳統(tǒng)資源的支撐中國(guó)的現(xiàn)代法治是建立不起來(lái)的，沒(méi)有了中國(guó)人之為中國(guó)人的做人的信仰的確立，現(xiàn)代公民的素質(zhì)的提升就成為不可能，而一個(gè)國(guó)家如果沒(méi)有國(guó)民素質(zhì)的提高和道德力量的彰顯，就絕不可能成為一個(gè)真正的強(qiáng)大國(guó)家。
作為價(jià)值理念的儒家公正觀講求天道、民生、道義的公正和良知即“天地良心”，它可以抑制人們對(duì)財(cái)富的無(wú)度欲望和對(duì)資本的骯臟和罪惡的批判，可以抑制一些掌握公權(quán)力的人在功利主義的旗幟下以“經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)”、“公共福利”損害甚至犧牲一部分公民的權(quán)益的行為。自近代以來(lái)，以效用為核心價(jià)值，以“幸?！眮?lái)界定“功用”，以“最大多數(shù)人的最大幸?！睘榛驹瓌t的功利主義價(jià)值觀已然內(nèi)化在中國(guó)文化和中國(guó)人的血脈之中。這樣的功利主義已經(jīng)蛻化為“狹義的‘利益’、‘金錢’和‘財(cái)富’的意思┈效用只剩下‘錢財(cái)上的所得’這樣一個(gè)意思了。于是，‘效用’原則也就變成了利益最大化的原則。這就是許多中國(guó)人眼中的功利主義?！雹堋肮髁x的另一個(gè)特征是把道德歸結(jié)為利害得失的權(quán)衡┈正當(dāng)?shù)男袨閮H僅是對(duì)結(jié)果——代價(jià)和收益的一種算計(jì)，不僅對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)是如此，對(duì)社會(huì)來(lái)說(shuō)也是如此，政策的設(shè)計(jì)要考慮的便是如何達(dá)到快樂(lè)最大化、痛苦最小化，需要的僅僅是一種更完備的、對(duì)社會(huì)算計(jì)的結(jié)果。”⑤面對(duì)這樣的社會(huì)心態(tài)和中國(guó)社會(huì)對(duì)功利主義的接納和認(rèn)可，儒家的道義至上性值得倡導(dǎo)，強(qiáng)化道德責(zé)任感和社會(huì)凝聚力是十分重要的。
3、儒家公正觀的思維方式在處理效率與公平問(wèn)題上的價(jià)值。在如何處理好效率和公平這一對(duì)矛盾的問(wèn)題上，羅爾斯主張“公平優(yōu)先，兼顧效率”，我們黨的十七大提出“初次分配和再分配都要處理好效率和公平的關(guān)系，再分配更加注重公平”。在處理這對(duì)矛盾時(shí)儒家的中庸之道大有作為，可以在不足與過(guò)頭即失衡狀態(tài)中走出來(lái)，在動(dòng)態(tài)中找到一種可以不斷調(diào)整的平衡。和諧辯證法和“主客相容為一”的治理理念可以平衡效率與公平的關(guān)系。換一個(gè)角度來(lái)看，效率與公平問(wèn)題實(shí)際上是勞資關(guān)系問(wèn)題。如果管理者不以主人自居，不以權(quán)威自居。不把被管理者看成是附從和奴仆，就能在企業(yè)和國(guó)家治理中迸發(fā)出智慧和創(chuàng)造力。如果管理者只顧一味追求效率和利潤(rùn)，把形式化的教條當(dāng)作管束被管理者的施壓工具，就會(huì)在貪得無(wú)厭的欲望中失去對(duì)被管理者最基本的愛(ài)，整個(gè)環(huán)境就會(huì)變得冷酷、緊張和缺乏人性。在一個(gè)沒(méi)有愛(ài)的環(huán)境中，仇恨、貪婪、疑忌就會(huì)增長(zhǎng)，創(chuàng)造力自然就會(huì)萎縮。如果管理者與被管理者的關(guān)系是基于自我擴(kuò)張，與生產(chǎn)和財(cái)物的關(guān)系是基于貪得無(wú)厭，那么公司或企業(yè)的環(huán)境和結(jié)構(gòu)必然是充滿火藥味和沖突性的?！爸骺拖嗳轂橐弧钡闹卫砝砟钸€表現(xiàn)在應(yīng)最大限度地滿足被管理者自我表達(dá)自我滿足的心愿。丹尼爾·貝爾有一句話非常深刻，他說(shuō)今天世界的關(guān)鍵問(wèn)題不是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里面的利益問(wèn)題，也不是在政治領(lǐng)域里面的關(guān)于權(quán)利平等的問(wèn)題，而是在文化的領(lǐng)域里面人們要自我表達(dá)和自我滿足的問(wèn)題。在實(shí)際生活中，管理者總是按自己獨(dú)特的角度和個(gè)性要說(shuō)自己我作為領(lǐng)導(dǎo)者的話，以證明“我在”的獨(dú)特和神圣。由此，管理者和被管理者之間的溝通就成了訴求公平正義的永恒話題。平等地對(duì)話實(shí)際上是分配正義的前提同時(shí)又是歸宿。讓被管理者說(shuō)話，管理者才能傾聽(tīng)，才能全面了解和掌握民眾的疾苦和要求。采用這種和諧辯證法和“主客相容為一”的思維方法不僅勞資關(guān)系，治理者和民眾的關(guān)系得到了融洽、公平有了精神上和心理上的基礎(chǔ)，效率也大大得到了提升。
另外和諧辯證法的智慧即“和而不同”與羅爾斯的“重疊共識(shí)”、“差異中的統(tǒng)一”、哈貝馬斯的“基于不同理由的同意”以及泰勒所重視的“現(xiàn)在存在著隔閡的人們之間，如何通過(guò)共同生活和相互交往尋求未來(lái)的‘視域融合’”都是一致的，這樣的智慧有利于在全人類找到所有可能解決我們自身問(wèn)題的最佳答案。
4、中西公正觀在“治理、管理、法理、倫理、心理”互動(dòng)中融合。儒家公正觀是一種經(jīng)濟(jì)制度、價(jià)值理念和目標(biāo)，是社會(huì)秩序與和諧的一種狀態(tài)，又是政治原則、思維方式。西方的公平正義論實(shí)際上也是一種思想體系。邊沁和穆勒的功利主義和康德的道義論的公平正義論都是一種價(jià)值理念，羅爾斯的正義論不僅是一種價(jià)值理念，也是一種制度設(shè)計(jì)，同時(shí)是對(duì)理想社會(huì)的一種目標(biāo)的追求，它們都認(rèn)為正義不僅是人的品質(zhì)，還是道德規(guī)范。認(rèn)為“公平正義”的基本含義是“每個(gè)人都得到其應(yīng)得的”或“不侵害任何人的正當(dāng)權(quán)益”。正義也是一種經(jīng)濟(jì)制度，是關(guān)于利益或權(quán)利的正當(dāng)分配原則，所謂正當(dāng)不是只照顧某個(gè)人或某一部分人，而是多數(shù)人的利益，是為了維系一個(gè)社會(huì)的基本秩序和穩(wěn)定。
在古希臘，公平正義是不平等的，一部分自由民的公平正義是建立在許多奴隸和婦女兒童沒(méi)有政治權(quán)利的基礎(chǔ)之上。柏拉圖把正義看作是人的靈魂的高貴品質(zhì)?！独硐雵?guó)》中的正義理念是有等級(jí)差異的，和儒家的各安其分、各司其職，然后才有所謂的和諧和公正差不多。在亞里斯多德那里，正義是這種共同體的組成部分，正義即合法和平等。但他依然沒(méi)有走出奴隸社會(huì)的局限。他強(qiáng)調(diào)國(guó)家體制的正義在于根據(jù)個(gè)人的能力、財(cái)產(chǎn)條件、出身和自由方面的差別來(lái)有區(qū)別地對(duì)待，這和我們的宗法專制主義的公正觀相比較，個(gè)人和法的地位要高得多，在等級(jí)問(wèn)題上差異并不大。西方公平正義觀與我們的差異主要體現(xiàn)在基督教的傳統(tǒng)“上帝面前人人平等”的觀念，在近代功利主義興起以前，無(wú)論是自然法學(xué)派的唯理論論證還是社會(huì)契約論的論證都與我們的皇權(quán)統(tǒng)治有較大的差異。洛克以人人平等為前提依據(jù)天啟理性讓人民訂立契約，用國(guó)家和政治制度的合法性來(lái)保護(hù)人民的生命和財(cái)產(chǎn)權(quán)利，所以它的著力點(diǎn)在于保護(hù)每一個(gè)個(gè)人的合法權(quán)利。正是這一古典自由主義的公平正義觀為現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)奠定了公平原則的基礎(chǔ)。西方資產(chǎn)階級(jí)追求的自由平等基礎(chǔ)上的社會(huì)契約論的公平正義觀在中國(guó)歷史上是未曾產(chǎn)生過(guò)的。近代中國(guó)有許多思想家也曾呼吁個(gè)人的解放，反對(duì)專制皇權(quán)對(duì)個(gè)體的扼殺，但沒(méi)有能夠在社會(huì)契約論的制度設(shè)計(jì)上提出這樣的公正觀。這里的關(guān)鍵是不以道德品質(zhì)而是靠法治來(lái)維系個(gè)人的權(quán)利。
至于當(dāng)代美國(guó)的羅爾斯的公平正義觀則是在制度設(shè)計(jì)上引入“無(wú)知之幕”和“最低收入最大化原則”的社會(huì)契約論，比起洛克的先驗(yàn)理性的公平正義論要進(jìn)步得多。休謨的公平正義觀主要強(qiáng)調(diào)不得侵害他人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，根據(jù)契約轉(zhuǎn)移財(cái)產(chǎn)，履行許諾的法則。他認(rèn)為保護(hù)個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)利的終極目的是為維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，激發(fā)個(gè)體的生產(chǎn)積極性，這實(shí)際上是對(duì)人的道德的贊許，不僅是對(duì)社會(huì)利益的肯定而且是在培養(yǎng)人們對(duì)社會(huì)公共利益的共同感受和美好的情感，他認(rèn)為人類只有“普遍而不變地遵守正義規(guī)則”，“才能保存社會(huì)，才能不至于墮入人們通常所謂的自然狀態(tài)的那種可憐的野蠻狀態(tài)中”⑥。儒家的公正觀并不缺少對(duì)個(gè)體財(cái)產(chǎn)的肯定和對(duì)社會(huì)利益的贊許，只是缺乏一種根據(jù)契約轉(zhuǎn)移財(cái)產(chǎn)的制度設(shè)計(jì)。儒家公正觀的一個(gè)缺陷是以倫理道德來(lái)代替法治，容易導(dǎo)致權(quán)力的腐敗，而西方的契約法治的公正觀則有可能丟失正義的倫理道德底蘊(yùn)，變成一種技術(shù)化的正義理論和規(guī)則。羅爾斯的正義論主張“起點(diǎn)平等”和“有限的結(jié)果平等”，在他看來(lái)，“所有的社會(huì)基本善——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富及自尊的基礎(chǔ)——都被平等地分配是最正義的。除非對(duì)一些或所有社會(huì)基本善的一種不平等分配有利于最不利者。”⑦在貧富兩極分化日益突出的今天，羅爾斯的兩個(gè)正義原則，即平等自由原則和包括機(jī)會(huì)的平等原則、差別原則至少在理論上構(gòu)建了人類社會(huì)對(duì)“起點(diǎn)平等”、“機(jī)會(huì)平等”到“結(jié)果平等”的美好訴求。事實(shí)上平等在形式上容易被確認(rèn)，在結(jié)果的實(shí)質(zhì)上難以得到實(shí)現(xiàn)。
為了在中國(guó)社會(huì)實(shí)現(xiàn)起點(diǎn)、機(jī)會(huì)和結(jié)果的平等應(yīng)該在治理、管理、法理、倫理和心理五個(gè)層面形成互動(dòng)的機(jī)制。首先要克服改革措施不配套、法律法規(guī)不夠完善，“政府職能轉(zhuǎn)變不到位所形成的公共服務(wù)能力弱，政策不協(xié)調(diào)、行政不作為或作為不當(dāng)、權(quán)力濫用和政風(fēng)敗壞等”⑧問(wèn)題所導(dǎo)致的政府維護(hù)社會(huì)公正方面的“失靈”現(xiàn)象。治理上的問(wèn)題除了改革措施不到位、法律法規(guī)不完善還有倫理（人格）和心理的問(wèn)題，現(xiàn)在這一問(wèn)題開(kāi)始凸現(xiàn)出來(lái)。在倫理和心理方面儒家的心性修養(yǎng)的資源是值得開(kāi)掘的民族性的寶庫(kù)，如“為己之學(xué)”、“仰不愧于天，俯不怍于人”、“憂患意識(shí)”、“成人、成己、立己、立人；養(yǎng)性、養(yǎng)心、養(yǎng)氣、養(yǎng)情、養(yǎng)才；用心、用智、用情、用身、用力，以及“天爵、人爵”、“民本”、“政刑徳禮”等理念都可以成為領(lǐng)導(dǎo)干部心性修養(yǎng)的資源和方法，從“心正”入手去公正行政，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平正義。治理的下位概念是企業(yè)家的管理，管理者的人格和胸懷對(duì)節(jié)制資本與權(quán)力的膨脹可以起到重大作用。管理者是否有見(jiàn)識(shí)取決于他有什么樣的世界觀和方法論，儒家的和諧辯證法和“主客相容為一”的理念在管理實(shí)踐中的應(yīng)用可以有效地消除勞資矛盾，變勞資沖突為勞資和諧和融合。在建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的進(jìn)程中，發(fā)掘儒家的“立信、征信、結(jié)信”的制度規(guī)范的倫理精神有利于把法治建立在母體性的法律精神的基礎(chǔ)上?，F(xiàn)代法律講程序公正.美國(guó)堪稱現(xiàn)代法治國(guó)家的楷模，上世紀(jì)90年代發(fā)生在美國(guó)洛杉磯的“辛普森殺人”的世紀(jì)大案，最后被“夢(mèng)幻律師團(tuán)”為辛普森的找到了追捕、審理案子的程序漏洞，使得殺人犯在美國(guó)法律公正的旗幟下得以逍遙法外。所以當(dāng)審判做出這一決定時(shí)，受害人家族發(fā)出了世紀(jì)嘆息：“辛普森贏了！美國(guó)輸了！所有美國(guó)人都看到辛普森殺人了，可是美國(guó)的法律沒(méi)有看到！”這是德和法對(duì)立的明證。儒家把約定當(dāng)作契約，視約定先于規(guī)定，對(duì)約定有特殊的敬畏之心，這里面充滿倫理精神。中國(guó)的企業(yè)家在講現(xiàn)代意義上的契約精神時(shí)應(yīng)該繼承自己傳統(tǒng)的母體性的法律精神，二者的結(jié)合才能實(shí)現(xiàn)“主客相容為一”的美好管理之境。
注釋：
①高兆明，公正觀與當(dāng)代中國(guó)，探索與爭(zhēng)鳴2011年第11期，27頁(yè)。
②馬克思、恩格斯.共產(chǎn)黨宣言.馬克思恩格斯選集（第1卷）.北京：人民出版社.2006:294
③④⑤⑧Amartya Sen.The Ldea of Justice.Penguin Books,2009:8、XH、326，轉(zhuǎn)引自黃力之、、趙修義、童世駿、鄧安慶、徐大建、高兆明、何建華.公正觀與當(dāng)代中國(guó)，探索與爭(zhēng)鳴2011年第11期，28、20、20、30頁(yè)。
⑥休謨，關(guān)文運(yùn)譯.人性論.北京：商務(wù)印書館，1980:574頁(yè)
⑦羅爾斯，何懷宏等譯.正義論，北京：商務(wù)印書館，1983:321
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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