【李易知】自然正當(dāng)論與先秦儒家自然正當(dāng)觀念
自然正當(dāng)論與先秦儒家自然正當(dāng)觀念
作者：李易知（遼寧大學(xué)在讀本科生）
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年三月初三日丁卯
耶穌2015年4月21日
一、自然的發(fā)現(xiàn)
施特勞斯認(rèn)為，哲學(xué)首先是指對萬物“起始”或“最初事物”的追尋。這種追尋以“凡事皆有因”為前提假設(shè)了初始事物的存在，并且認(rèn)為初始事物是始終如一、不會(huì)損毀，因而也是更真實(shí)的存在。[1]而哲學(xué)作為對“初始事物”的追尋即意味著“發(fā)現(xiàn)自然乃是哲學(xué)的工作”，第一個(gè)哲學(xué)家就是發(fā)現(xiàn)自然的人[2]。自然正當(dāng)[3]觀念的出現(xiàn)，以自然的發(fā)現(xiàn)為必要條件。因此，對施特勞斯的“自然”觀念進(jìn)行梳理是理解“自然正當(dāng)”的前提。
1.自然觀念的起源
施特勞斯認(rèn)為，自然的發(fā)現(xiàn)，首先在于把現(xiàn)象之全體區(qū)分為“自然的現(xiàn)象”和“不屬于自然的現(xiàn)象”。自然的現(xiàn)象指的是事物“永遠(yuǎn)如此”、“處處如此”[4]的根本特性，而不屬于自然的現(xiàn)象則是隨著時(shí)間、空間而變換的人們的“習(xí)慣與方式”。
前哲學(xué)時(shí)期，人們通過把祖?zhèn)饔^念的來源理解為神或神子，從而把“祖?zhèn)鞯摹绷?xí)慣和方式與“好的”或正確的習(xí)慣和方式等同。而對于正確方式或初始事物的追尋，乃是追尋不同于“祖?zhèn)魇挛铩钡摹昂玫氖挛铩?。它不是對祖?zhèn)魉於ǖ牧?xí)俗事物的追尋，而是對本然就是好的的事物的追尋。[5]
而“自然的現(xiàn)象”與“不屬于自然的現(xiàn)象”的區(qū)分，又是以兩個(gè)根本區(qū)分為基礎(chǔ)的。這兩個(gè)區(qū)分是眼見與耳聽的區(qū)分以及人為事物與非人為事物的區(qū)分，它們引導(dǎo)了人們對于“祖?zhèn)鞯摹迸c“好的”的區(qū)分。
人們總是通過言辭，亦即通過耳聽了解祖?zhèn)鞯纳袷ビ浭?。由于不同人類部族的神圣記述以及以神圣記述為基礎(chǔ)的法典對初始事物的認(rèn)識相互沖突，人們不得不暫時(shí)擱置對神圣記述的敬仰與贊同，質(zhì)疑習(xí)俗（包括神圣記述等）的權(quán)威，并且對神圣記述加以澄清和檢驗(yàn)。而眼見是檢驗(yàn)神圣記述的唯一方式。眼見是指人立足于人之普遍能力對一切事物的本來面目進(jìn)行判斷（“衡量一切事物之真與假、有與無的，既非任何特殊團(tuán)體的‘我們’，也非某獨(dú)一無二的‘我’，而是人之作為人”）[6]；人用“人類知識所完全能夠把握的事務(wù)上指引我們的準(zhǔn)則”[7]對耳聽之事進(jìn)行檢驗(yàn)，并以人之能力探求初始事物。
在經(jīng)過了眼見與耳聽的區(qū)分之后，人們在對初始事物的追尋中發(fā)現(xiàn)，并非所有眼見之物都適合作為探求初始事物的出發(fā)點(diǎn)，對一切人為事物來源的追溯都只能追溯到人本身，而人毫無疑問不是初始事物。所以人們進(jìn)行了另一個(gè)區(qū)分，即“人工的或人為的事物與非人為事物的區(qū)分?！盵8]對初始事物的追尋必須著眼于非人為的事物。施特勞斯認(rèn)為，當(dāng)人們以這兩個(gè)區(qū)分為基礎(chǔ)來追尋初始事物時(shí)，自然的觀念就被發(fā)現(xiàn)了。[9]
2.自然與習(xí)俗
自然的發(fā)現(xiàn)帶來了自然與習(xí)俗的區(qū)分。各式各樣的習(xí)俗是不同人類族群所特有的特質(zhì)，而在與人類族群關(guān)涉時(shí)，自然指一切人類族群共有的本性。施特勞斯認(rèn)為，在自然發(fā)現(xiàn)之前，習(xí)俗通過權(quán)威隱匿了自然。而經(jīng)由自然的發(fā)現(xiàn)，習(xí)俗的不再能等同于好的、正確的，“哲學(xué)由訴諸祖?zhèn)鞯霓D(zhuǎn)而訴諸好的——那本質(zhì)上就是好的，那由其本性[自然]就是好的?！盵10]但最早的哲學(xué)家仍保留了祖?zhèn)饔^念的一個(gè)根本因素，他們談到自然時(shí)，有時(shí)指的是最古老的初始事物。自然被當(dāng)作令人心生敬意的“萬母之母” 。[11]這種敬意的源頭在于，一切人為之物都以自然之物為基礎(chǔ)，而自然之物從不以人為之物為基礎(chǔ)，并且人類得以制造人為之物的創(chuàng)造能力本身也是自然所賦予的。 所以，自然之物比人為之物更加高貴，這種觀念使哲學(xué)認(rèn)識到自然才是真正的好的標(biāo)準(zhǔn)。
3.對施特勞斯自然觀念的總結(jié)
施特勞斯并沒有給自然下一個(gè)嚴(yán)格的定義，而是在其著作中零零散散地對自然進(jìn)行描述，這對我們把握自然的觀念造成了困難。施特勞斯的自然觀念并不是他獨(dú)辟蹊徑的發(fā)明創(chuàng)造，而是古希臘自然觀念的延續(xù)，對古希臘自然觀念的考察有助于我們理解施特勞斯的自然觀念。
亞里士多德在其著作《形而上學(xué)》第五卷中對自然做了明確的論述。他羅列了古希臘時(shí)期對自然的多種理解：包括“生長著的東西的生成”，“內(nèi)在于事物，生長著的東西最初由之生長”，自然物運(yùn)動(dòng)與變化的源泉，“自然存在由之最初存在和生成的東西”，“自然存在物的實(shí)體”， “在作為自身的自身之內(nèi)具有運(yùn)動(dòng)本原的事物”等。[12]而在物理學(xué)中，亞里士多德也對自然做了論述，他認(rèn)為自然是動(dòng)的本原，是由于自身而存在于事物之中的動(dòng)靜的最初原因。[13]
上述亞里士多德關(guān)于自然的論述與施特勞斯的自然觀念有很多一致。施特勞斯認(rèn)為，自然蘊(yùn)含著多重意義：1.初始事物。2.運(yùn)動(dòng)、變化生成的不動(dòng)變的源泉。（“如此，人們便認(rèn)識到存在著這樣的可能性：初始事物以與所有以盤算產(chǎn)生事物的方式根本不同的途徑，產(chǎn)生了所有其它事物?！盵14]）3.自然存在物的實(shí)體，這里指的是事物的本性、本質(zhì)。4.真正的善和標(biāo)準(zhǔn)，它令人心生敬意且卓越非凡，也就是說初始事物和一事物的本性、本質(zhì)本身就是善的、好的。必須澄清的是，初始事物僅僅指作為萬物之源頭的初始事物，并不指某一個(gè)具體物的初始狀態(tài)，具體事物的初始狀態(tài)未必是好的。
除了沿用古希臘時(shí)期對自然的理解外，施特勞斯還賦予了自然新的意義，在引入眼見與耳聽的區(qū)分時(shí)，他把自然與人聯(lián)系起來。他認(rèn)為，眼見的準(zhǔn)則就在于以“人之作為人”5的普遍能力，以“人類知識所完全能夠把握的事務(wù)上指引我們的標(biāo)準(zhǔn)”6來把握事物的自然，并且自然還意味著“不會(huì)變異的可知的必然性”[15]。所以，施特勞斯的自然是人之為人的普遍能力可以達(dá)到的。由此，我們可以說自然從根本上來說，是人能把握的永恒與普遍，是人能把握的諸事物的不變的本性與本質(zhì)或作為萬物之源的初始事物。據(jù)此，施特勞斯還認(rèn)為，“自然之發(fā)現(xiàn)就等于是對人類某種可能性的實(shí)現(xiàn)……它乃是超歷史、超社會(huì)、超道德和超宗教的。”[16]也就是說，人類具有超越具體而特殊的歷史、社會(huì)、道德、宗教的可能性。而之所以人能具有這種可能性，是因?yàn)槿酥疄槿说钠毡槟芰κ遣蛔儎?dòng)的，人能夠憑借它認(rèn)識自然，并認(rèn)識具體而特殊的歷史、社會(huì)、道德、宗教的本性。
二、自然正當(dāng)論
在自然的觀念被發(fā)現(xiàn)以后，自然正當(dāng)?shù)挠^念才可能出現(xiàn)。但自然的發(fā)現(xiàn)并不是自然正當(dāng)觀念出現(xiàn)的充分條件。習(xí)俗主義者認(rèn)為，盡管自然存在，但所有正當(dāng)（權(quán)利）都來自于習(xí)俗。在對習(xí)俗主義的辨析中，施特勞斯向我們進(jìn)一步展示了自然正當(dāng)論。
1.自然正當(dāng)?shù)钠鹪?/p>
在自然被發(fā)現(xiàn)之前，正當(dāng)、正義的觀念被等同于法律或習(xí)慣。這法律或習(xí)慣來源于祖?zhèn)鞯奶煲饣蛏?，因而正?dāng)便是以“特殊的天意”或“神圣正義”為根基的。而在自然的觀念被發(fā)現(xiàn)后，人們便否定了特殊的天意或神圣正義，法律與習(xí)慣不再有神圣的意味，各人類部族相互沖突的法律與習(xí)慣以及由之而來多種多樣的正當(dāng)觀念使人們認(rèn)為一切正當(dāng)都來自于習(xí)俗。這導(dǎo)向了政治哲學(xué)根本爭論的主題：“自然正當(dāng)存在嗎？”[17]
習(xí)俗主義認(rèn)為，從存在著多種多樣不同、甚至相互沖突的關(guān)于正當(dāng)原則的觀點(diǎn)的事實(shí)就可看出，正當(dāng)都來源于習(xí)俗。而施特勞斯認(rèn)為，多種多樣關(guān)于正當(dāng)?shù)脑瓌t的意見并不能證明自然正當(dāng)不存在，只是證明了自然正當(dāng)?shù)挠^念需要人們探索，而不是人們本性就具有的知識。在正當(dāng)觀念上出現(xiàn)的分歧，展現(xiàn)的正是“對自然正當(dāng)?shù)念A(yù)見或不夠充足的把握引起的真切的困惑——一種由未能被人類所把握的某種自存或自然之物所引起的困惑”[18]。
通常來說，即便在自然被發(fā)現(xiàn)后，“正義的就等于是合法的”[19]，仍然是較為普遍的觀念，但由于神圣基礎(chǔ)的取締，人們有時(shí)也會(huì)質(zhì)疑法律的正當(dāng)性，即認(rèn)為法律是不義的。要想察覺法律的不義性質(zhì)，就必須有超越于法律之上的標(biāo)準(zhǔn)，如若法律就是正義的最高標(biāo)準(zhǔn)，則法律的不義性質(zhì)就無從發(fā)現(xiàn)。施特勞斯認(rèn)為，這模糊地反映著自然正當(dāng)?shù)拇嬖冢傻恼嬲幕A(chǔ)應(yīng)是自然正當(dāng)。“自然正當(dāng)似乎是引出了數(shù)量不定的正義觀念或數(shù)量不定的法律，或者說自然正當(dāng)就在所有法律的根基之處?！盵20]法律聲稱保護(hù)了城邦的公共利益也即正義（“公共利益正是我們所謂‘正義’之所指”[21]）。但城邦的正義根基不在于習(xí)俗，而在于城邦的本性，公共利益想要得到保障的根本在于順從城邦的本性。因此，雖然不同城邦、不同時(shí)期受到不同習(xí)俗的影響，使正義表現(xiàn)的多種多樣，但這不意味著普遍的自然正當(dāng)或正義不存在。這些多種多樣的正當(dāng)，正是自然正當(dāng)在不同特殊環(huán)境中的表現(xiàn)。
2.自然正當(dāng)與習(xí)俗主義
自然正當(dāng)若要成立，還面臨一個(gè)問題，即自然是如何與正當(dāng)結(jié)合起來的。正當(dāng)作為人類社會(huì)的產(chǎn)物，作為一種人為之物，如何才可能與自然結(jié)合？事實(shí)上，人性作為人之為人的本質(zhì)、本性是自然而非認(rèn)為的，所以人性就是人為之物與自然的連接點(diǎn)。因此，并不奇怪，自然正當(dāng)?shù)某闪⒈囟ㄒV諸人性。施特勞斯認(rèn)為，從人們天生就能夠區(qū)分善惡便可看出，區(qū)分善惡的能力無論如何不可完全被歸于習(xí)俗。這種區(qū)分善惡的能力源于人性，善即意味著與人性符合，而惡則是敗壞人性的。所謂的符合人性，即合于自然。而關(guān)鍵在于，合于自然、合于人性的生活是否需要正義、正當(dāng)。[22]這個(gè)問題只有在對古典自然正當(dāng)論的論述中才能得到解決。
施特勞斯首先介紹了反對者即習(xí)俗主義者的意見。在善與祖?zhèn)飨嗟韧挠^念被拒斥后，善與快樂相等同的觀念替代了它，習(xí)俗主義就這樣以古典享樂主義的發(fā)達(dá)形式——伊壁鳩魯主義的形式登場了。伊壁鳩魯認(rèn)為，善的性質(zhì)由自然得到保障，人們出于自然便可感知善，“在我們從初生時(shí)刻便開始的追尋中展現(xiàn)了它自身，它先于一切推論、盤算、教化、管制和強(qiáng)迫”[23]，所以善就只是令人快樂的。而對他人及共同體利益的關(guān)心，都只是私利的派生物。顯然，習(xí)俗主義者不認(rèn)為合于自然與正當(dāng)、正義有什么關(guān)系。他們認(rèn)為，“正當(dāng)（權(quán)利）是習(xí)俗性的，因?yàn)檎?dāng)（權(quán)利）本質(zhì)上屬于城邦，而城邦是習(xí)俗性的?！彼^的城邦及作為城邦公共利益的正當(dāng)一定會(huì)與人的自然欲望相沖突，會(huì)對人進(jìn)行強(qiáng)制，而人的自然欲望只會(huì)使人追逐私利，這意味著自然是不可能與正當(dāng)結(jié)合的。
三、古典自然正當(dāng)論
1.對習(xí)俗主義的批判
古典自然正當(dāng)論是在批判作為享樂主義的習(xí)俗主義的過程中展開自身的（“柏拉圖試圖確立自然正當(dāng)?shù)拇嬖跁r(shí)，他把習(xí)俗主義的論題簡化成了這樣一個(gè)前提：善的就等于使人快樂的。”[24]）。古典派認(rèn)為，善不能與快樂等同，較之使人快樂的事物，善的事物有著更根本的地位。欲望或喜好是快樂的前提，而人擁有多種不同的欲望，這些欲望有著自然的結(jié)構(gòu)，也即是說，欲望存在著自然順序，有些欲望更根本，因而優(yōu)先。正是這個(gè)欲望的結(jié)構(gòu)指明了人的本質(zhì)、本性。對人來說，使這個(gè)揭示了人的本質(zhì)的欲望結(jié)構(gòu)有秩序地運(yùn)作和完善，就是善的。所以要判斷對人來說善究竟是什么，就得判斷人的本性或者欲望的自然結(jié)構(gòu)是什么。這自然結(jié)構(gòu)被施特勞斯稱作“自然構(gòu)成的等級秩序”。[25]
自然的、善的生活，就是使人之自然構(gòu)成的等級秩序得到良好運(yùn)作和發(fā)展的生活。這樣的生活因合乎自然而使人的優(yōu)異性得到發(fā)揮，使人性得到完善。人性的完善即是德性。[26]所以善的生活、合于自然的生活的目標(biāo)在于人性的完善，或德性的獲得，這樣的生活不是以快樂為最終目的的。
人的自然構(gòu)成的等級秩序中，“語言，或者理性，或者理解力”[27]占據(jù)了優(yōu)先地位，是使人區(qū)別于禽獸的東西。并且“人天生就是社會(huì)的存在”[28]，除非活在群體之中否則他無法很好的生存。又因?yàn)檎Z言或者交流對人性之完善是極其重要的，所以人的社會(huì)性乃是人性的應(yīng)有之義。這社會(huì)性對人來說是自然的，它構(gòu)成了自然正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)。“由于人天生就是社會(huì)性的，他的自然的完善就包括了最卓越的社會(huì)品德——正義”；正義和正當(dāng)都是自然的。所以，人性的完善有賴于社會(huì)，因而對古典派來說，城邦和正當(dāng)都因立足于人性而有其自然根據(jù)。
但習(xí)俗主義仍會(huì)以對人的強(qiáng)制，對人之自由的限制把城邦、進(jìn)而把正當(dāng)看作是習(xí)俗的和違背自然的。在古典派看來，由于人擁有理性，因此才有了“別的世間存在者所不可能有的選擇范圍”[29]。對這種自由的意識，直接伴隨著對自由加以限制的意識。事實(shí)上，正是在人之理性的發(fā)展過程中，人才慢慢去除了一些對自由的荒謬限制?？梢哉f這種限制也是立足于人性的，人“除了克制自己低下的沖動(dòng)外就無從達(dá)到人性的完滿”[30]。所以，城邦不因?yàn)閷θ说淖杂蛇M(jìn)行限制和強(qiáng)制就必然是習(xí)俗的，只要它是以德性為目的而對人進(jìn)行限制的，那么城邦就仍是自然的。因此，城邦的根據(jù)在于人的社會(huì)性，以及它與人的本性所擁有的共同目標(biāo)，即德性的獲得。
施特勞斯雖未明言，但也做了提示，習(xí)俗主義和古典自然正當(dāng)論的根本區(qū)別在于，對人的自然有著不同的理解。若回顧上文對施特勞斯自然觀念的總結(jié)，便可看出，習(xí)俗主義把自然作為初始事物的含義與事物的初始狀態(tài)混同，進(jìn)而把事物的初始狀態(tài)當(dāng)作事物的本質(zhì)、本性。初始事物作為萬物的本原，當(dāng)然可以在某種角度下理解為整個(gè)世界的初始狀態(tài)，并且也是萬事萬物的本質(zhì)。但當(dāng)研究的對象是人時(shí)，初始（即習(xí)俗主義所謂的“初生時(shí)刻”）就不能再與本質(zhì)、本性等同了。換句話說，人們雖然從出生起就因有欲望而追求快樂，但這初始狀態(tài)未必就是人的自然（本質(zhì)、本性）。萬物是由萬物之本原所生成的，而人的初始狀態(tài)只是人自身發(fā)展的起始，未必是人的本質(zhì)。習(xí)俗主義把人的初始狀態(tài)理解為人的本性，因而把人的本性與初始狀態(tài)等同，進(jìn)而認(rèn)為滿足人的初始狀態(tài)下便具有的欲望以得到快樂，就是符合人的自然或人性的，也就是善的。而古典自然正當(dāng)論不以初始狀態(tài)，而以人的自然構(gòu)成的等級秩序?yàn)槿说谋拘?，也即是以人的自然?gòu)成的等級秩序?yàn)槿说淖匀?。這種對人之自然本性的理解是古典自然正當(dāng)論的基礎(chǔ)。人性的高貴和尊嚴(yán)也在這種區(qū)分中體現(xiàn)出來。
2.古典自然正當(dāng)論與最佳制度
古典派常使用政治（politeia[31] [①]）表示：“社會(huì)的生活形式、生活風(fēng)格、道德品味、社會(huì)形式、國家形式、政府形式以及法律精神”[32]等組成的整全。并且認(rèn)為在政治一詞本身即表達(dá)了：“生活是指向某個(gè)目的的活動(dòng)；社會(huì)生活是一種指向某個(gè)只有社會(huì)才能追求的目的的活動(dòng)；為了追求……特定目標(biāo)，必須以……與那一目標(biāo)相符的方式來……建構(gòu)和組成社會(huì)；但是這意味掌權(quán)的人必須與那一目標(biāo)品性相同?！盵33]在使用政治一詞時(shí)，他們“想到的是本質(zhì)上為其‘政府形式’決定了的一個(gè)共同體的生活方式”[34]。施特勞斯認(rèn)為當(dāng)政治將政府形式與生活方式聯(lián)系起來時(shí)，就表達(dá)了：“一個(gè)社會(huì)的特征和風(fēng)格，取決于這個(gè)社會(huì)把什么東西看作是令人敬重或最值得崇敬的?！盵35]社會(huì)把什么東西看作令人敬重的，就蘊(yùn)含著政府形式和生活方式。而擁有令人敬重的品性的那類人為了獲得決定性的話事權(quán)，并使社會(huì)的目標(biāo)與其自身一致，就必須塑造制度。制度對于古典自然正當(dāng)論來說，是除了自然以外最根本的社會(huì)現(xiàn)象。
古典派所理解的真正的最佳制度乃是自然正當(dāng)?shù)闹贫?，這種制度中人們的目標(biāo)和它所決定的社會(huì)生活方式的目標(biāo)都是德性。因?yàn)槿诵宰鳛樽匀皇悄鼙蝗说哪芰Π盐盏?，又因?yàn)樽罴阎贫仁呛虾踝匀磺冶Ａ魪?qiáng)制的（不要求惡的徹底消除），所以最佳制度既是可能的又是可欲的。然而這并不意味著最佳制度一定可以實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗膶?shí)現(xiàn)取決于機(jī)遇，所以它也可能永遠(yuǎn)不會(huì)實(shí)現(xiàn)。最佳制度要求最具智慧者掌握絕對統(tǒng)治的資格，并且民眾愿意因?yàn)樗麄兊闹腔鄱慕y(tǒng)治。但這往往難以實(shí)現(xiàn)。在古典派看來，制度乃是形式，而具體的國家、民族、環(huán)境等則是質(zhì)料，形式必須配合相應(yīng)的質(zhì)料。最佳制度或自然正當(dāng)?shù)闹贫仁俏ㄒ坏?，而正?dāng)?shù)闹贫葎t多種多樣，它是與質(zhì)料相互配合的，這使得正當(dāng)?shù)闹贫任幢匾耆献匀徽?dāng)。因此，古典自然正當(dāng)論在制度問題上最終必然會(huì)達(dá)到雙重答案，一個(gè)是完全符合自然正當(dāng)?shù)?，一個(gè)是實(shí)際可行的。
3.古典自然正當(dāng)論的內(nèi)涵和特征
進(jìn)行了以上的梳理之后，我們就可以對施特勞斯所謂的古典自然正當(dāng)論的內(nèi)涵和特征進(jìn)行概括：
首先，古典自然正當(dāng)既然被冠以自然之名，則必具備自然的特征。這意味著自然正當(dāng)是與習(xí)俗對立的，它立足于不變動(dòng)的自然，因而具有恒定性。它也不是人生而知之的，它起初必然被習(xí)俗和多種多樣不同的制度隱匿，但本質(zhì)上是可被人把握的，它需要由哲學(xué)家來探索，是政治哲學(xué)的主題。
其次，古典自然正當(dāng)?shù)牧⒆泓c(diǎn)在人性，并以人性的完善為目標(biāo)，也即以德性為目標(biāo)，它是符合德性的完美秩序的核心。
再次，古典自然正當(dāng)只能在最佳制度中實(shí)現(xiàn)其自身。而最佳制度只存在于最佳機(jī)遇中，所以自然正當(dāng)其實(shí)是作為理想而存在的。它一方面為制訂現(xiàn)實(shí)的制度提供標(biāo)準(zhǔn)，另一方面永遠(yuǎn)作為理想批判一切現(xiàn)實(shí)制度。
四、先秦時(shí)期的自然觀念
先秦時(shí)期的中國不可能產(chǎn)生古希臘的古典自然正當(dāng)論，但這不代表先秦時(shí)期不存在自然正當(dāng)?shù)挠^念。這同樣要從自然的發(fā)現(xiàn)說起。施特勞斯認(rèn)為，自然的發(fā)現(xiàn)首先源于對祖?zhèn)鳈?quán)威的質(zhì)疑。他舉了一個(gè)關(guān)于旅行家的例子，若有一個(gè)旅行家在旅行中見識了人們源于祖?zhèn)鳈?quán)威的思想與習(xí)慣的紛繁奇異，便會(huì)質(zhì)疑祖?zhèn)鳈?quán)威的合理性。[36]并開始眼見與耳聽的區(qū)分。然而華夏部族作為先秦時(shí)期文明程度較高的族群，在接觸了其它部族后，并沒有真正興起質(zhì)疑祖?zhèn)鳈?quán)威的觀念，而是以夷夏之辨拒斥了周邊“蠻夷”的文化傳統(tǒng)。
1.“祖?zhèn)鞯摹迸c夷夏之辨
在華夏民族尚未構(gòu)成統(tǒng)一整體之前，中原地區(qū)各部族之間有著內(nèi)部的差異，然而這些差異最終融匯在一起，共同構(gòu)成了華夏民族的整體。王鐘翰先生對此有過論述：“黃河中下游兩大新石器文化區(qū)系文化上的統(tǒng)一及炎黃兩昊諸部落集團(tuán)的融合，形成了夏人、商人、周人三族。他們發(fā)源與興起的地區(qū)雖然不同，祖先傳說各異，而三族的文化特征大體相同：他們相繼興起于建國，三代交遞，到西周以融為一體，他們是華夏民族的主要來源?！盵37]中原地區(qū)相近文化特征的部族融合而成的統(tǒng)一體，即是華夏民族。而夷主要是以中華文化區(qū)為中心，對周邊文化的泛稱。
《春秋左傳正義·定公十年》云：“中國有禮儀之大,故稱夏;有服章之美,謂之華”[38]。子曰：“夷狄之有君,不如諸夏之亡也?！盵39]邢《疏》曰：“此章言中國禮義之盛，而夷狄無也。舉夷狄，則戎蠻可知。諸夏，中國也。亡，無也。言夷狄雖有君長而無禮義，中國雖偶無君，若周、召共和之年，而禮義不廢?！盵40]夷夏之辨雖與血緣、地域等不無關(guān)系，但關(guān)鍵在于文化。孟子曰：“吾聞?dòng)孟淖円恼撸绰勛冇谝恼咭?。”[41]孟子鮮明地展示了華夏民族在與夷的文化交流中所秉持的態(tài)度。由于文化自信和文化認(rèn)同，華夏民族在于外族交流的過程中對施特勞斯所言之“祖?zhèn)鳌辈]有產(chǎn)生真正的質(zhì)疑，反而在一定程度上加強(qiáng)了對“祖?zhèn)鳌钡拇_信。
施特勞斯認(rèn)為，自然的觀念得以發(fā)現(xiàn)的前提是拒斥把好與祖?zhèn)飨嗟韧骸昂玫呐c祖?zhèn)鞯倪@兩者之間不再能夠徑直等同，而是有著根本區(qū)別。對于正確方式或初始事物的追尋，乃是追尋不同于祖?zhèn)鞯暮玫氖挛?。它將表明是對于本然就是好的（有異于僅僅由于習(xí)俗而是好的）事物的追尋。”[42]在這里我們能看出自然的（“正確方式或初始事物”）與祖?zhèn)鞯挠兄鯇α⒌木o張關(guān)系（雖然施特勞斯隱約透露了想要緩和這種緊張關(guān)系的意思，但大體上還是承認(rèn)了這種緊張關(guān)系），自然與祖?zhèn)髦g唯一被保留的聯(lián)系僅僅在于對初始事物的懷想。然而這種緊張?jiān)谌A夏民族那幾乎不存在。這是否意味著先秦時(shí)期的華夏民族不可能產(chǎn)生自然的觀念呢？
2.天、帝之分
天是華夏民族，也是先秦儒家所信仰的最古老的權(quán)威。這在《尚書》和《詩經(jīng)》中，都有很多記載?！叭祟愐约叭祟愂澜缰凶钪匾臋?quán)力都來自于天，《商頌·玄鳥》如此敘述商人的來歷： 天命玄鳥，降而生商，宅殷土茫茫。古帝命武湯，正域彼四方。方命厥后，奄有九有?！盵43]并且，帝、神與天也聯(lián)系在一起?！芭c天同質(zhì)的詞匯是帝，鄭箋：‘古帝，天也?！炫c帝在古人的敘述中經(jīng)常交叉使用，如《玄鳥》云天命生商，《長發(fā)》則云‘帝立子生商’。”[44]這與施特勞斯所論述的，自然發(fā)現(xiàn)之前的古希臘的狀態(tài)是一致的。神或神子創(chuàng)造了祖?zhèn)鞯氖挛?，他們是法律、制度、?quán)力的來源。
對作為至上神的帝的信仰和崇拜，以及對超越當(dāng)時(shí)人理解范圍之外的自然現(xiàn)象的敬畏，使人把天地山川、雷電霜雪等自然現(xiàn)象都當(dāng)作神靈而進(jìn)行普遍的祭祀和崇拜，如《尚書·堯典》云： “正月上日，受終于文祖，在璇璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”。然而，人們對帝的理解發(fā)生著變化。在商及以前，帝是作為至上神存在的，而在西周以后天的觀念開始慢慢取代帝的觀念?！瓣惣覊粽f：‘西周時(shí)代開始有了天的觀念，代替了殷人的帝，但上帝與帝在西周金文和周書、周詩中仍然出現(xiàn)’?！盵45]事實(shí)上，天的觀念并非西周才有，只是不與作為至上神的帝混同的天的觀念是在西周之后才大規(guī)模出現(xiàn)。而在春秋以后，神靈的地位被大大削弱了，儒道兩家的典籍都反映了這一事實(shí)。子曰：“敬鬼神而遠(yuǎn)之”[46]，“祭神如神在”[47]。莊子曰：“六合之外，圣人存而不論?！盵48]神靈、鬼神不再受到重視，被“存而不論”了。荀子則更清楚的揭示了當(dāng)時(shí)人們對神靈態(tài)度的變化，荀子曰：“祭者，志意思慕之情也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也?！盵49]可以說，對帝、神的信仰，幾乎已經(jīng)被儒家摒棄了。
如此，當(dāng)?shù)酆蜕耢`被排除在天之外后，天的自然意蘊(yùn)就得以凸現(xiàn)出來。子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”[50]天代表了萬事萬物運(yùn)動(dòng)變化的源泉。這里對天的理解，與古希臘對自然的理解已有相通之處。
3.天與自然
由天的概念產(chǎn)生了天命和天道的概念，天被賦予了多重含義。首先，天有了天命的含義。命有命令之意，天命指天之命令，天之意志。第二，古代史官為了顯明天之命令[51]，對天象進(jìn)行考察，于是逐漸發(fā)展出了天道的概念，即天象運(yùn)行變化的規(guī)律，并且形成了推天道以明人事的觀念，后來天道不再局限于天象運(yùn)行的規(guī)律，而更多地表達(dá)了天賦予萬事萬物自然的規(guī)律和本性的意思。張岱年先生說：“所謂道，實(shí)即究竟規(guī)律或究竟所以?！司烤顾?，實(shí)即變之所以，反之所以?！盵52]最后，天還被認(rèn)為是人性的來源，儒家典籍中的“天命之謂性”[53]，“性自命出，命自天降”[54]都是這一含義的表達(dá)，人性與天是相通的。
這時(shí)，天已經(jīng)與施特勞斯所謂的自然非常相似了，它們都能表示事萬物生成與變動(dòng)的源泉、事物的本性。施特勞斯認(rèn)為自然是能被人把握的，而儒家認(rèn)為人性與天是相通的，人也有能力推究天道。在中國傳統(tǒng)中，雖然質(zhì)疑祖?zhèn)髡?dāng)性的觀念沒有真正興起，祖?zhèn)髋c自然也沒有實(shí)質(zhì)的緊張關(guān)系，但自然的觀念仍然誕生了。
五、先秦儒家的自然正當(dāng)觀念
中國先秦時(shí)期自然觀念不會(huì)形成與古希臘相同的古典自然正當(dāng)論，但卻形成了先秦儒家的自然正當(dāng)觀念。
1.天與民
與古希臘的自然正當(dāng)論一樣，先秦自然正當(dāng)觀念的成立似乎首先也面臨著作為人為事物的社會(huì)的正當(dāng)如何能與自然結(jié)合的問題。然而，在先秦的自然觀念之中，這根本不成問題。與古希臘政治哲人們明確對自然事物與人為事物進(jìn)行區(qū)分不同，先秦的政治哲人們根本沒做這個(gè)區(qū)分。原因在于，人間的秩序被理解為本質(zhì)上就是天道運(yùn)行的一部分，或者說人間的秩序本就是自然的一部分?！对姟ご笱拧A民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，天是人間規(guī)則、秩序與價(jià)值的源頭。
天并不與制度直接聯(lián)系，它首先與作為最高統(tǒng)治者的王相聯(lián)系。這聯(lián)系的核心在于君王之德。如《尚書·召誥》：“惟不敬厥德，乃早墜厥命?！?nbsp;又如《詩經(jīng)·維天之命》：“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純！”天命與德是關(guān)聯(lián)著的，天命之所以被賦予某個(gè)政權(quán)的根本原因在于統(tǒng)治者有德。所以會(huì)有“皇天無親，惟德是輔”[55]的說法。在與天命聯(lián)結(jié)的意義上，德主要指統(tǒng)治者在自己位置上的德行、品德。 而君王之德也是與民聯(lián)系在一起的，王應(yīng)以德來統(tǒng)治人民，所謂“太上以德扶民”[56] 。而天則通過民來考察統(tǒng)治者是否有德，所謂“天視自我民視,天聽自我民聽”[57]。
2.人性論
統(tǒng)治的合法性來源于天，擁有天命的統(tǒng)治者必然是有德的統(tǒng)治者，而是王否有德又與民有關(guān)。所以，統(tǒng)治的合法性最終與民連接起來。為了保障天命常駐、人民安康，統(tǒng)治者必須為其治下的共同體設(shè)計(jì)一套制度以保證德治能夠?qū)崿F(xiàn)。“德落實(shí)到實(shí)際的秩序中，便是所謂的禮。周公本著‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民’的理念，重新制作了周禮，使得禮貫注著德的精神?！盵58]禮制的合法性最終來源于天，但它直接關(guān)聯(lián)的對象是民，或者說是處在制度中的人本身，那么能否使人性得到發(fā)展和完善就是制度的關(guān)鍵。
因此，對人性的探究勢在必行。施特勞斯筆下的古典派與習(xí)俗主義的一大區(qū)別就在于不把人性理解為人之初始狀態(tài)，而是理解為人之自然或人之為人的本性。與古典派不謀而合，先秦儒家拒絕了把人性等同于“生之謂性”[59]，即拒絕把人性等同于人僅充斥著欲望的初始狀態(tài)。他們所理解的人性論實(shí)際上是一種“成人論”[60]，所謂成人即人性之完善，即古典派所謂的德性。這樣的人性論是以合于天道為終極關(guān)懷的。聯(lián)系《中庸》“天命之謂性”的說法，先秦儒家認(rèn)為人本身就具有來源于天的本性，這種本性總是趨向于合乎天，而合乎天即人性之完善。
子曰：“仁者，人也。”[61]人性的根本被理解為仁。中國儒學(xué)史中說：“從《論語》和儒學(xué)史共同構(gòu)成的觀察視角來看，仁的最基本內(nèi)涵就是愛，更確切地說是愛人?！盵62]雖然無法給仁下一個(gè)明確的定義，但毫無疑問的是仁與作為人的自然情感的愛緊密聯(lián)系著?！抖Y記》以 “喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲”[63]為人的七種自然情感，其實(shí)，人的自然情感都包含于人性，但仁是人性的根本，并且也是人之道德與情感的連接點(diǎn)，它統(tǒng)攝著其它情感，是義、禮、智等諸多道德生發(fā)的源頭。
由此可見，古典派與先秦儒家對人性的理解大相徑庭，古典派認(rèn)為人性，也即自然構(gòu)成的等級秩序中占據(jù)最高地位的是理性，先秦儒家則認(rèn)為人性的根本在于仁、愛。然而，先秦儒家和古典派對人性的理解又有重要的相通之處，即都認(rèn)為人性趨向于完善，雖然這種趨向于完善的人性特征又是以不同的方式得到解釋的。古典派認(rèn)為，人性是一個(gè)自然構(gòu)成的等級秩序，因此，人們必然要使居于最高地位的理性得到更充分的發(fā)展，而理性的發(fā)展正意味著智慧，明智者更能合宜的把握自然構(gòu)成的等級秩序，使其良好地運(yùn)轉(zhuǎn)，這便是人性的完善或德性；先秦儒家則以天為人間秩序、人性的賦予者，人性既來源于天，自然有合乎天的趨向，而合乎天即人性的完善。對人性本就趨向于完善的理解，是自然正當(dāng)觀念的根據(jù)。
3.禮制
禮制的誕生至少可以追溯到三代時(shí)期，在當(dāng)時(shí)的話語中，禮可概稱一切制度規(guī)范，所以它的內(nèi)容幾乎涵蓋了政治社會(huì)生活的方方面面。[64]
要考察禮制是否蘊(yùn)含了自然正當(dāng)?shù)挠^念，首先要考察先秦儒家所討論的禮的根據(jù)問題?！白哟笫逡娳w簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：‘是儀也，非禮也?！Y，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。’”[65]禮被理解為天地之經(jīng)緯，可見禮源于天，并且，禮與儀被視為不同的東西。如《左傳·昭公五年》云“公曰：‘何為？自郊勞至于贈(zèng)賄，禮無違者，何故不知？’對曰：‘是儀也，不可謂禮。’”[66] 具體的制度和禮節(jié)可能只是儀而不是禮。那么究竟以什么為標(biāo)準(zhǔn)，才能判斷什么是禮什么儀？雖然禮的源頭是天已經(jīng)顯明，但在人們具體的政治生活中，仍然難以對禮與儀的區(qū)別進(jìn)行判斷，人們必須知道，除了以天作為源頭外，禮之本究竟是什么。而先秦儒家也做了相應(yīng)的回答?！傲址艈柖Y之本。子曰:‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其儀也，寧戚。’”[67]禮的形式不是最重要的，與禮相應(yīng)的自然情感才是最重要的。 “子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？’”[68]在孔子看來，三年之喪的根本原因在于愛。可見，禮除了以天為源頭外，還以人的自然情感、也即人性為根本。而禮制的作用就在于使人性得到完善。子曰：“恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮亂,直而無禮絞?！盵69]恭、慎、勇、直，本都是自然情感的顯發(fā)，但如果不得到禮的制約，就不再合乎人性，而變成壞的。
禮制的源頭在于天，根本在于人性，它的作用是使人性得到完善，這都體現(xiàn)了先秦儒家創(chuàng)立的禮制中蘊(yùn)含的自然正當(dāng)觀念，自然正當(dāng)也反映了禮制的精神。然而與古典自然正當(dāng)論一樣，反映著自然正當(dāng)觀念的先秦儒家的禮制同樣面臨著實(shí)行的問題。即便得到了不同程度的實(shí)行，也往往因?yàn)榻┗蛊渑c禮之本發(fā)生沖突。所以蘊(yùn)含著自然正當(dāng)觀念的禮制實(shí)際上也是作為理想制度存在的，它與古典派理想中的最佳制度有著同樣的處境，它的實(shí)現(xiàn)有賴于機(jī)遇。
六、結(jié)語
古典自然正當(dāng)論與先秦的自然正當(dāng)觀念都已距今甚遠(yuǎn)，甚至早已被人們當(dāng)做不合時(shí)宜的觀念了。然而，由于現(xiàn)代社會(huì)中各種現(xiàn)代性問題層出不窮，產(chǎn)生了多種多樣對現(xiàn)代性的批判，施特勞斯為現(xiàn)代性批判提供了一種新的路徑，即重新關(guān)注我們快要忘卻的古圣先賢留下的思想精華，以開啟“古今之爭”。在中國傳統(tǒng)中，古代經(jīng)典一直居于重要地位，但在五四以后，經(jīng)典卻慢慢被人們忘卻。如今，我國的物質(zhì)生活水平得到巨大改善，國際地位也有所提高，但在精神方面卻呈現(xiàn)出虛無的景象。這使我們不得不重新關(guān)注快被忘卻的古典學(xué)問。我們難道不應(yīng)該使古典學(xué)問成為現(xiàn)代多元價(jià)值觀念中的一元嗎？東西方的自然正當(dāng)觀念所體現(xiàn)的古代價(jià)值觀念，對今天我們的政治、社會(huì)生活仍極具啟發(fā)，所以我們必須重新不帶偏見地關(guān)注古人，以期更好地解決社會(huì)發(fā)展中面臨的各種現(xiàn)代性問題。
【注釋】
[①]在《什么是政治哲學(xué)》中politeia沒有譯，但被等同于政制，而《自然正當(dāng)與歷史》中被譯為政治，下文采用政治的譯法。
參考文獻(xiàn)
[1]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,90
[2]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,82
[3]在彭剛的譯本中，natural right被譯為自然權(quán)利，而更能體現(xiàn)施特勞斯本意的譯法是自然正當(dāng)或自然正義（見列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,11），所以本文在引用時(shí)，將自然權(quán)利改為自然正當(dāng)。
[4]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,83
[5]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,87
[6]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,88
[7]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,89
[8]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,89
[9]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,89
[10]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,92
[11]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,92
[12]亞里士多德全集第七卷[M].苗力田譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,1993,116
[13]見《物理學(xué)》.亞里士多德 [M].張竹明譯.北京:商務(wù)印書館,1982
[14]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,89
[15]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,91
[16]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,90
[17]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,94
[18]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,101
[19]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,101
[20]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,102
[21]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,102
[22]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,96
[23]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,110
[24] 同上書,109
[25]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,128
[26]見列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,147
[27]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,128
[28]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,130
[29]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,131
[30]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,134
[31]見列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,137；列奧·施特勞斯.什么是政治哲學(xué)[M].李世祥等譯.北京:華夏出版社，2011,25
[32]列奧·施特勞斯.什么是政治哲學(xué)[M].李世祥等譯.北京:華夏出版社，2011,25
[33]列奧·施特勞斯.什么是政治哲學(xué)[M].李世祥等譯.北京:華夏出版社，2011,25
[34]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,138
[35]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,138
[36]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,88
[37]王鐘翰.中國民族史[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1994,77
[38]春秋左傳正義·定公十年[M].
[39]論語·八佾[M]
[40]程樹德撰.論語集釋[M]北京：中華書局,1990,148
[41]孟子·滕文公上[M].
[42]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯.北京:三聯(lián)書店,2011,87
[43]中國儒學(xué)史·先秦卷.[M].王博著.北京:北京大學(xué)出版社,2014,5
[44]中國儒學(xué)史·先秦卷.[M].王博著.北京:北京大學(xué)出版社,2014,5
[45]王偉.夏商周的上帝神話與文化變遷[D].北京：首都師范大學(xué),2007
[46]論語·里仁.[M]
[47]論語·八佾.[M]
[48]莊子·齊物論[M]
[49]荀子·禮論[M]
[50]論語·陽貨[M]
[51]中國儒學(xué)史·先秦卷.[M].王博著.北京:北京大學(xué)出版社,2014,9
[52]張岱年.中國哲學(xué)大綱.[M]江蘇：江蘇教育出版社,2005,48-49
[53]中庸.[M].
[54]性自命出.[M].
[55]尚書·蔡仲之命.[M].
[56]左傳·僖公二十七年.[M].
[57]尚書·泰誓.[M].
[58]中國儒學(xué)史·先秦卷.[M].王博著.北京:北京大學(xué)出版社,2014,19
[59]孟子·告子上.[M].
[60]先秦儒家政治哲學(xué)引論.[M].趙明.北京:北京大學(xué)出版社,2004,21
[61]中庸.[M].
[62]中國儒學(xué)史·先秦卷.[M].王博著.北京:北京大學(xué)出版社,2014,70
[63]禮記·禮運(yùn).[M].
[64]中國儒學(xué)史·先秦卷.[M].王博著.北京:北京大學(xué)出版社,2014,22-23
[65]左傳·昭公二十五年.[M].
[66]左傳·昭公五年.[M].
[67]論語·八佾.[M].
[68]論語·陽貨.[M].
[69]論語·泰伯.[M].
作者簡介：男，一九九三年生，遼寧大學(xué)在讀本科生。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
微信公眾號
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行