【特稿】東林會(huì)講：康有為與大陸新儒學(xué)（干春松、方旭東、白彤東、齊義虎、陳丹丹、陳壁生、張旭、姚中秋、郭美華、郭曉東、曾亦）
東林會(huì)講：康有為與大陸新儒學(xué)
作者：干春松 方旭東 白彤東 齊義虎 陳丹丹 陳壁生
張 旭 姚中秋 郭美華 郭曉東 曾 亦
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于 《天府新論》2015年第5期
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未七月十五日丙子
耶穌2015年8月28日
【作者簡(jiǎn)介】
干春松，北京大學(xué)哲學(xué)系教授。
方旭東，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授。
白彤東，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。
齊義虎，西南科技大學(xué)政治學(xué)院講師。
陳丹丹，紐約州立大學(xué)教授。
陳壁生，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授。
張 旭，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院副教授。
姚中秋，北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院教授。
郭美華，上海師范大學(xué)哲學(xué)系教授。
郭曉東，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。
曾 亦，同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系教授。
注：作者排名不分先后，以姓氏筆劃為序。
引 言
2015年6月21日，上海市儒學(xué)研究會(huì)舉辦了第一次會(huì)講，主題是“康有為與大陸新儒學(xué)的過(guò)去、現(xiàn)狀、未來(lái)”。為什么確定這個(gè)主題呢？大概有這樣幾個(gè)原因：第一，康有為對(duì)晚清以來(lái)的中國(guó)思想史有著巨大的影響和作用。近幾年，隨著大陸新儒家群體的崛起，對(duì)許多問(wèn)題的討論都聚焦到康有為身上，而且，這種對(duì)康有為的興趣還在持續(xù)增長(zhǎng)。第二，干春松教授今年出版了兩本關(guān)于康有為的著作，即《保教立國(guó)》與《康有為與儒學(xué)的“新世”》，不難發(fā)現(xiàn)，這兩本書(shū)都以康有為后期思想作為其研究的重心，這大概是近年來(lái)康有為熱的最大特點(diǎn)。第三，大陸新儒家群體的出現(xiàn)，應(yīng)該是最近十年的事情，然而，就在今年初，因?yàn)榕炫刃侣劦膸灼稍L，激起了大陸新儒家與港臺(tái)新儒家的熱烈爭(zhēng)論。當(dāng)時(shí)，干春松教授、唐文明教授、曾亦教授等在深圳大學(xué)舉辦的一次國(guó)際經(jīng)學(xué)會(huì)議上，碰到了李明輝先生，就此事交換了意見(jiàn)，順便也接受了澎湃新聞的采訪。同時(shí)，澎湃新聞也采訪了方旭東教授、白彤東教授和李存山教授。后來(lái)，臺(tái)灣中研院、中國(guó)社科院、清華大學(xué)、北京大學(xué)都組織了相關(guān)學(xué)術(shù)會(huì)議，專門討論這個(gè)問(wèn)題。這半年來(lái)，大陸新儒家似乎一直成為學(xué)界批評(píng)的靶子，卻一直沒(méi)有正式作出回應(yīng)。今天與會(huì)學(xué)者，有好幾位都是當(dāng)初澎湃新聞采訪的當(dāng)事人，所以，上海市儒學(xué)研究會(huì)就想借東林會(huì)講這個(gè)機(jī)會(huì)，針對(duì)“大陸新儒學(xué)與港臺(tái)新儒學(xué)”這個(gè)問(wèn)題，作一個(gè)正面的回應(yīng)。
一、關(guān)于《保教立國(guó)》、《康有為與儒學(xué)的“新世”》的討論
干春松：康有為研究對(duì)大陸新儒學(xué)的重要性
1980年代末期以來(lái)大陸開(kāi)展的儒學(xué)研究，其實(shí)與對(duì)康有為的關(guān)注是分不開(kāi)的。1989年，蔣慶先生在臺(tái)灣《鵝湖》雜志發(fā)表了一篇關(guān)于“大陸新儒學(xué)與儒學(xué)發(fā)展使命”的文章，從中不難看到，他對(duì)康有為的研究一直是其儒學(xué)思考的重要特點(diǎn)，這與他本人對(duì)公羊?qū)W的研究是有關(guān)系的。其后，不少儒家學(xué)者都注意到康有為的重要性。近年來(lái)，對(duì)康有為的研究進(jìn)入到一個(gè)新的階段，我認(rèn)為，這以兩部作品為代表：一部是曾亦教授在2010年出版的《共和與君主》，這本書(shū)在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了很大的影響，因?yàn)樗鞔_以康有為晚期思想作為研究的重點(diǎn)，并且，此書(shū)顛覆了通常對(duì)康有為的評(píng)價(jià)，即所謂前期進(jìn)步而后期倒退，而是充分肯定了康有為晚期政治思想的價(jià)值。另一部則是唐文明教授在2012年出版的《敷教在寬：康有為的孔教思想》一書(shū)，此書(shū)的核心則是討論康有為的孔教問(wèn)題。如果從侯外廬、任繼愈、李澤厚等人對(duì)康有為的研究來(lái)看，孔教問(wèn)題本是康有為思想中被批評(píng)的對(duì)象。但到了現(xiàn)在，人們對(duì)這些問(wèn)題的看法產(chǎn)生了很大的改變。從某種角度看，曾亦和唐文明兩部書(shū)的主題，恰好構(gòu)成了我今年在三聯(lián)書(shū)店出版的《保教立國(guó)》一書(shū)的核心議題。如果說(shuō)曾亦那本書(shū)是講“立國(guó)”，而唐文明一書(shū)的主題則是講“保教”，那么，我這本書(shū)似乎正好是對(duì)他們問(wèn)題意識(shí)的歸攏，即“保教立國(guó)”。
我的發(fā)言將討論如下四個(gè)問(wèn)題：其一，為什么康有為會(huì)成為大陸新儒學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)？其二，康有為思想的復(fù)雜性，以及與目前大家關(guān)注的張之洞、梁?jiǎn)⒊热说牟町?，還有由康有為生發(fā)出來(lái)的保守主義與左派的關(guān)系問(wèn)題。其三，康有為與大陸新儒學(xué)的自我定位。這個(gè)問(wèn)題在我的《康有為與儒學(xué)的“新世”》一書(shū)中得到了重點(diǎn)討論。其四，大陸新儒學(xué)的問(wèn)題意識(shí)，以及心性儒學(xué)和政治儒學(xué)的關(guān)系，還有政治儒學(xué)所展開(kāi)的對(duì)國(guó)家、民族、信仰等問(wèn)題的關(guān)注。
我先講第一個(gè)問(wèn)題：為什么康有為會(huì)成為大陸儒家思考的出發(fā)點(diǎn)？劉小楓認(rèn)為，康有為長(zhǎng)期以來(lái)被邊緣化。但我認(rèn)為，康有為一直就是學(xué)界研究和關(guān)注的對(duì)象，即便到了1949年以后，康有為研究一直還是學(xué)界的研究重心，譬如，李澤厚先生在1959年出版了《康有為與譚嗣同思想研究》一書(shū)。需要強(qiáng)調(diào)的是，以前歷史學(xué)界對(duì)康有為的研究，主要關(guān)注其戊戌變法時(shí)期的思想，而對(duì)于他中晚期的思想則較少關(guān)注，更談不上重視其民國(guó)以后的觀念和行動(dòng)。因?yàn)槿藗兺ǔ０芽涤袨榕c袁世凱和張勛的復(fù)辟聯(lián)系起來(lái)，所以，后期康有為就被定性為一個(gè)負(fù)面的人物，即便對(duì)他這段時(shí)期的思想有所研究，也不過(guò)是站在批判的角度。
為什么近年來(lái)會(huì)有這種轉(zhuǎn)變呢？第一，我覺(jué)得，首先是因?yàn)榻?jīng)學(xué)研究的推進(jìn)。經(jīng)學(xué)研究長(zhǎng)期以來(lái)只是經(jīng)學(xué)史的研究，而經(jīng)學(xué)史通常不大注重經(jīng)典內(nèi)容的價(jià)值，不過(guò)是把經(jīng)典當(dāng)成“過(guò)去”來(lái)看。然而到了最近十多年，這次儒學(xué)的復(fù)興不同于過(guò)去，這與經(jīng)學(xué)研究的重視有很大的關(guān)系。所謂經(jīng)學(xué)的研究，意味著對(duì)經(jīng)典本身價(jià)值的重視。而儒學(xué)要真正得到復(fù)興，是離不開(kāi)對(duì)經(jīng)典本身的研究的。但是，傳統(tǒng)的大學(xué)教育，只是培養(yǎng)儒學(xué)研究者，而不是儒學(xué)的追隨者和信仰者。1919年以后的新儒家，雖然不少學(xué)者對(duì)經(jīng)典有著很深的研究，但主流還是像賀麟、馮友蘭以及牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀這些人，他們都是典型的學(xué)院派教授，而且偏于對(duì)儒家部分經(jīng)典的研究，這主要指四書(shū)，至于五經(jīng)，他們似乎很少措意。我們要考察經(jīng)典在儒學(xué)里的消失，大概有兩個(gè)人值得關(guān)注，一是康有為，二是章太炎。陳壁生教授專門研究了章太炎和經(jīng)學(xué)的瓦解問(wèn)題，在他看來(lái)，在章太炎那里，經(jīng)學(xué)成了史學(xué)。至于康有為，可以說(shuō)是最后一個(gè)系統(tǒng)從經(jīng)典出發(fā)來(lái)對(duì)現(xiàn)代性的基本問(wèn)題展開(kāi)回應(yīng)的思想家，而以后的思想家，就很少依據(jù)傳統(tǒng)經(jīng)典來(lái)系統(tǒng)討論現(xiàn)代性問(wèn)題了。
第二，大陸經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，不同于以往世界各國(guó)的發(fā)展途徑。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，儒家應(yīng)該停留在心性、倫理層面，這也是港臺(tái)新儒家的核心立場(chǎng)。對(duì)于目前中國(guó)發(fā)展的路徑，可以有很多設(shè)計(jì)，但是，是否可以提出一套基于儒家立場(chǎng)的中國(guó)發(fā)展道路和制度建設(shè)呢？對(duì)于這樣一個(gè)問(wèn)題，就連港臺(tái)新儒家都沒(méi)這么想過(guò)，更不用說(shuō)其他各派思想了。那么，現(xiàn)在大家為什么會(huì)把注意力集中到晚期康有為呢？因?yàn)橹挥锌涤袨椴耪嬲鎸?duì)1911年以后的共和制問(wèn)題。對(duì)他來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代中國(guó)的建構(gòu)必須要解決很多問(wèn)題，譬如國(guó)家的大一統(tǒng)問(wèn)題、國(guó)家能力和個(gè)人權(quán)利保障的矛盾，以及如何建立起國(guó)家意識(shí)和民族凝聚力等。我們現(xiàn)在恰恰看到，康有為當(dāng)年談到的那些問(wèn)題，現(xiàn)在又重新成為今天中國(guó)面臨的問(wèn)題。此外，康有為的孔教論包含了對(duì)中國(guó)人信仰問(wèn)題的思考，后來(lái)，共產(chǎn)黨似乎一度解決了這個(gè)問(wèn)題，但從80年代以后，主流意識(shí)形態(tài)似乎已經(jīng)無(wú)力面對(duì)這個(gè)問(wèn)題了，這也造成了基督教、伊斯蘭教的擴(kuò)張。那么，這是否需要一種新的思路，譬如，儒家的宗教性是不是可以成為我們思考的一種角度呢？諸如此類問(wèn)題，都促使我們回到康有為。我相信，曾亦教授和唐文明教授的著作，同樣也是基于對(duì)這些問(wèn)題的思考。
關(guān)于第二個(gè)問(wèn)題，某些學(xué)者格外強(qiáng)調(diào)康有為與張之洞之間的根本性差異，譬如甘陽(yáng)先生，還有北大的吳飛教授，他們似乎想立足于中體西用的角度，來(lái)找到真正的保守主義源頭。不過(guò)，張之洞及其代表的那批人，實(shí)在格局太小，缺乏面對(duì)西方的勇氣，最后不過(guò)成為抱殘守缺的遺老而已。
第三個(gè)問(wèn)題是康有為與大陸新儒學(xué)的自我定位。我們現(xiàn)在面臨著這樣一個(gè)問(wèn)題，即當(dāng)我們把梁漱溟、熊十力看作是新儒家開(kāi)端時(shí)，其實(shí)反而壓縮了新儒家發(fā)揮作用的空間。因?yàn)槲覀儼讶鍖W(xué)中與社會(huì)、國(guó)家有關(guān)的那部分基本上都放棄了。儒學(xué)不但要關(guān)注個(gè)人的修身，同時(shí)也要關(guān)注家事和國(guó)事。譬如，曾亦教授對(duì)新婚姻法的討論，雖然飽受爭(zhēng)議，但代表了大陸儒家在齊家方面的嘗試，此外，還有我們?nèi)ツ陮?duì)養(yǎng)老問(wèn)題的關(guān)注，以及我自己對(duì)國(guó)際秩序問(wèn)題的思考。在大陸新儒家看來(lái)，現(xiàn)在到了思考家事、國(guó)事、天下事的時(shí)候了，而不應(yīng)該局限于袖手談心性。
第四點(diǎn)，康有為現(xiàn)在所以熱，很大程度也是因?yàn)榭涤袨楸旧砭褪且粋€(gè)飽受爭(zhēng)議的人物。我覺(jué)得，大家似乎有一個(gè)誤解，即以為我們講“回到康有為”，就是要從康有為那里找到解決當(dāng)下所有問(wèn)題的路徑。顯然不是這樣，我們最多不過(guò)是從康有為那里找到發(fā)現(xiàn)問(wèn)題和解決問(wèn)題的靈感而已。前些時(shí)候，杜維明先生在北大舉辦了一個(gè)“心性儒學(xué)和政治儒學(xué)”的會(huì)議，就有學(xué)者批判現(xiàn)在講“新康有為主義”的政治儒家，說(shuō)他們不關(guān)注心性問(wèn)題。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，曾亦教授已經(jīng)批評(píng)過(guò)了。在座的曾亦和郭曉東兩位教授，雖然搞政治儒學(xué)，但都是正宗的宋明理學(xué)出身，還有方旭東教授也是搞宋明理學(xué)的?？梢哉f(shuō)，我們并沒(méi)有把心性儒學(xué)和政治儒學(xué)割裂，這類批評(píng)顯然是站不住腳的。我真正的用意在于，指出康有為是現(xiàn)代儒家從自身出發(fā)應(yīng)對(duì)西方?jīng)_擊的起點(diǎn)，因此，我們走進(jìn)康有為，最終還是為了走出康有為。我們正是想通過(guò)回到康有為這個(gè)起點(diǎn)，以便使大陸新儒學(xué)走出一條更為宏闊的道路。
方旭東：下面先請(qǐng)郭曉東教授評(píng)議。正如剛才干春松教授所說(shuō)，郭曉東以前研究宋明理學(xué)，后來(lái)轉(zhuǎn)向做公羊?qū)W，也是研究康有為的專家，一身跨兩個(gè)領(lǐng)域，非常適合來(lái)做這個(gè)評(píng)議。
郭曉東：康有為能引導(dǎo)新儒家對(duì)當(dāng)前中國(guó)道路的思考
謝謝旭東兄的介紹，但我算不上研究康有為的專家。最適合做評(píng)議的應(yīng)該是曾亦和唐文明兩位，可惜唐文明這次沒(méi)來(lái)，就只好由我越俎代庖了。粗讀了這兩本書(shū)之后，我覺(jué)得自己雖然對(duì)康有為沒(méi)有多少研究，但站在一個(gè)普通學(xué)者立場(chǎng)，仍然可以作出一些回應(yīng)。這兩本書(shū)首先給我一個(gè)強(qiáng)烈的印象：干春松雖然研究的只是康有為，但是在其研究背后，其實(shí)有一個(gè)更深刻的問(wèn)題意識(shí)，即對(duì)當(dāng)代中國(guó)道路的思考。可以說(shuō)，今天中國(guó)應(yīng)該走什么樣的道路，這才是貫穿這兩本書(shū)的基本線索。當(dāng)然，干春松本人作為一個(gè)儒家，這個(gè)問(wèn)題可以轉(zhuǎn)換為另一問(wèn)題：當(dāng)代儒家的使命是什么？儒家對(duì)當(dāng)代中國(guó)有什么意義？或者更具體地說(shuō)，今天已被貼上“大陸新儒家”這個(gè)標(biāo)簽的思想者群體，他們的使命與意義何在？他們應(yīng)當(dāng)如何自我定位？我覺(jué)得，這兩本書(shū)其實(shí)是要回答這樣的問(wèn)題。所以，我認(rèn)為，這兩本書(shū)可以看作是大陸新儒家進(jìn)行自我定位的著作。
這兩本書(shū)都是具體研究康有為的專門著作，但我認(rèn)為，兩本書(shū)都貫穿了一個(gè)共同的核心觀點(diǎn)，即將康有為視為現(xiàn)代儒學(xué)的起點(diǎn)。具體來(lái)說(shuō)，干春松認(rèn)為，面對(duì)著三千年未有之變局，即西方世界全面進(jìn)入中國(guó)的這個(gè)大背景下，中國(guó)應(yīng)當(dāng)如何建構(gòu)一個(gè)現(xiàn)代民族國(guó)家體系，如何走一條中國(guó)自己的道路，也就是干春松書(shū)名中的“立國(guó)”問(wèn)題。面對(duì)這個(gè)大問(wèn)題，康有為算是最早對(duì)此有全面而深入思考的學(xué)者，而且，此后一百多年，類似的思考從來(lái)沒(méi)有斷絕過(guò)，即便到了今天，我們?nèi)匀贿€得面對(duì)這個(gè)問(wèn)題。正因如此，當(dāng)我們現(xiàn)在思考許多問(wèn)題時(shí)，無(wú)論是對(duì)現(xiàn)代性的反思還是接引，都可以在康有為那里找到源頭，獲得豐富的啟迪。因此，康有為的問(wèn)題仍然是我們今天的問(wèn)題，這也是康有為能夠被今天的大陸新儒家重新發(fā)現(xiàn)，并且有了所謂“新康有為主義”思潮的根本原因所在。
“新康有為主義”者（所謂“康黨”）范圍之外的學(xué)者可能對(duì)此不大理解，很多學(xué)術(shù)界、儒學(xué)界的朋友，都曾問(wèn)過(guò)我這樣一個(gè)問(wèn)題：他們?yōu)槭裁催x擇的是康有為？因?yàn)樵诋?dāng)代主流的思想史論述中，康有為的名聲似乎不是太好，很多人都明確表示不喜歡康有為。一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，盡管對(duì)康有為的研究從沒(méi)有斷絕，但從總體上說(shuō)，研究者對(duì)康有為的評(píng)價(jià)大多不是太高。其中緣由很多，或者是因?yàn)樗砟甑恼瘟?chǎng)，或者是因?yàn)樗侨菀资苋嗽嵅〉膫€(gè)人私德，可以說(shuō)，呈現(xiàn)在我們面前的是一個(gè)被丑化了的康有為。那么，干春松為什么把這樣一個(gè)被丑化的康有為當(dāng)成現(xiàn)代新儒學(xué)的起點(diǎn)呢？我覺(jué)得，這就是這兩本書(shū)提示給我們思考的核心問(wèn)題。
曾 亦：我覺(jué)得，康有為不僅是被丑化了，而且還因?yàn)闆](méi)有被拔高過(guò)。其實(shí)，歷史上很多人物，真實(shí)面貌可能就那樣，但是，后來(lái)經(jīng)歷過(guò)一個(gè)被不斷拔高的過(guò)程，就把他本來(lái)丑的一面給掩蓋了?！墩撜Z(yǔ)》中子貢就說(shuō)道：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”康有為不僅是孫中山及國(guó)民黨的反對(duì)者，而且還參與了張勛復(fù)辟，這種背離主流革命敘事的行為，不免會(huì)導(dǎo)致很多無(wú)端的臟水都往他身上潑了。
郭曉東：事實(shí)上，康有為那里不乏真知灼見(jiàn)，譬如，他對(duì)民族與國(guó)族的分疏，以及增吏析疆的理論，等等。當(dāng)然，他也有許多混亂的表述，或者不現(xiàn)實(shí)的構(gòu)想，特別是他秘而不宣的《大同書(shū)》。因此，我認(rèn)為，當(dāng)我們說(shuō)要回到康有為時(shí)，并不意味著全盤接受康有為，也不是對(duì)他個(gè)人的盲目崇拜，更不是對(duì)他個(gè)人道德的全部接受。我們只能說(shuō)，康有為的問(wèn)題意識(shí)直到今天還是非常重要?？涤袨榈暮芏嘤^點(diǎn)，特別是許多制度方面的設(shè)計(jì)，在后來(lái)一百多年的政治實(shí)踐中，都可以找到其影子，不只是正面的，還有反面的影子。這種反面的影子，我覺(jué)得非常有意味，因?yàn)榉疵娴挠白尤匀皇强涤袨榈挠白?，這才是康有為的意義所在。很多后人的具體政治實(shí)踐，雖然表面上看來(lái)似乎和康有為不一樣，但是，我們換一個(gè)視角來(lái)看，則不難看到它們恰恰是從康有為問(wèn)題中引申出來(lái)的。就是說(shuō)，對(duì)于康有為問(wèn)題的解答，雖然可能有不同的答案，但問(wèn)題意識(shí)卻還是一樣的。所以，我覺(jué)得，大可不必計(jì)較康有為那些自相矛盾的說(shuō)法，尤其是他晚期的《大同書(shū)》。平心而論，如果順著《大同書(shū)》的思路，那是要把儒家的根基給挖斷的，可以說(shuō)，《大同書(shū)》是一本徹底反儒家的著作。即便是這樣，其中對(duì)現(xiàn)代性的諸多思考，仍然是有意義的，仍然是我們今天面對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題時(shí)思考的起點(diǎn)。我想，這也是“新康有為主義”者主張“回到康有為”的主要原因。在我看來(lái)，兩本書(shū)都是在極力論證康有為對(duì)我們今天的意義。以前唐文明也寫過(guò)一本書(shū)，但在他那里，康有為的意義只能從字里行間去體會(huì)。干春松的書(shū)不一樣，是真正從正面闡述康有為的意義，我想，這也是這兩本書(shū)最大的貢獻(xiàn)。
此外，還有幾個(gè)問(wèn)題也值得我們關(guān)注，也許對(duì)于進(jìn)一步的康有為研究是很好的提醒。其一，必須超越革命敘事的局限。為什么學(xué)界會(huì)給我們呈現(xiàn)出一個(gè)丑化了的康有為形象呢？正如剛才曾亦所說(shuō)，這很大程度上是因?yàn)閷W(xué)者們自覺(jué)或不自覺(jué)地以一種革命敘事來(lái)看待康有為及其意義。我們深受“五四”的影響，無(wú)論是共產(chǎn)黨還是國(guó)民黨，都是在“五四”的根上成長(zhǎng)起來(lái)的，所以，他們對(duì)康有為的評(píng)價(jià)都沒(méi)能真正有一個(gè)同情的理解。只有超越革命敘事的局限，才能平心靜氣地看待康有為，才能重新去發(fā)現(xiàn)康有為，這也是干春松兩本書(shū)給我們很好的提醒。正是在這一點(diǎn)上，我們才可以看到大陸新儒家和港臺(tái)新儒家之間的差異。我們所以要強(qiáng)調(diào)兩者的差異，目的還是因?yàn)橐健拔逅摹币詠?lái)的敘事背景。其二，通過(guò)干春松對(duì)康有為的解讀，我們可以看到康有為對(duì)于我們今天思想界的重要意義，即必須要超越自由主義和左派思想的意識(shí)形態(tài)敘事。從某種意義上講，無(wú)論是左派還是右派，都是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，因此，康有為對(duì)現(xiàn)代性的反思更是彌足珍貴。通過(guò)這種反思，我們才能真正回到中國(guó)自身的問(wèn)題。中國(guó)如果簡(jiǎn)單地模仿西方，來(lái)建設(shè)一個(gè)現(xiàn)代民族國(guó)家，到底是否可行？與此問(wèn)題相關(guān)，則是兩書(shū)中非常詳細(xì)論述的“保教”和“立國(guó)”問(wèn)題，這兩個(gè)問(wèn)題不僅是我們研究康有為不能忽視的，也提供了我們思考現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)的基本面向。
方旭東：謝謝曉東！剛才干春松和郭曉東都提到曾亦幾年前寫的大作，干春松剛才還說(shuō)到他自己的書(shū)是把曾亦和唐文明攏起來(lái)的結(jié)果，不知道曾亦自己怎么看這個(gè)問(wèn)題。下面有請(qǐng)?jiān)嘧髦饕u(píng)議。
曾 亦：虛君共和與孔教論：康有為思考現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)的兩個(gè)方面
其實(shí)，干春松教授對(duì)康有為晚期思想的研究已經(jīng)好多年了，比我和唐文明都要早。不過(guò)，干春松真正成為張旭所稱的“新康有為主義”者，似乎還是最近幾年的事情。另外，據(jù)說(shuō)陳明本來(lái)不是“康黨”，就是因?yàn)樽x了干春松的書(shū)才成了“康黨”。我拿到這兩本書(shū)稍早一些，所以有時(shí)間把書(shū)前前后后都看了。讀完后，我發(fā)現(xiàn)，干春松不只是對(duì)康有為進(jìn)行同情性的研究，而且完全把自己帶到“新康有為主義”里面去了，而且，我感覺(jué)這兩本書(shū)還有一種力量，能把別人也帶進(jìn)“新康有為主義”里去。可以說(shuō)，干春松的書(shū)有一個(gè)很大的優(yōu)點(diǎn)，就是對(duì)康有為的理解非常準(zhǔn)確，敘述也很清晰，我覺(jué)得，這大概是干春松善于傾聽(tīng)他人意見(jiàn)的人品所致。我本來(lái)還想挑點(diǎn)毛病，結(jié)果還真挑不出?？涤袨榈脑缓米x，尤其是那些經(jīng)學(xué)的部分，此外，敘述上有些武斷、怪誕，容易讓人誤解和反感。所以，我建議有志于研究康有為的人，最好先讀干春松的書(shū)，這樣有助于更早進(jìn)入康有為的世界里，而且不至于走彎路。在我看來(lái)，那些不喜歡康有為的人，要么是沒(méi)大讀過(guò)康有為的書(shū)，要么是沒(méi)讀懂，甚至是帶著偏見(jiàn)去讀，現(xiàn)在終于有了干春松的書(shū)，可以讓大家比較方便入門了。可以說(shuō)，讀干春松的書(shū)，比直接讀康有為的書(shū)，更方便大家成為一個(gè)“新康有為主義”者。從這個(gè)意義上講，干春松這兩本書(shū)就是“康黨”的入門教材。
干春松：我聽(tīng)了曾亦這話，都不明白他這是要夸我，還是貶我？
曾 亦：這是我講的第一點(diǎn)。第二點(diǎn)，關(guān)于研究康有為的方法。以前研究康有為的學(xué)者，尤其是研究他戊戌前后的變法思想，很少注意到康有為本人還是晚清的公羊?qū)W大師，可以說(shuō)，他的那些政治思想其實(shí)是從公羊?qū)W理論中推引出來(lái)的。正如前面干春松說(shuō)到的，目前儒學(xué)復(fù)興的背后，其實(shí)是經(jīng)學(xué)的研究，因此，研究康有為，必須要注意到其公羊?qū)W背景，而且還要懂那套公羊?qū)W理論。我看到干春松在他對(duì)康有為的討論里，也是抓住了公羊?qū)W里的三世學(xué)說(shuō)，因此，剛才郭曉東講到康有為思想里有許多看似矛盾的說(shuō)法，其實(shí)，如果放在公羊三世說(shuō)的框架里，就不相矛盾了。
第三點(diǎn)，關(guān)于康有為在我們時(shí)代的意義。剛才干春松和郭曉東都講到了，現(xiàn)代國(guó)家的幾乎所有問(wèn)題，在康有為那里都考慮到了，而且，后來(lái)中國(guó)社會(huì)和思想的發(fā)展，多多少少都與康有為的思考有關(guān)系。剛才郭曉東還講到，康有為在后人那里投下了各種影子，有正面的影子，也有倒過(guò)來(lái)的影子，但正因如此，我們更應(yīng)該回到康有為?！拔逅摹币詠?lái)，現(xiàn)代中國(guó)的各派思潮，無(wú)論是左翼的馬克思主義，還是右翼的自由主義，以及相對(duì)保守的新儒家，身上都不同程度有康有為的影子，從這個(gè)角度講，他們都沒(méi)有超越康有為。
第四點(diǎn)，剛才干春松也講到了，東林書(shū)院有一句很著名的話，就是“家事、國(guó)事、天下事，事事關(guān)心”，但是，受到“五四”洗禮的現(xiàn)代新儒學(xué)，似乎撇開(kāi)了對(duì)家事、國(guó)家和天下事的關(guān)懷，更多只是袖手談心性。當(dāng)然，我也不否認(rèn)他們談心性時(shí)，背后是有家國(guó)的關(guān)懷。但具體怎么談，卻看不到多少正面的論述，至少是太弱了，弱到可以忽略不計(jì)。所以，對(duì)于目前的家、國(guó)構(gòu)建來(lái)說(shuō)，經(jīng)過(guò)“五四”洗禮的新儒家并沒(méi)有什么值得稱道的貢獻(xiàn)。正因?yàn)槿绱?，我們現(xiàn)在講“回到康有為”，目的就是要拓寬儒家的內(nèi)涵，尤其是政治方面的內(nèi)涵。
第五點(diǎn)，康有為還拓寬了儒學(xué)研究的范圍。剛才郭曉東講到，現(xiàn)在許多人不理解為什么要回到康有為，我認(rèn)為，其中還有一個(gè)純學(xué)術(shù)的理由。因?yàn)橐孕苁Α⒛沧谌秊榇淼男氯鍖W(xué)是“接著宋人講”，這實(shí)際在學(xué)術(shù)上把儒學(xué)也弄窄了，無(wú)法涵蓋漢唐人的經(jīng)學(xué)。如果我們回到康有為就不一樣，因?yàn)榭涤袨槭乔宕裎慕?jīng)學(xué)最后的代表人物，“回到康有為”意味著回到經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)，即首先回到清代學(xué)術(shù)，再由清代回到漢代。這才是一條最寬廣、最純正的儒學(xué)研究道路。
最后，我想就康有為的晚期思想再講點(diǎn)我的看法。我以前寫的《共和與君主》主要討論了康有為的政治思想，也就是干春松書(shū)里關(guān)于“立國(guó)”的方面，至于其他方面，常常是點(diǎn)到為止，沒(méi)有展開(kāi)?，F(xiàn)在我看干春松的書(shū)，許多我沒(méi)有展開(kāi)的內(nèi)容，他卻講得很細(xì)致，很充分。尤其講了這幾個(gè)方面，很值得思考：其一，孔教與民族國(guó)家的關(guān)系。這是以前研究康有為的學(xué)者極少注意到的，也是近年來(lái)康有為研究的最新成果。關(guān)于這方面的論述，好像陳明也有不少發(fā)揮，感覺(jué)這也是陳明最認(rèn)同康有為的地方。按照這種理解，孔教比較接近陳明講的“公民宗教”，其用意在說(shuō)明現(xiàn)代民族國(guó)家必須建立在某種共同價(jià)值的基礎(chǔ)上，就是說(shuō)，民族國(guó)家必須要借助某種精神的力量才能凝聚成一個(gè)統(tǒng)一體。其二，封建與郡縣的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題在幾千年中國(guó)歷史中都不斷被討論，非常重要，而到了民國(guó)二、三十年代，這個(gè)問(wèn)題化為地方自治與中央集權(quán)的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題首先是在康有為那里得到大量討論，后來(lái)孫中山以及民國(guó)初年的政府和學(xué)者，都有大量的爭(zhēng)論，甚至到了四十年代末的共產(chǎn)黨人那里，也有不少主張。其三，虛君共和。這個(gè)方面可能在現(xiàn)代思想里關(guān)注不多，這倒是康有為關(guān)于國(guó)家建構(gòu)的一個(gè)很獨(dú)到的思考?？涤袨楸緛?lái)主張“君主立憲”，但民國(guó)以后，共和這個(gè)大趨勢(shì)似乎不可逆轉(zhuǎn)了，即便在張勛復(fù)辟時(shí)期，康有為依然是主張“虛君共和”，而不是“君主立憲”，這也是他批評(píng)張勛等人的地方。虛君作為民族國(guó)家的象征性存在，不完全同于現(xiàn)在講的國(guó)家元首，自辛亥革命以后，中國(guó)馬上就面臨著分裂的危機(jī)，事實(shí)上好些地方都真的在鬧獨(dú)立，譬如蒙古、西藏這些地區(qū)，所以，對(duì)康有為來(lái)說(shuō)，虛君的意義在于使現(xiàn)代民族國(guó)家能夠有效繼承清帝國(guó)統(tǒng)治的廣大疆域。可以說(shuō)，在康有為看來(lái)，“虛君共和”不僅能夠使中國(guó)轉(zhuǎn)型成為一個(gè)現(xiàn)代民族國(guó)家，同時(shí)，又能夠使眾多民族都在這個(gè)民族國(guó)家中容納下來(lái)。這實(shí)在是康有為的一個(gè)偉大構(gòu)想。雖然中國(guó)后來(lái)沒(méi)有走這條道路，但不能證明這個(gè)方案就走不通，或者失敗了。如果不是因?yàn)闅W洲的兩次世界大戰(zhàn)，中國(guó)能否基本保留住清帝國(guó)這么大一片疆域，還真是很難說(shuō)。那么，誰(shuí)有資格做這個(gè)虛君呢？在康有為的設(shè)計(jì)中，要么是清帝，要么是衍圣公。其實(shí)，在某種意義上，較之漢人，清帝這個(gè)少數(shù)民族出身的君主，似乎更有利于把中國(guó)統(tǒng)一起來(lái)。此外，干春松書(shū)里還討論了康有為關(guān)于議院制的構(gòu)想，雖然不同于我們現(xiàn)在講的“三權(quán)分立”的精神，但這種構(gòu)想背后卻是有著接續(xù)儒家傳統(tǒng)政治的考慮。上面這些問(wèn)題，都是康有為晚期關(guān)于國(guó)家建構(gòu)的設(shè)想，而在干春松的書(shū)里都討論了，非常值得大家仔細(xì)思考。
張 旭：我為什么提出“新康有為主義”？
干春松說(shuō)“新康有為主義”這個(gè)詞是我發(fā)明的，這我倒沒(méi)有考證，不知道以前是否有人這么說(shuō)過(guò)。這兩年來(lái)，我讀曾亦、干春松和唐文明研究康有為的新作，發(fā)現(xiàn)了他們一些不同于以往學(xué)界的新話題和研究理念，較之以往的康有為研究，更能凸顯康有為思想對(duì)于今天中國(guó)的啟發(fā)性意義，而不只是屈從于時(shí)下各種意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)的歷史敘事框架，基于這種考慮，我把這種帶有明確學(xué)術(shù)意識(shí)的現(xiàn)象稱為“新康有為主義”。我也知道，很多人太關(guān)注康有為那些較負(fù)面的道德形象，或出于某種現(xiàn)代思想敘事的偏見(jiàn)，一開(kāi)始就把這種新的學(xué)術(shù)思想傾向看成是負(fù)面的事物，而我則從中發(fā)現(xiàn)了一些積極的意義。
關(guān)于“新康有為主義”的積極意義，因?yàn)槲也⒎强涤袨檠芯康膶＜?，因此，我不打算多談“新康有為主義”對(duì)康有為思想的開(kāi)拓性貢獻(xiàn)，而是主要從側(cè)面來(lái)簡(jiǎn)略講講“新康有為主義”在當(dāng)前語(yǔ)境中的意義。
首先，我認(rèn)為，只有通過(guò)“新康有為主義”，才能真正把“大陸新儒學(xué)”與“港臺(tái)新儒學(xué)”區(qū)分開(kāi)來(lái)。我們這次會(huì)議以“康有為與大陸新儒學(xué)”為主題，其實(shí)已經(jīng)將我要表達(dá)的意思講得再清楚不過(guò)了。
其次，大陸新儒家更重視“中國(guó)內(nèi)部的古今之爭(zhēng)”，而不只是那種錯(cuò)位的中西之爭(zhēng)，也就是“中國(guó)古代與西方現(xiàn)代之爭(zhēng)”。港臺(tái)新儒家繼承了“五四”·新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)辟的方向，無(wú)論是梁漱溟和熊十力，還是張君勱和錢穆，都致力于把中國(guó)引到西方科學(xué)和民主的道路上去。據(jù)我的觀察，現(xiàn)在學(xué)界又興起了致力于把儒家與憲政結(jié)合起來(lái)的“新梁?jiǎn)⒊髁x”，這與港臺(tái)新儒家雖然沒(méi)有直接的淵源，但大體取向上是一致的。不過(guò)，這條道路最終在大陸是難以走得通的。港臺(tái)的民主與港臺(tái)新儒家的努力并沒(méi)有什么關(guān)系，至于港臺(tái)新儒家試圖證明儒學(xué)不是中國(guó)現(xiàn)代化的禍害和障礙，這還算是一個(gè)良好的態(tài)度；但對(duì)儒家本身來(lái)說(shuō)，則完全是一種“失敗主義”。就此而言，大陸新儒家對(duì)港臺(tái)新儒家有著很深刻的檢討，從中體現(xiàn)了截然不同的立場(chǎng)和態(tài)度。因此，現(xiàn)代新儒家的開(kāi)端就不能僅僅追溯到深受“五四”·新文化運(yùn)動(dòng)影響的那一代人，無(wú)論是梁漱溟和熊十力，還是張君勱和錢穆，都不足以成為現(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)端。因此，在我看來(lái)，只有“回到康有為”，即回到作為現(xiàn)代新儒家鼻祖的康有為，才足以彰明大陸新儒家的問(wèn)題意識(shí)和思想關(guān)切所在。我覺(jué)得，這就是干春松在《康有為與儒學(xué)的“新世”》一書(shū)中提出以康有為作為斷限界碑的“儒學(xué)兩期說(shuō)”的問(wèn)題意識(shí)。
第三，我非常同意干春松在其書(shū)里的說(shuō)法，即港臺(tái)新儒家因?yàn)閺氐捉邮芰恕拔逅摹薄ば挛幕\(yùn)動(dòng)的全部前提，反而把現(xiàn)代儒學(xué)給搞狹窄了。關(guān)于港臺(tái)新儒家的批判，我這里就不多談了。相比之下，“新康有為主義”具有一個(gè)非常正面的意義，即極大程度拓寬了現(xiàn)代新儒家的格局和視野，重新關(guān)注那些被狹隘的港臺(tái)新儒家從一開(kāi)始就用“內(nèi)圣外王”思路屏蔽掉的問(wèn)題，比如家、君、國(guó)、教、經(jīng)的問(wèn)題。其中，關(guān)于家庭與宗族、共和與君主這些問(wèn)題，曾亦在其《共和與君主》（2010）那本書(shū)里都講到了；關(guān)于保教、立國(guó)的問(wèn)題，干春松的〖BF〗《保教立國(guó)》（2015）和唐文明的〖BFQ〗《敷教在寬》（2012）則有重點(diǎn)的討論；至于經(jīng)學(xué)的瓦解問(wèn)題，現(xiàn)在曾亦和郭曉東做的很多工作都在處理這一問(wèn)題。關(guān)于康有為今文經(jīng)學(xué)的重要性，盡管某些方面似乎已經(jīng)被錢穆的考據(jù)在學(xué)理上一勞永逸地終結(jié)了，但是，康有為的今文經(jīng)學(xué)方向卻是今天大陸新儒家極其重視的。因?yàn)槲覀兛梢杂煽涤袨榈慕裎慕?jīng)學(xué)出發(fā)，向上回溯到兩漢經(jīng)學(xué)，直到《春秋》三傳中的儒家政治哲學(xué)傳統(tǒng)，這可能是“新康有為主義”給我們揭示出來(lái)的一條學(xué)術(shù)路向，具有重大的學(xué)術(shù)前景。
姚中秋：大陸新儒學(xué)不應(yīng)該局限于康有為
我也認(rèn)真拜讀了干春松教授的書(shū)，加上這么多年的交往，我對(duì)干春松的想法還是比較了解的。我個(gè)人進(jìn)入儒學(xué)，也是出于對(duì)“現(xiàn)代儒學(xué)從什么時(shí)候開(kāi)始”這個(gè)問(wèn)題的反思。大概在2008、2009年，我花了一段時(shí)間研究張君勱，試圖理解左、右之外的另一條現(xiàn)代中國(guó)的線索。張君勱的思想，可以向上追溯到梁?jiǎn)⒊?，?dāng)然由梁?jiǎn)⒊涂梢宰匪莸娇涤袨椤Ｆ鋵?shí)，港臺(tái)新儒家中的牟宗三，應(yīng)該是出于張君勱，而不是熊十力，尤其在組織關(guān)系上，牟宗三與張君勱的關(guān)系更密切。因?yàn)槟沧谌?jīng)擔(dān)任過(guò)張君勱的國(guó)家社會(huì)黨的秘書(shū)，還編過(guò)黨刊，只是后來(lái)性情不合，兩人才分道揚(yáng)鑣了。所以，我認(rèn)為，牟宗三把德國(guó)哲學(xué)與宋明理學(xué)結(jié)合起來(lái)的做法，應(yīng)該是受到張君勱的影響。
我覺(jué)得，現(xiàn)在時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟了，我們應(yīng)該站在儒家的立場(chǎng)，主動(dòng)構(gòu)建一個(gè)儒家式的現(xiàn)代中國(guó)歷史的敘事。過(guò)去一百多年來(lái)，我們一直是從外來(lái)思想的角度來(lái)書(shū)寫現(xiàn)代中國(guó)歷史，無(wú)論是自由主義的啟蒙視角，還是左派的革命史觀，都是如此。無(wú)疑，這樣一個(gè)視野是很成問(wèn)題的，現(xiàn)在應(yīng)該到了擺脫這個(gè)視野的時(shí)候了。當(dāng)然，這兩個(gè)視野不能說(shuō)毫無(wú)價(jià)值，但無(wú)助于解決當(dāng)下中國(guó)自身面臨的問(wèn)題。
我同意剛才干春松和曾亦的一些說(shuō)法，即康有為的最大價(jià)值在于，他提出了現(xiàn)代中國(guó)應(yīng)該面對(duì)的基本問(wèn)題，因而給當(dāng)時(shí)的中國(guó)人展示了一個(gè)全新的視野。我覺(jué)得，這是康有為最了不起的地方。不過(guò)，他的價(jià)值也就基本上只到這里了。為什么呢？因?yàn)榭涤袨獒槍?duì)這些問(wèn)題提出的各種辦法，其實(shí)都有各種不同程度的偏差，尤其是他的孔教理論。
當(dāng)然，對(duì)于康有為這些稀奇古怪的想法，我們應(yīng)該給予同情的理解?？涤袨榇_實(shí)想像力超群，但未必是出于深思熟慮的，他的那些想法，是“兵來(lái)將擋，水來(lái)土掩”，完全是救急性的。這不像儒家歷史上那些大思想家，如二程、朱子，他們?cè)诮鉀Q現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)，更為從容，想得更深遠(yuǎn)。相對(duì)而言，康有為提出的那些辦法，顯得太倉(cāng)促了。
所以，當(dāng)我們思考現(xiàn)代中國(guó)的問(wèn)題時(shí)，可以把康有為當(dāng)成一個(gè)很重要的出發(fā)點(diǎn)，但是，應(yīng)該由康有為繼續(xù)往前走，譬如，像張之洞、孫中山等人的說(shuō)法，都值得我們?nèi)ズ煤昧私夂椭匾?。今天畢竟已不是康有為的時(shí)代了，不能再局限于康有為一家之說(shuō)。在我看來(lái)，我們應(yīng)該回到西漢的董仲舒，而不只是清代的康有為。
齊義虎：可以區(qū)分兩個(gè)康有為
我認(rèn)為，我們現(xiàn)在研究康有為，應(yīng)該區(qū)分兩個(gè)康有為，即作為經(jīng)學(xué)家和思想家的康有為，與作為政治家、實(shí)踐家的康有為?？涤袨樽鳛橐粋€(gè)經(jīng)學(xué)家，過(guò)于強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)中的今古之爭(zhēng)，比如其《新學(xué)偽經(jīng)考》，對(duì)《周禮》等傳統(tǒng)經(jīng)典以辨?zhèn)蔚拿x進(jìn)行了徹底的顛覆，直接導(dǎo)致了后來(lái)整個(gè)經(jīng)學(xué)體系的瓦解，這是康有為非常具有破壞性的地方。而作為一個(gè)思想家，康有為的思想非常龐雜，不僅僅局限于今文經(jīng)學(xué)，而且還有像《大同書(shū)》這樣不符合儒家義理的著作。不難看到，康有為《大同書(shū)》雖然借用了“大同”這個(gè)傳統(tǒng)詞匯，但其具體內(nèi)容則更多出于佛學(xué)與西學(xué)?？梢哉f(shuō)，一個(gè)思想龐雜的康有為，恰恰影響了其作為經(jīng)學(xué)家的純粹性。雖然康有為自稱是今文學(xué)家，但就其學(xué)問(wèn)來(lái)看，并不是一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)、純粹的今文學(xué)家。所以，我們今天要復(fù)興經(jīng)學(xué)，首先應(yīng)該擺脫康有為這些負(fù)面的影響，走出疑古時(shí)代；相反，若拿儒家思想為現(xiàn)代性背書(shū)，甚至把儒學(xué)和西方的普世價(jià)值接軌，則是援西入儒，亂我家法。因此，當(dāng)我們?cè)诨氐娇涤袨榈耐瑫r(shí)，對(duì)其學(xué)術(shù)遺產(chǎn)的消極性應(yīng)有清醒的意識(shí)。
我們知道，清代以來(lái)的經(jīng)學(xué)研究，逐漸放棄了儒家“經(jīng)世致用”的精神，慢慢走向了所謂精致的瑣碎，以至于無(wú)力應(yīng)對(duì)近代中國(guó)所遭遇的西方挑戰(zhàn)。如果沿著這條路走下去，最終將使經(jīng)學(xué)走向死亡，變成“博物館化”的木乃伊。我們現(xiàn)在提倡回到經(jīng)學(xué)，應(yīng)該是接續(xù)今文經(jīng)學(xué)的“經(jīng)世致用”傳統(tǒng)，但絕不能是康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》中那種極具破壞性的經(jīng)學(xué)遺產(chǎn)。因此，對(duì)于作為經(jīng)學(xué)家和思想家的康有為，不僅需要有所繼承，更需要保持批判。
至于作為政治家和實(shí)踐家的康有為，無(wú)論是其政治經(jīng)驗(yàn)，還是其國(guó)際視野，的確比后來(lái)很多政治人物更聰明、更有見(jiàn)識(shí)。雖然戊戌變法失敗了，但失敗本身就是一種經(jīng)驗(yàn)，更何況此后十幾年周游世界的經(jīng)歷，更增加了康有為對(duì)世界大勢(shì)的深刻洞察力。在康有為的心目中，始終都有一個(gè)不變的核心目標(biāo)，這就是保國(guó)、保種與保教。相比之下，同時(shí)代或后來(lái)的許多人，在他們個(gè)人思想的流變中，卻往往無(wú)意識(shí)地背離了初衷，譬如，不少人從救亡走向了啟蒙，甚至為了啟蒙而不惜亡國(guó)、滅種、毀教，走向了反傳統(tǒng)和全盤西化的自我消解之路?？梢?jiàn)，與那些思想游移不定、最終背離中國(guó)立場(chǎng)的人相比，康有為作為實(shí)干政治家的思想定力，可要牢固得多。
此外，康有為基于其親身的游歷經(jīng)驗(yàn)和長(zhǎng)期觀察，他對(duì)西方的了解，遠(yuǎn)非后來(lái)的“五四”·新文化運(yùn)動(dòng)諸健將和更晚近的港臺(tái)新儒家可比。前面張旭老師說(shuō)到，港臺(tái)新儒學(xué)是一種“失敗主義”的儒學(xué)，我很贊同這種說(shuō)法，因?yàn)樗麄冊(cè)噲D通過(guò)“良知坎陷”以實(shí)現(xiàn)自由、民主的“新外王”，對(duì)西方只有膜拜和接軌的自卑心理，而對(duì)自身的制度傳統(tǒng)完全是負(fù)面的態(tài)度。顯然在這點(diǎn)上，康有為要好得多，更像儒家。盡管由于歷史的局限性，康有為還不能在理論上完全破除自由、民主的虛妄，但至少對(duì)現(xiàn)實(shí)中的自由、民主和代議制等，已經(jīng)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的批判意識(shí)，絕不會(huì)幼稚地把歐美視作堯舜三代的盛世?？梢哉f(shuō)，在今天這個(gè)西方普世價(jià)值迷信依舊盛行的時(shí)代，康有為對(duì)西方現(xiàn)實(shí)的清晰批判，無(wú)疑具有思想解毒劑的作用。今天大陸儒家在從事制度構(gòu)建時(shí)，康有為無(wú)疑可成為一個(gè)重要的先驅(qū)人物，尤其是他出于實(shí)際政治考慮的經(jīng)驗(yàn)之談，以及對(duì)西方自由、民主的批判意識(shí)，對(duì)于今天的政治儒學(xué)建設(shè)，依舊具有極其重要的警示意義。當(dāng)然，康有為的一些具體主張，譬如孔教論和國(guó)教論，我也不能同意，因?yàn)檫@實(shí)際上是把孔子之教給降低了。假如康有為活在今天，他會(huì)怎么面對(duì)國(guó)內(nèi)迅速發(fā)展的基督教以及世界范圍內(nèi)的伊斯蘭原教旨主義呢？我覺(jué)得，這兩個(gè)問(wèn)題都不可能通過(guò)將儒教定為國(guó)教來(lái)解決，因?yàn)槟菢訒?huì)激起更多的矛盾?；跁r(shí)代的不同，大陸新儒家應(yīng)該有不同于康有為的新思考。
陳壁生：經(jīng)過(guò)“五四”洗禮的新儒家放棄了儒學(xué)的全體大用
我覺(jué)得，干春松老師這兩本書(shū)對(duì)康有為的論述，與曾亦兄的書(shū)有很大區(qū)別。干老師是站在康有為的后面來(lái)呈現(xiàn)康有為本人的思想，曾亦兄則不同，他本來(lái)也是要論述康有為的思想，但常常講著講著，自己就迫不及待地跳了出來(lái)，和康有為一起到前臺(tái)來(lái)講了。
我想就干老師關(guān)于儒學(xué)分期的討論，做一點(diǎn)補(bǔ)充。我覺(jué)得現(xiàn)在講分期，涉及到對(duì)具體歷史人物的態(tài)度，關(guān)鍵的時(shí)間段應(yīng)當(dāng)以“五四”為分界。一般來(lái)說(shuō)，1890年以前出生的人，較少受到“五四”的影響，而較好得到傳統(tǒng)文化的熏陶和教育，所以，對(duì)傳統(tǒng)也有較多的敬意。但是，1890年以后出生的人，整體上對(duì)傳統(tǒng)的了解就少多了，我們現(xiàn)在津津樂(lè)道的許多“國(guó)學(xué)大師”，其實(shí)都是這后面出來(lái)的?？梢哉f(shuō)，經(jīng)過(guò)“五四”洗禮的許多學(xué)者，基本上已經(jīng)放棄了儒家的全體大用，不過(guò)執(zhí)其一端而已。我們現(xiàn)在的學(xué)術(shù)史書(shū)寫，完全是按照“五四”之后的文化革命立場(chǎng)來(lái)敘述的，這一點(diǎn)非常有必要加以反思。
曾 亦：感覺(jué)壁生這話像是在罵“錢黨”，因?yàn)殄X穆可是1895年才生的，完全是被“五四”洗過(guò)腦的新青年。
陳壁生：所以，我們講現(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)端，如果只是追溯到梁漱溟、熊十力這些被“五四”大潮洗滌和沖刷過(guò)的學(xué)者，顯然是成問(wèn)題的。從這個(gè)方面來(lái)看，康有為與梁、熊有著根本的不同。對(duì)于“五四”，梁、熊總體上是接受性的，而康有為則是反思性的。
因此，如果將現(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)端追溯到康有為這一代，首先就要求我們以一種反思性的態(tài)度來(lái)對(duì)待“五四”。對(duì)于梁、熊來(lái)說(shuō)，他們?cè)V諸宋明理學(xué)的哲學(xué)化來(lái)建構(gòu)現(xiàn)代新儒學(xué)，這一思路完全是受啟蒙思想影響的結(jié)果，從而放棄了儒家思想的全體大用，并且，他們對(duì)西方的反思明顯缺少力量，無(wú)法構(gòu)建中國(guó)自身的理論體系。在他們之前，不論是康有為，還是張之洞及受其影響的遺老群體，都有著共同的知識(shí)背景，也就是經(jīng)學(xué)。可以說(shuō)，他們對(duì)儒學(xué)的改造，或者對(duì)西學(xué)的回應(yīng)，背后都有一個(gè)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)，而不是簡(jiǎn)單把某些西學(xué)觀念當(dāng)成不證自明的前提。
從這一角度來(lái)看，干老師提出把現(xiàn)代儒學(xué)的開(kāi)端追溯到康有為，其實(shí)應(yīng)包括了“康有為一代人”。這種說(shuō)法的意義，就是把經(jīng)學(xué)納入到“現(xiàn)代新儒學(xué)”的范圍之中，使“大陸新儒學(xué)”不但包括理學(xué)的傳統(tǒng)，也包括經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)，如此，理學(xué)與經(jīng)學(xué)不再偏廢，亦不對(duì)立?？梢哉f(shuō)，干老師前面講的“回到康有為”，并非回到一家一姓之學(xué)，而是想藉此拓寬現(xiàn)代新儒學(xué)，從而為目前的制度構(gòu)建提供更為豐富的傳統(tǒng)資源。
方旭東：“兩期說(shuō)”為港臺(tái)新儒學(xué)敲響了喪鐘
幾年前，曾亦和唐文明的新書(shū)都舉辦過(guò)討論會(huì)，我都參加了。干春松的這兩部大作，我也認(rèn)真讀了，可能沒(méi)有曾亦讀得那么細(xì)。剛才曾亦評(píng)論干春松的書(shū)，說(shuō)很有力量，能把一個(gè)人變成“新康有為主義”者，大概因?yàn)槲覛赓|(zhì)上的原因，始終與康有為的思想不相契合。
干春松：其實(shí)，旭東的氣質(zhì)和康有為是很配的，都是“文藝范”。
方旭東：我認(rèn)識(shí)干春松很多年了，大概是在上世紀(jì)90年代，那時(shí)我還在讀研究生。干春松在中哲圈里素以為人謙和、廣結(jié)人緣而著稱，說(shuō)話也比較圓融，但是，我現(xiàn)在讀干春松這兩本新書(shū)，發(fā)現(xiàn)風(fēng)格變了，變得有些猛烈，甚至極端，譬如里面有不少“只有”、“只能”這類的話。這幾年康有為研究比較熱，曾亦和唐文明的書(shū)是功不可沒(méi)，前面干春松說(shuō)他只是把曾、唐兩人的書(shū)攏一攏，這話可見(jiàn)其一向的謙和。我覺(jué)得，對(duì)于目前“回到康有為”的潮流，干春松的書(shū)是一個(gè)很大的提升，可以說(shuō)是把康有為講大了。因?yàn)樵⑻频臅?shū)是專門研究康有為的，如果你對(duì)康有為沒(méi)興趣，是可以繞過(guò)去的，但干春松的書(shū)不一樣，尤其是他的《新世》一書(shū)里提到的分期問(wèn)題，對(duì)于儒家學(xué)者來(lái)說(shuō)，是難以回避的。我想，這是干春松新書(shū)的重大意義吧。
下面，我想就《新世》一書(shū)，談點(diǎn)自己的看法。首先，書(shū)中提到了儒學(xué)分期的問(wèn)題，如果能成立的話，這對(duì)港臺(tái)新儒學(xué)是一個(gè)非常大的沖擊，為什么呢？因?yàn)檫@意味著可以把港臺(tái)新儒學(xué)跳過(guò)去了。陳來(lái)老師的《仁學(xué)本體論》出來(lái)后，我們發(fā)現(xiàn)，里面竟然沒(méi)有討論到牟宗三。我和陳老師聊天時(shí)，他就非常自信地說(shuō)可以把牟宗三跳過(guò)去?？梢哉f(shuō)，干春松的這本書(shū)，在某種意義上同樣是為港臺(tái)新儒學(xué)敲了喪鐘。
其次，康有為思想的資源來(lái)自兩方面，一個(gè)是《禮運(yùn)篇》的大同、小康之說(shuō)，一個(gè)就是《公羊》三世理論。而且，康有為思想似乎還有前期與后期的差別。此外，剛才郭曉東好像也講到了，康有為的某些思想是反儒家的。那么，當(dāng)干春松把康有為視為現(xiàn)代儒學(xué)的起點(diǎn)時(shí)，如何看待他那些反儒家的講法，尤其是他的大同思想？既然康有為思想內(nèi)部有這些矛盾的地方，當(dāng)我們說(shuō)要回到康有為時(shí)，到底是以他哪種思想作為現(xiàn)代儒學(xué)的起點(diǎn)呢？這也是我對(duì)整個(gè)“康黨”提出的疑問(wèn)。
曾 亦：李澤厚比較看重《大同書(shū)》，這就不是把康有為當(dāng)成現(xiàn)代儒學(xué)的起點(diǎn)，而是當(dāng)成共產(chǎn)主義的源頭了。
方旭東：第三點(diǎn)，我非常贊同干春松的說(shuō)法，即康有為的意義在于，他提出了現(xiàn)代中國(guó)必須面對(duì)的許多根本問(wèn)題。以前曾亦也總結(jié)過(guò)，像民族問(wèn)題、宗教問(wèn)題，還有中央與地方的關(guān)系問(wèn)題，這些問(wèn)題到現(xiàn)在還沒(méi)得到解決。所以，我贊同康有為提出問(wèn)題的意義，至于他給出的答案，卻讓很多人以一種嘲笑的態(tài)度來(lái)對(duì)待。我對(duì)康有為的那些方案，也是持保留態(tài)度。那么，當(dāng)干春松主張回到康有為時(shí)，是不是一定要從康有為給出的方案開(kāi)始走，還是因?yàn)楹笕颂岢隽烁玫姆桨?，完全可以作為一個(gè)更高、更好的起點(diǎn)呢？譬如，康有為之后，不論是梁漱溟、熊十力這些學(xué)者，還是孫中山、毛澤東這些政治人物，他們的思路在答案方面已經(jīng)超過(guò)了康有為。如果是這樣的話，我們還有必要回到康有為嗎？譬如，康有為提出問(wèn)題和設(shè)計(jì)答案時(shí)，當(dāng)時(shí)面對(duì)的是列強(qiáng)瓜分中國(guó)的危局，但是，我們今天還有這種前提背景嗎？而且，現(xiàn)在出現(xiàn)了很多新問(wèn)題，像香港問(wèn)題、西藏問(wèn)題，還有家庭教會(huì)的問(wèn)題，都是康有為沒(méi)有碰到過(guò)的。所以，我覺(jué)得我們現(xiàn)在應(yīng)該有更高的起點(diǎn)。
郭美華：“回到康有為”的說(shuō)法有歧義和危險(xiǎn)
我素來(lái)是從哲學(xué)的角度來(lái)思考儒家的問(wèn)題，對(duì)于經(jīng)學(xué)，尤其是《春秋》學(xué)，多有不適。近兩年來(lái)，因?yàn)楦?、郭曉東他們的交往，開(kāi)始對(duì)經(jīng)學(xué)有了一些學(xué)習(xí)的心態(tài)。以前，我只讀過(guò)康有為的《孟子微》等少數(shù)文字，覺(jué)得他為人很狂傲，說(shuō)話也怪誕，所以很不喜歡。現(xiàn)在讀干春松的書(shū)，確實(shí)如曾亦剛才說(shuō)的，把那些怪誕的話解釋得很平易，甚至引人入勝，我覺(jué)得不愧是進(jìn)入康有為思想的有益之作。我就提一個(gè)問(wèn)題：干春松說(shuō)要回到康有為，到底是回到康有為的什么？前面陳壁生說(shuō)到“五四”，我覺(jué)得“五四”是多元的，后來(lái)的新儒家只是一個(gè)面向而已，所以，如果是從儒家立場(chǎng)說(shuō)回到康有為，你只能講是從新儒家回到康有為。但對(duì)于包括其他多元思潮在內(nèi)的整個(gè)“五四”時(shí)代，卻不能這么說(shuō)。將多元“五四”思潮簡(jiǎn)單加以否定，強(qiáng)調(diào)回到康有為，這不是拓寬我們時(shí)代思考的視野，反而可能窄化了我們思考的路徑。我覺(jué)得，“回到康有為”的說(shuō)法里面，有個(gè)潛在的價(jià)值觀念，好像今天的多種思潮爭(zhēng)論、沖突，無(wú)論左中右，其實(shí)儒家都能吸納并加以解決。簡(jiǎn)約地說(shuō)，“回到康有為”，大約就是超越一切多元思想而回到儒家的意思。然而，康有為本身并不是多樣性，他甚至只是一個(gè)很小的可能性，那怎么可能通過(guò)回到康有為而得到更多思考的可能性呢？
當(dāng)然，康有為本身的思想很復(fù)雜，不論是他前期的變法思想，還是他的《春秋》學(xué)，以及他后來(lái)的孔教主張和?；收撌龅龋@些思想里面有某種人性的預(yù)設(shè)。他的基本預(yù)設(shè)是趨利避害的自然人性論，而這種人性預(yù)設(shè)與傳統(tǒng)儒學(xué)的主流是不合拍的。如此，簡(jiǎn)單說(shuō)要回到康有為，我覺(jué)得可能又把康有為本人的思想弄狹窄了。
另外，我也贊同郭曉東、秋風(fēng)、方旭東前面的講法，康有為思想里包含了某些與儒學(xué)不符的論述，那么，站在現(xiàn)代新儒家的角度，怎么能回到康有為呢？所以，“回到康有為”的說(shuō)法，我覺(jué)得有很大的歧義和危險(xiǎn)。
白彤東：我不同意“康黨”的正統(tǒng)意識(shí)
我自己一直對(duì)港臺(tái)新儒家有些批評(píng)，主要是因?yàn)樗麄儗?duì)民主、科學(xué)的態(tài)度，與“五四”一代基本沒(méi)什么區(qū)別。前面張旭說(shuō)港臺(tái)新儒家是一種“失敗主義”，用我自己的話來(lái)說(shuō)，他們就是“投降派”，骨子里都是民主、科學(xué)的啦啦隊(duì)，對(duì)西方那套制度沒(méi)有根本性反思。港臺(tái)新儒家讓儒家與民主接軌的辦法，是硬從儒家里扭出一個(gè)康德出來(lái)。如果這樣的話，我們還要儒家干嘛？直接接受康德不是更簡(jiǎn)單嗎？所以，我也試圖從傳統(tǒng)儒家中挖掘制度方面的資源，這是我與“康黨”一致的地方。當(dāng)然，我這種態(tài)度，不同于對(duì)待西方文明的那種“義和團(tuán)”式的態(tài)度，這種態(tài)度在某些儒家中很流行，讓我很擔(dān)憂。
那么，我與“康黨”不一樣的地方是什么呢？不論是“康黨”，還是蔣慶，都有公羊?qū)W的背景，都重視古今問(wèn)題?，F(xiàn)在國(guó)內(nèi)有所謂施特勞斯一派，也喜歡講古今問(wèn)題，重視馬基雅維里。但我覺(jué)得，中國(guó)的韓非子比馬基雅維里高明多了，施派如此推崇馬基雅維里，那把韓非子放到哪去了呢？按照我的看法，中國(guó)的周秦之變是一種早期現(xiàn)代化，或許“康黨”心目中的中國(guó)古代，并不是那么古代。
西方人面對(duì)現(xiàn)代性提出的政治解決辦法，民主只是其中一種方案。自秦以降，中國(guó)一直在探尋另外的現(xiàn)代性道路。我后來(lái)讀錢穆的《國(guó)史大綱》、《中國(guó)歷代政治得失》，發(fā)現(xiàn)錢穆也在強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)制度對(duì)我們現(xiàn)代中國(guó)的意義。其實(shí)，這是傳統(tǒng)中國(guó)本身展示的另一種現(xiàn)代性，我們只有比較不同的現(xiàn)代化模式之優(yōu)劣后，才能提出歷史應(yīng)該終結(jié)于什么制度。在這個(gè)問(wèn)題上，中國(guó)傳統(tǒng)政治完全可能有正面的貢獻(xiàn)。因此，如果非要把我劃成某個(gè)黨，我還是自認(rèn)是“錢黨”吧。
最后，我感覺(jué)“康黨”很愛(ài)講正統(tǒng)，這是讓我時(shí)常感到緊張的一點(diǎn)。不論是曾亦，還是剛才陳壁生的發(fā)言，好像都有這個(gè)正統(tǒng)意識(shí)。我對(duì)今文經(jīng)學(xué)不大了解，但我覺(jué)得，今文經(jīng)學(xué)一方面講正統(tǒng)，但另一方面，又喜歡講微言大義。其實(shí)，“微言大義”這個(gè)講法，往往使對(duì)經(jīng)典的解釋變得有些隨意。所以，我發(fā)現(xiàn)漢代那些講革命的人是公羊家，但反過(guò)來(lái)，那些為皇權(quán)背書(shū)的人好像也是公羊家。我覺(jué)得，今文家常常說(shuō)自己是正統(tǒng)，但在別人眼里，卻可能是最邪的。儒家是最講包容的，我希望今文家以后不要這么標(biāo)榜自己的正統(tǒng)性，這對(duì)復(fù)興儒學(xué)是不利的。這算是我對(duì)“康黨”的批評(píng)吧。
干春松：今后大陸儒家要提升自己解釋現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的能力
不少人對(duì)康有為的學(xué)問(wèn)不以為然，包括他的弟子梁?jiǎn)⒊驼J(rèn)為康有為治學(xué)多有武斷，也有人認(rèn)為康有為參與現(xiàn)實(shí)活動(dòng)太多，會(huì)影響他做學(xué)問(wèn)。首先，康有為是晚清公羊?qū)W代表人物，在座的曾亦和郭曉東是專治公羊?qū)W，這方面他們更有發(fā)言權(quán)。其次，康有為參與政治是1890年代以后的事情，此前他寫了不少著作，包括最重要的《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》都是前面完成的。戊戌變法失敗以后，他在外流亡多年，其實(shí)有很多時(shí)間靜心做學(xué)問(wèn)，像《論語(yǔ)注》、《孟子微》都是這個(gè)時(shí)期的作品，而《大同書(shū)》也是這個(gè)時(shí)候定稿的。不過(guò)，換一個(gè)角度看，那個(gè)時(shí)代有責(zé)任感的人，恐怕也不大能安靜做學(xué)問(wèn)。當(dāng)面臨亡國(guó)滅種的危機(jī)時(shí)，學(xué)者更應(yīng)該以國(guó)家民族的命運(yùn)為擔(dān)憂，而不只是專心于書(shū)齋，在我看來(lái)，這也是學(xué)者的本份。今天我們?cè)跂|林書(shū)院開(kāi)會(huì)，正值儒家復(fù)興之機(jī)，更應(yīng)該秉承先儒“家事、國(guó)事、天下事，事事關(guān)心”的胸懷，而不只是做書(shū)齋里的學(xué)問(wèn)。
其次，時(shí)下很多對(duì)康有為的批評(píng)者，都不滿意他的人品。經(jīng)常有人問(wèn)我：康有為人品那么差，你們?yōu)槭裁窗阉?dāng)成儒家的代表人物呢？我覺(jué)得，對(duì)歷史人物的評(píng)價(jià)不能脫離那個(gè)時(shí)代，譬如說(shuō)他好物質(zhì)享受，還有妻妾成群等。但是，康有為的這些毛病，雖然距離儒家理想人格有些距離，但在當(dāng)時(shí)，他這么做并沒(méi)有違規(guī)，也不能說(shuō)有悖于當(dāng)時(shí)人的道德觀念。當(dāng)然，還有不少其它的指責(zé)，不過(guò)是捕風(fēng)捉影，多屬誣蔑之辭。別說(shuō)我們對(duì)那時(shí)人物已不大了解，即便今天，網(wǎng)絡(luò)上的各種謠言，你能分得清嗎？連官方都要抓這些造謠、傳謠的人，可見(jiàn)大多數(shù)人都缺乏分辨是非的能力，有時(shí)群眾的眼睛還真不是雪亮的。
最后，現(xiàn)在儒學(xué)的空間確實(shí)是越來(lái)越大了，連習(xí)總書(shū)記都對(duì)儒學(xué)有不少贊揚(yáng)之辭，所以，我們看到下面的國(guó)學(xué)院和民間書(shū)院，猶如雨后春筍一樣，都冒出來(lái)了。當(dāng)我們對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題進(jìn)行討論時(shí)，至少?gòu)倪@幾年來(lái)看，基本上是“言者無(wú)罪”，沒(méi)有太多的“折扣”。我覺(jué)得，如果說(shuō)今天儒者在討論現(xiàn)實(shí)問(wèn)題有什么“折扣”的話，不是因?yàn)檫@個(gè)時(shí)代不允許我們說(shuō)什么，而是因?yàn)楝F(xiàn)在儒家剛剛起來(lái)，知識(shí)的積累還不夠，思考還不夠深入，關(guān)鍵還是目前儒家的能力問(wèn)題。當(dāng)然，我們一般人還沒(méi)有康有為向皇帝進(jìn)言的那種際遇，但這不是主要的，最主要的還是儒家要自我修煉，提升自己的能力。我現(xiàn)在經(jīng)常參加一些左派和右派都在場(chǎng)的會(huì)議，發(fā)現(xiàn)儒家運(yùn)用經(jīng)典面對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解釋力，以及對(duì)社會(huì)的影響力，還是比較欠缺的。因?yàn)樽笈珊陀遗伤枷?，本身是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，他們?cè)谟懻摤F(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)天生有一種便利，與之相比，目前儒家還有很長(zhǎng)的路要走，還沒(méi)有到談“折扣”的時(shí)候。
剛才方旭東還提到大同、小康的問(wèn)題，這肯定是沒(méi)認(rèn)真看過(guò)我的書(shū)。我覺(jué)得，康有為關(guān)于大同、小康的設(shè)計(jì)，還是比較合理的。汪暉過(guò)于強(qiáng)調(diào)《大同書(shū)》在康有為思想中的統(tǒng)攝作用，目的是為了突出康有為的普遍主義面向，從而消解其儒家的色彩，這樣就找到了從《大同書(shū)》通向社會(huì)主義的道路。
二、判教還是拓寬：關(guān)于儒學(xué)內(nèi)部的分期問(wèn)題
姚中秋：前面張旭、陳壁生、方旭東都談到了儒學(xué)的分期問(wèn)題，里面涉及對(duì)港臺(tái)新儒學(xué)的總態(tài)度，希望各位就此問(wèn)題談?wù)勛约旱目捶ā?/p>
方旭東：新分期說(shuō)體現(xiàn)了大陸儒家的自覺(jué)意識(shí)
前面的發(fā)言已講到儒學(xué)分期的問(wèn)題，我接著繼續(xù)講。我們今天討論儒學(xué)，究竟是把康有為作為起點(diǎn)，還是終點(diǎn)？因?yàn)榭涤袨榈那?、后期觀點(diǎn)明顯不大一樣，尤其是他的《大同書(shū)》，即便擱到今天還是很超前，那么，像《大同書(shū)》里的那些觀點(diǎn)，能夠作為我們今天儒學(xué)的起點(diǎn)嗎？前面我也說(shuō)到，康有為給我們提出了好多問(wèn)題，這也許能成為現(xiàn)代儒學(xué)的起點(diǎn)，但是，他提供的那些答案，能夠成為起點(diǎn)嗎？因此，關(guān)于“回到康有為”這個(gè)提法，里面涉及起點(diǎn)和終點(diǎn)的不同理解。
我們今天討論康有為，包括討論干春松教授這兩本書(shū)，都與我們現(xiàn)在對(duì)大陸新儒學(xué)的關(guān)注有關(guān)。從上世紀(jì)80年代以來(lái)，儒學(xué)在大陸得到了一定的復(fù)興，很多學(xué)者和社會(huì)人士對(duì)此都有相當(dāng)?shù)奈幕杂X(jué)。我們上海儒學(xué)研究會(huì)今天搞這么一次會(huì)講，前面曾亦也講到了，其實(shí)是因今年初我們與臺(tái)灣李明輝的爭(zhēng)論有關(guān)，后來(lái)澎湃新聞就采訪過(guò)我們今天在座的好幾位學(xué)者。關(guān)于這場(chǎng)爭(zhēng)論，有的就概括為“陸臺(tái)之爭(zhēng)”。這場(chǎng)爭(zhēng)論背后，體現(xiàn)了大陸新儒學(xué)的自覺(jué)?，F(xiàn)在干春松的新書(shū)提到兩期說(shuō)，可以說(shuō)是在一個(gè)很高的理論視角顯示了大陸儒家的自覺(jué)。以往的儒學(xué)分期，要么是三期，要么是四期，而港臺(tái)新儒學(xué)的發(fā)展，現(xiàn)在也有了四期，譬如，最初是梁漱溟、熊十力，然后是牟宗三、唐君毅，而李明輝算是第三期，還有香港的鄭宗義，就是第四期了。我們看干春松的書(shū)，有著強(qiáng)烈的中國(guó)意識(shí)，而目前的港臺(tái)儒家可能不會(huì)去關(guān)注這些問(wèn)題。我們當(dāng)初回應(yīng)李明輝的文章時(shí)，都談到李明輝對(duì)大陸儒學(xué)的情況不太了解，有些批評(píng)是不到位的。我覺(jué)得，大陸儒學(xué)跟臺(tái)灣儒學(xué)最大的差別，在于大陸終歸是一個(gè)主體，而臺(tái)灣不過(guò)是一個(gè)島，所以，臺(tái)灣學(xué)者的問(wèn)題意識(shí)和大陸是不一樣的，不大可能考慮到康有為的保教、立國(guó)問(wèn)題。其實(shí)，陳來(lái)老師也經(jīng)常這么講。今天大陸新儒學(xué)如果不僅是把儒學(xué)當(dāng)成博物館里的東西來(lái)研究，而是期待儒學(xué)在當(dāng)下能發(fā)揮更多的作用，那么，康有為提出的這些問(wèn)題，的確很值得我們認(rèn)真思考。所以，我們今天討論干春松的書(shū)，正是出于大陸新儒家的自覺(jué)和一貫的問(wèn)題意識(shí)所致。
曾 亦：兩期說(shuō)：接著宋人講還是接著清人講
關(guān)于儒學(xué)的分期，干春松在書(shū)里主要談了牟宗三、杜維明的三期說(shuō)，還有李澤厚的四期說(shuō)。他們的分期說(shuō)都有一個(gè)共同特點(diǎn)，目的還是為了判教，最終是把自己擺到儒學(xué)的最新發(fā)展階段里去。另外，干春松書(shū)里還提到一種“兩期說(shuō)”，篇幅不多，但很重要。所謂“兩期說(shuō)”，就是以康有為為界限，把兩千多年儒學(xué)分成康有為之前和之后這兩個(gè)時(shí)期。我不清楚干春松本人更傾向哪種說(shuō)法，但是，從他主張現(xiàn)代新儒學(xué)的起點(diǎn)應(yīng)該追溯到康有為那里，足見(jiàn)干春松應(yīng)該贊同的是“兩期說(shuō)”?！皟善谡f(shuō)”固然有某種判教意識(shí)，這主要是相對(duì)于港臺(tái)新儒學(xué)來(lái)說(shuō)的，但目的還是為了拓寬現(xiàn)代儒學(xué)的內(nèi)涵和范圍，即把心性儒學(xué)和政治儒學(xué)都納入現(xiàn)代儒學(xué)的范圍。前面方旭東提到港臺(tái)新儒學(xué)自身還有四期發(fā)展，那么，我們?nèi)绻芽涤袨榭闯尚氯鍖W(xué)的起點(diǎn)，則現(xiàn)代新儒學(xué)或許可以分成這樣三個(gè)時(shí)期：即康有為及其代表的同時(shí)代儒家，算是第一期；梁漱溟、熊十力開(kāi)辟的新儒學(xué)為第二期；狹義的大陸新儒學(xué)則算是第三期。如果廣義地講大陸新儒學(xué)，則不免把梁漱溟、熊十力以及賀麟、馮友蘭這批第二期儒家包括進(jìn)來(lái)了，弄不好還有人主張把一些馬克思主義哲學(xué)史家弄進(jìn)來(lái)，所以，第三期應(yīng)該從狹義上講為好。即便如此，狹義上的大陸新儒家應(yīng)該包括哪些人，現(xiàn)在還不到下結(jié)論的時(shí)候。
按照“兩期說(shuō)”的分法，康有為顯然置于一個(gè)非常重要的地位。晚清以來(lái)，政府和學(xué)者都說(shuō)中國(guó)碰到了“三千年來(lái)未有之大變局”。我們?nèi)羯贤迫?，那時(shí)正是周公、孔子的時(shí)代。周公、孔子同樣面臨著一個(gè)前所未有的大變局，縱觀以后三千年歷史，大概只有我們百多年前碰到的情況可以相比。對(duì)周、孔來(lái)說(shuō)，他們面臨的大變局是什么呢？就是舊制度全面崩潰這個(gè)局面，也就是所謂“禮崩樂(lè)壞”。到了康有為那里，由于西方文明的沖擊，同樣也面臨一個(gè)舊制度全面崩潰的局面。周、孔能被后世奉為圣人，就在于他們通過(guò)對(duì)舊制度的改造，而建立一套可以傳之萬(wàn)世的新制度，公羊家講孔子“為漢制法”、“為萬(wàn)世制法”，就是這個(gè)意思。而對(duì)康有為來(lái)說(shuō)，顯然是有這個(gè)意識(shí)和抱負(fù)的，所以他著力發(fā)揮了公羊家講的“孔子改制”之說(shuō)，以為是《春秋》的“第一微言”。而且，時(shí)人攻擊康有為自比圣人，以為謀逆的證據(jù)，從這個(gè)角度來(lái)講，這還真沒(méi)冤枉他。只是康有為有效法孔子改制的抱負(fù)，但時(shí)人卻不認(rèn)他有這個(gè)能力和地位。但是，康有為開(kāi)創(chuàng)的“改制”事業(yè)，卻是值得肯定的，正如當(dāng)年周、孔改制，其實(shí)參與到改制事業(yè)中來(lái)的，不局限于康有為本人，繼之而起的有一大批儒者，將來(lái)還有更多的儒者加入到這個(gè)事業(yè)中來(lái)。
所謂“三期說(shuō)”，實(shí)際上因?yàn)楦叟_(tái)新儒家要“接著宋人講”，所以突出了宋明理學(xué)的地位?！皟善谡f(shuō)”則不同，實(shí)際上是把宋明理學(xué)的重要性降低了。干春松在書(shū)里也講到了，宋明理學(xué)面對(duì)的問(wèn)題，遠(yuǎn)沒(méi)有康有為那么嚴(yán)重，因?yàn)槟菚r(shí)在西方文化的沖擊下，傳統(tǒng)的整個(gè)秩序都完全崩塌了，所以從這個(gè)角度來(lái)講，康有為站在一個(gè)宋儒無(wú)法想像的那么一個(gè)歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。你們看宋儒治《春秋》的學(xué)者不少，但沒(méi)有誰(shuí)講“改制”的，最多只講到尊王、攘夷而已。正因?yàn)槿绱?，康有為效法孔子改制，折衷中西制度的?yōu)劣，目的是要建立一套能垂之萬(wàn)世的新制度。如果孔子是折衷古今的話，即“損周文而益殷質(zhì)”，那么，康有為則是在中西文化之間取長(zhǎng)補(bǔ)短。從這個(gè)角度講，康有為雖然不是純?nèi)?，卻做了遠(yuǎn)比純?nèi)甯瞬黄?、更不敢做的事業(yè)，即“素王改制”。從這個(gè)角度來(lái)講，康有為大量借鑒西方的思想，從“素王改制”的角度來(lái)講，實(shí)在是很自然的，這雖然和正統(tǒng)儒家觀念不相容，但是，我認(rèn)為，如果孔子到了康有為那個(gè)時(shí)代，還是會(huì)像康有為那么去做，當(dāng)然，孔子會(huì)做得更好。
在我的印象中，“兩期說(shuō)”以前還沒(méi)有提過(guò)。干春松的特點(diǎn)是長(zhǎng)于理解別人，像這樣正面的建樹(shù)，還是比較少的。所以，我期待著干春松對(duì)于“兩期說(shuō)”能有展開(kāi)性的論述。
張 旭：只有康有為才有資格成為現(xiàn)代儒學(xué)的開(kāi)端
我非常贊同干春松在《新世》一書(shū)中提出的“儒學(xué)兩期說(shuō)”，這是一個(gè)非常值得重視的新講法。關(guān)于儒學(xué)的分期，無(wú)論是三期說(shuō)、四期說(shuō)，還是兩期說(shuō)，背后都有一整套政治哲學(xué)的看法。如果我們更關(guān)注中國(guó)內(nèi)部的古今之爭(zhēng)，而不是中國(guó)古代與西方現(xiàn)代之間錯(cuò)位的中西之爭(zhēng)，在我看來(lái)，儒學(xué)就只應(yīng)該分成兩期，即“古代儒學(xué)”與“現(xiàn)代儒學(xué)”。那么，從這種政治哲學(xué)的立場(chǎng)和思想史的敘事框架來(lái)看，現(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)端，就只能是康有為，而不可能是梁漱溟或熊十力。
很多人都有這種質(zhì)疑：康有為還是儒家嗎？尤其是寫作《大同書(shū)》的康有為。康有為是在做經(jīng)學(xué)嗎？比如他所撰寫的《孔子改制考》。無(wú)論從儒家的原教旨主義，還是從宋明理學(xué)來(lái)看，康有為似乎與孔子都有本質(zhì)上的區(qū)別。然而，這正表明康有為作為現(xiàn)代新儒家，具有不同于古典儒家的獨(dú)特性與現(xiàn)代性特征。另外，不管康有為與原始儒家或古典儒家有多么大的區(qū)別，毫無(wú)疑問(wèn)，他仍然是自覺(jué)站在儒家內(nèi)部立場(chǎng)上來(lái)展開(kāi)對(duì)各種問(wèn)題的思索。關(guān)于這一點(diǎn)，我們不妨將他與梁?jiǎn)⒊?、章太炎和?yán)復(fù)等人比較一下，可以說(shuō)是非常清楚的。
當(dāng)然，即使人們可以接受康有為是個(gè)儒家，但是，康有為是否足以成為現(xiàn)代新儒家的鼻祖呢？對(duì)此，大部分人仍會(huì)疑慮重重。去年六月在廣東南海召開(kāi)的研討會(huì)上，大家對(duì)康有為的評(píng)價(jià)就有各種不同的傾向。譬如，劉小楓就頗為肯定康有為的抱負(fù)，也就是康有為對(duì)儒教中國(guó)歷史命運(yùn)的自覺(jué)承擔(dān)，并多次將康有為與毛澤東相提并論，同時(shí)，他也對(duì)康有為的心性與政治德性持有保留態(tài)度，認(rèn)為其政治德性難以實(shí)現(xiàn)其政治抱負(fù)。這好像是說(shuō)，如果他兼有張之洞的政治德性，就可能成事了。甘陽(yáng)也表達(dá)了類似的疑慮，在他看來(lái)，康有為在思想學(xué)術(shù)上的激進(jìn)主義，以及晚年建立孔教的主張，反而掏空了儒家的經(jīng)學(xué)和文教傳統(tǒng)，因此導(dǎo)致康有為的政治保守主義缺乏穩(wěn)健的思想學(xué)術(shù)立場(chǎng)的支持。這似乎是說(shuō)，如果康有為兼有錢穆那樣的學(xué)術(shù)態(tài)度和學(xué)問(wèn)工夫，其政治保守主義可能會(huì)更健康一些。對(duì)康有為的這些批評(píng)和疑慮，都有著很強(qiáng)的針對(duì)性。不過(guò)，“新康有為主義”所以推重康有為，并非因?yàn)樗且粋€(gè)人格和學(xué)問(wèn)都較完美的現(xiàn)代儒家，或者他能給出一個(gè)文化或政治上的完美建設(shè)方案。我比較贊同前面郭曉東和曾亦的說(shuō)法，在“新康有為主義”者看來(lái)，康有為給后來(lái)幾代中國(guó)人，包括我們今天的儒家學(xué)者，敞開(kāi)了前所未有的各種復(fù)雜問(wèn)題，我們正是在這些令人困頓的問(wèn)題中，而與康有為再次相遇了。
康有為生活在那個(gè)一切均未定形、各種立場(chǎng)尚未意識(shí)形態(tài)化的時(shí)代，要讓康有為給出一個(gè)具有預(yù)見(jiàn)性的一攬子解決方案，那是不可能的。但是，康有為確實(shí)將他所遭遇的各種問(wèn)題都給我們攤出來(lái)了，這種問(wèn)題的復(fù)雜性確實(shí)是前所未有、后所未見(jiàn)的。不論是他的政治，還是他的學(xué)術(shù)，康有為身上有太多的毛病，但是，他依然能深刻地洞見(jiàn)這些問(wèn)題，而且，這些問(wèn)題直到現(xiàn)在依然是我們必須面對(duì)的。我覺(jué)得，康有為揭示給我們的這些問(wèn)題，比后人提出的種種解決方案，更有啟發(fā)性。一個(gè)充滿爭(zhēng)議的康有為，遠(yuǎn)比幾乎毫無(wú)爭(zhēng)議的梁漱溟或錢穆，對(duì)我們今天從儒家的立場(chǎng)上來(lái)思考各種文化—政治問(wèn)題，其實(shí)更有刺激性?？涤袨殚_(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)代新儒家的問(wèn)題格局，可能需要后來(lái)者用兩三百年的時(shí)間去回應(yīng)，可以說(shuō)，僅憑過(guò)去一百年“革命的世紀(jì)”的狹隘歷史經(jīng)驗(yàn)，既無(wú)法充分把握康有為所面對(duì)歷史處境的復(fù)雜性及其所敞開(kāi)的龐大的問(wèn)題格局和問(wèn)題深度，也無(wú)法像康有為那樣打開(kāi)這個(gè)文明國(guó)家面對(duì)未來(lái)一百年的命運(yùn)所需要的思考空間。
陳壁生：儒學(xué)可以更細(xì)分成四期
把儒學(xué)分成兩期，這個(gè)說(shuō)法實(shí)在太霸氣了。對(duì)儒學(xué)進(jìn)行分期，背后是對(duì)儒學(xué)與歷史的理解?，F(xiàn)在許多人談中國(guó)歷史的變化，像殷周之變、周秦之變等，每一代人對(duì)自己身處的變化，總會(huì)因?yàn)樽陨淼母惺苓^(guò)于強(qiáng)烈，從而有夸大變化之嫌。譬如說(shuō)“三千年未有之變局”，還有說(shuō)“五千年未有之變局”，按照后一種說(shuō)法，那孔子的意義就小多了？
干春松老師是溫和的保守主義者，讀他的書(shū)，其實(shí)并沒(méi)有給出一個(gè)他自己明確認(rèn)定的儒學(xué)分期說(shuō)。分期其實(shí)是一種方法，關(guān)系著怎樣看待傳統(tǒng)，以及如何看待儒學(xué)接下來(lái)的發(fā)展。我自認(rèn)是比較保守的，所以，我是傾向于把儒學(xué)分成四期：先秦是第一期；劉歆到杜預(yù)，是第二期的開(kāi)始；而程朱則開(kāi)始了第三期；至于康有為這一代人，可算作第四期的開(kāi)始。
其實(shí)，“大陸新儒家”這個(gè)詞從一開(kāi)始便不是學(xué)術(shù)話語(yǔ)，而是大眾文化的產(chǎn)物，是媒體話語(yǔ)。這個(gè)媒體話語(yǔ)現(xiàn)在有部分合理性，就是因?yàn)橛幸粠蛯W(xué)者開(kāi)始做與此前“儒學(xué)”不完全一樣的學(xué)問(wèn)。說(shuō)得更具體一點(diǎn)，就是儒學(xué)不再單指“孔孟之道”、宋明理學(xué)，還包括了五經(jīng)研究以及與五經(jīng)關(guān)系更大的廖平、康有為等人的研究；其作用不再只是修身養(yǎng)性，還包括了政教風(fēng)俗；其論域不再只是理氣心性，還談?wù)搰?guó)家建構(gòu)、美好秩序等問(wèn)題。這一切，使“大陸新儒學(xué)”這個(gè)詞具備了一定的合理性。但是，在大眾傳媒中，“大陸新儒學(xué)”的界定卻往往不是基于學(xué)理，而是基于立場(chǎng)與表態(tài)。一個(gè)“公知”可以憑借表態(tài)與立場(chǎng)，成為自由主義者或所謂新左派，我覺(jué)得儒學(xué)不能這樣，它更需要學(xué)理，而儒學(xué)的“公知”化，對(duì)儒學(xué)簡(jiǎn)直是一種災(zāi)難。而且，無(wú)論是自由主義還是新左派，都在自我意識(shí)形態(tài)化，所以，我認(rèn)為，如果有“大陸新儒家”的話，那些以“大陸新儒家”自居的人應(yīng)該極力避免意識(shí)形態(tài)化，不能過(guò)多地帶有意識(shí)形態(tài)的爭(zhēng)論方式。
干春松：錢穆先生有個(gè)“六期”的分法。
曾 亦：分期越多，就越保守。
姚中秋：剛才“康黨”充分展示了其正統(tǒng)性的敘述。下面請(qǐng)?zhí)柗Q“錢黨”的白彤東發(fā)言。
白彤東：不能把康有為和孔子相比
晚清的時(shí)候，人們確實(shí)覺(jué)得碰到了“三千年未有之大變局”，當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)制度的全面崩潰，不論是當(dāng)時(shí)還是直到我們今天，可能都是這么認(rèn)識(shí)的，從這個(gè)角度來(lái)講，可以說(shuō)是兩期。但是，如果說(shuō)孔子面臨著這種時(shí)代，所以要回到孔子，同樣，因?yàn)榭涤袨樯谶@種時(shí)候，也要因此回到康有為，我覺(jué)得，這是有問(wèn)題的。按照這種邏輯，因?yàn)榭涤袨閯偤泌s上了那個(gè)類似孔子的時(shí)代，我們就要把康有為與孔子等同起來(lái)，這是不成立的。因?yàn)榭鬃拥膫ゴ?，不僅僅是因?yàn)樗s上了那個(gè)時(shí)代，而且還在于孔子創(chuàng)造了一套能夠垂法萬(wàn)世的思想。諸位“康黨”把康有為放在那么高的地位，這是因?yàn)樗喈?dāng)于第二次大變局的孔子。如果說(shuō)康有為時(shí)代是第二次大變局，我可以勉強(qiáng)接受，但是，康有為是否能成為這次大變局中的孔子，卻是足以讓人產(chǎn)生爭(zhēng)議的。
剛才曾亦說(shuō)康有為的貢獻(xiàn)在于能夠面對(duì)西方，所以比那些純?nèi)逡呙?。但是，今文?jīng)學(xué)到底是如何正面回應(yīng)西方的挑戰(zhàn)的，我現(xiàn)在還沒(méi)大看出來(lái)。我覺(jué)得，現(xiàn)在大致相當(dāng)于春秋時(shí)期，所以，我們更應(yīng)該回到一個(gè)諸子時(shí)代，這是一個(gè)可以把西方也包括進(jìn)來(lái)的大諸子時(shí)代。我覺(jué)得，現(xiàn)在沒(méi)有經(jīng)學(xué)，也沒(méi)有像漢代朝廷那樣定儒學(xué)于一尊的權(quán)威，大家都是子學(xué)，就像孔子、孟子當(dāng)年一樣，不必借助皇帝的權(quán)威，卻能夠充分展示自己思想的合理性。在我看來(lái)，我們應(yīng)該回到這種子學(xué)意義上的儒學(xué)，而不是漢代經(jīng)學(xué)那樣的儒學(xué)，只有這種儒學(xué)，才能真正面對(duì)“三千年未有之大變局”。
現(xiàn)在都講經(jīng)學(xué)的復(fù)興，而站在經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)，對(duì)現(xiàn)在的哲學(xué)批評(píng)得很厲害。其實(shí)，經(jīng)學(xué)批評(píng)的這種哲學(xué)，到底是哲學(xué)本身的毛病，還是中國(guó)所接受的那套哲學(xué)的毛?。棵駠?guó)時(shí)候，中國(guó)哲學(xué)較多受到德國(guó)唯心論的影響，到了建國(guó)以后，哲學(xué)又淪為為馬克思主義服務(wù)的工具，所以，后來(lái)做哲學(xué)的那些人，實(shí)際上很多都在做思想史，并且是按照唯物、唯心二分法來(lái)做思想史?？梢哉f(shuō)，作為哲學(xué)的中國(guó)思想早就死掉了，這不是哲學(xué)本身的問(wèn)題，而是因?yàn)槲覀儼阎袊?guó)哲學(xué)中那些鮮活的東西都丟掉了。所以，我覺(jué)得，經(jīng)學(xué)與本來(lái)的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)不存在對(duì)立。
前面張旭講康有為去過(guò)西方，還見(jiàn)過(guò)許多國(guó)家元首，但是，他是否因此就真正理解西方呢？我看不一定。又如牟宗三，他依據(jù)康德的那套東西而構(gòu)建起來(lái)的學(xué)說(shuō)，是不是真懂得西方，我看也是成問(wèn)題的。相反，錢穆雖然不講康德，也不講其他那些西方思想，但是，他書(shū)里很多說(shuō)法，譬如，《國(guó)史大綱》里講到科舉制的流動(dòng)性，而讓人們參與政治，提高了人們的政治認(rèn)識(shí)和國(guó)家認(rèn)同，這些說(shuō)法跟密爾、羅爾斯論民主政治的優(yōu)點(diǎn)，幾乎是一樣的。我就很驚嘆，似乎從來(lái)不提西方人的人，反而更理解西方當(dāng)代制度的精髓。這就是我認(rèn)為“錢黨”優(yōu)越的地方，我想，我應(yīng)該完成了秋風(fēng)交給我的任務(wù)。
曾 亦：我再補(bǔ)充說(shuō)兩句。關(guān)于兩期說(shuō)，有三點(diǎn)可以講得通：其一，孔子與康有為都面對(duì)著“三千年未有之大變局”，剛才“錢黨”也贊同了這種說(shuō)法。其二，他們都肩負(fù)著同樣的使命，而且都有這種使命感，有著想要成為改制立法的圣人的自我意識(shí)。當(dāng)然，康有為距離我們太近了，只是看到他的短處，不承認(rèn)他是素王。其三，改制立法的孔子，未必就是歷史上的真實(shí)孔子，而是包括七十子后學(xué)在內(nèi)的群體。同樣，我們看待康有為，最好也可以進(jìn)行一種抽象的處理。就是說(shuō)，改制立法的康有為不只是一個(gè)人，而應(yīng)該把后來(lái)無(wú)數(shù)的“康黨”都看成某種符號(hào)化的康有為。如果這樣來(lái)處理的話，“兩期說(shuō)”還是不難成立的。
姚中秋：對(duì)干春松、曾亦提出的驚世駭俗的儒學(xué)兩期分法，我覺(jué)得有很大問(wèn)題。因?yàn)槲覀儗?duì)儒學(xué)進(jìn)行分期時(shí)，是不把孔子算在其中的。圣人與日月齊輝，與后來(lái)的的儒者有很大不同，如果把孔子算在里面，我覺(jué)得就是上誣圣人。因此，儒學(xué)分期只可從子夏、曾子、孟子、荀子以后開(kāi)始算，而不能從孔子算。
干春松：我說(shuō)康有為是現(xiàn)代儒學(xué)的起點(diǎn)，他是最早系統(tǒng)回應(yīng)西方的人，當(dāng)然，這個(gè)回應(yīng)的過(guò)程可能時(shí)間很長(zhǎng)，需要兩、三百年，甚至更久。剛才大家在爭(zhēng)論康有為與錢穆誰(shuí)高誰(shuí)低的問(wèn)題，兩人似乎不具可比性。我同意剛才曾亦的說(shuō)法，應(yīng)該把康有為做一種抽象的處理?，F(xiàn)在看來(lái)，“兩期說(shuō)”必然帶來(lái)拔高康有為的問(wèn)題，這的確是一個(gè)非常刺激人的說(shuō)法。但我還是認(rèn)為，抬高康有為，也不至于會(huì)像陳壁生說(shuō)的那樣，會(huì)將康有為和孔子相提并論，因?yàn)榭鬃幼鳛槿寮业拈_(kāi)創(chuàng)者，其地位始終是無(wú)可匹敵的，并且，我們看到康有為設(shè)計(jì)的孔教里，孔子才是真正的教主。
郭曉東：“兩期說(shuō)”顯然具有一種判教的意味，我們現(xiàn)在這么講，總覺(jué)得有些消極的影響。我們今天講大陸新儒家，當(dāng)然是相對(duì)于港臺(tái)新儒家而言的。上世紀(jì)五、六十年代，一批流亡于港臺(tái)的儒家學(xué)者，深感中國(guó)文化的“花果飄零”，于是他們急著向世界證明中國(guó)文化仍然有其合于現(xiàn)代性的價(jià)值所在，力圖證明中國(guó)固有的思想中可以開(kāi)出民主與科學(xué)等。這種努力是可以理解的?，F(xiàn)在是世異時(shí)移，剛才干春松就講了，儒學(xué)的春天來(lái)了，因此，我們不再有港臺(tái)新儒家的那種悲情意識(shí)。所以，大陸新儒家現(xiàn)在的工作，自然是要對(duì)港臺(tái)新儒學(xué)的努力有所糾正。在我們看來(lái)，港臺(tái)新儒學(xué)固然是儒學(xué)的一個(gè)重要面向，但總體上說(shuō)，還是有些偏頗。為什么呢？一方面是因?yàn)楦叟_(tái)新儒學(xué)深受“五四”啟蒙思想的影響，另一方面則是出于所謂“花果飄零”這種悲情意識(shí)下的產(chǎn)物。我們今天就不同了，目的是要回到儒學(xué)的整全敘述。因此，我們完全可以一種整體性的儒學(xué)觀去看待港臺(tái)的新儒學(xué)，而不是要刻意地去貶低他們，我們要做的只是自我樹(shù)立而已。如果太過(guò)講求儒學(xué)內(nèi)部的判教，可能會(huì)引起更多無(wú)謂的爭(zhēng)論。
干春松：關(guān)于判教問(wèn)題，我覺(jué)得可以有兩種理解：其一，通常的理解是認(rèn)為，判教的目的是為了把其他人給撇出去。其二，則是通過(guò)判教把本來(lái)沒(méi)在這個(gè)系統(tǒng)里的人給納入進(jìn)來(lái)。按照我對(duì)兩期說(shuō)的理解，目的還是要把被港臺(tái)新儒家這個(gè)譜系放逐掉的東西再重新容納進(jìn)來(lái)。郭曉東是做宋明理學(xué)的，對(duì)這個(gè)問(wèn)題可能有比較真切的感受。現(xiàn)在我們對(duì)宋明理學(xué)的關(guān)注似乎不如八、九十年代，但這可理解為對(duì)宋明理學(xué)畸形關(guān)注后的短暫“停頓”。雖然現(xiàn)在很多人在說(shuō)政治儒學(xué)的勃興與心性儒學(xué)的隱退，其實(shí)，儒學(xué)在不同時(shí)期的發(fā)展本就有不同的關(guān)注點(diǎn)，我覺(jué)得，目前心性儒學(xué)和政治儒學(xué)總體來(lái)說(shuō)還是平衡的。
曾 亦：儒家將來(lái)的發(fā)展或許會(huì)有一個(gè)判教的階段，但現(xiàn)在還沒(méi)到那個(gè)時(shí)候。就像宋代理學(xué)發(fā)展到南宋時(shí)，判教意識(shí)就非常強(qiáng)烈了，故互相指斥對(duì)方是佛老。我看現(xiàn)在歸于儒家的，很多原來(lái)就是左派，或者是右派，感覺(jué)有“萬(wàn)法歸儒”的意思，將來(lái)或許會(huì)通過(guò)判教把一些“附儒外道”給撇出去。我同意干春松的說(shuō)法，現(xiàn)在還處于拓寬儒學(xué)內(nèi)涵的階段。
三、康有為與末世論：圍繞《大同書(shū)》的爭(zhēng)論
曾 亦：前面秋風(fēng)、郭曉東、方旭東、郭美華都提到康有為思想中有一些反儒的論述，最有代表性的就是《大同書(shū)》。所以，當(dāng)我們講“回到康有為”時(shí)，這是一個(gè)必須嚴(yán)肅面對(duì)的問(wèn)題。
干春松：《大同書(shū)》的問(wèn)題，的確是“康黨”必須面對(duì)的。唐文明經(jīng)常說(shuō)這么一句話：“康有為要是不寫《大同書(shū)》，那他就是一個(gè)特別完美的康有為；寫了《大同書(shū)》，就不太完美了?！眲偛殴鶗詵|也表達(dá)了類似的憂慮，即認(rèn)為《大同書(shū)》基本上消解了儒家的核心義理，比如家庭的存在和價(jià)值。我一直說(shuō)，如果不聯(lián)系三世說(shuō)來(lái)單獨(dú)看《大同書(shū)》，是不能真正理解《大同書(shū)》在康有為體系中的意義的，就是說(shuō)，康有為是把“大同”作為他對(duì)未來(lái)世界的一種描述。他甚至認(rèn)為，人類社會(huì)都不是我們的終極未來(lái)，故提出了“天游”的想法。對(duì)此，我覺(jué)得要理解康有為的良苦用心，因?yàn)閷?duì)康有為來(lái)說(shuō)，如果沒(méi)有那個(gè)終極的東西，現(xiàn)實(shí)的制度安排便找不到一個(gè)定盤星?？涤袨閷?duì)未來(lái)世界的構(gòu)想，貌似與通常講的儒家立論不一樣，但卻反映了當(dāng)時(shí)一種普遍的社會(huì)理想。就像各種宗教，雖然教義差別很大，但終極的理想?yún)s是非常接近的，因此，我們不能從他們的終極目標(biāo)的一致性，來(lái)否認(rèn)他們教義的差別。同樣，我們不能因?yàn)榭涤袨榈拇笸硐攵穸ㄋ麑?duì)儒家義理的堅(jiān)持。
方旭東：康有為在《大同書(shū)》里設(shè)想了那種無(wú)家無(wú)國(guó)，甚至人與動(dòng)物沒(méi)有分別的狀況，汪暉因此指出《大同書(shū)》引向了社會(huì)主義。其實(shí)，準(zhǔn)確地說(shuō)，這不是社會(huì)主義，而是共產(chǎn)主義。剛才干春松認(rèn)為康有為對(duì)未來(lái)世界的這種構(gòu)想，是非常必要的，那么，我就問(wèn)你一個(gè)問(wèn)題：你真的覺(jué)得儒家發(fā)展的方向就是《大同書(shū)》所描述的那個(gè)樣子嗎？
姚中秋：我也想就此問(wèn)問(wèn)曾亦：你是不是也覺(jué)得人類最后的發(fā)展，就是像康有為在《大同書(shū)》里描繪的那樣？如果是這樣，最后也就沒(méi)有儒家了。
曾 亦：《大同書(shū)》里那些說(shuō)法，確實(shí)非常西方，甚至是反儒的。在這一點(diǎn)上，我與大家的看法沒(méi)有區(qū)別。但是，康有為本人顯然對(duì)此是有意識(shí)的，所以，他通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)儒家經(jīng)典的重新解釋，把許多西方的思想和觀念也包括進(jìn)來(lái)了，譬如，他認(rèn)為《周易》里講的“群龍無(wú)首”，就是西方的民主政治。因此，我們要理解康有為那些看似前后不一致的思想，一定不能離開(kāi)《公羊》三世說(shuō)，就是說(shuō)，在康有為看來(lái)，很多純粹儒家的思想其實(shí)只是據(jù)亂世的學(xué)說(shuō)，而《大同書(shū)》里那些反儒的說(shuō)法，則可以擱到升平世、太平世。而且，康有為的那種想法，是有時(shí)代性的，可以說(shuō)，那時(shí)的人們都普遍相信無(wú)家無(wú)國(guó)就是人類的未來(lái)。我們看二十年代以后，無(wú)政府主義在中國(guó)的流行，以及各種批判家庭的文學(xué)、哲學(xué)思想，更不用說(shuō)稍后登上中國(guó)近百年舞臺(tái)的馬克思主義?？梢?jiàn)，康有為這個(gè)構(gòu)想是具有時(shí)代性的，當(dāng)然也可以說(shuō)是歷史局限性。
現(xiàn)在很多人動(dòng)不動(dòng)拿純?nèi)鍋?lái)批評(píng)人，尤其是民間儒生喜歡這樣，如果這樣的話，那孔子很多主張，都不符合周禮的要求，甚至是離經(jīng)叛道。正因如此，當(dāng)時(shí)非毀孔子的言論也是很多的。我想，對(duì)于孔子、康有為這種“自我作古”的人物，當(dāng)然不能以特定時(shí)代的標(biāo)準(zhǔn)去要求他們。
干春松：除了康有為，還有章太炎也這么看。
白彤東：不過(guò)，錢穆就沒(méi)有這么看。
姚中秋：康有為一輩子都在寫《大同書(shū)》，可以說(shuō)，此書(shū)占據(jù)了康有為一生思考的核心。顯然，《大同書(shū)》對(duì)康有為非常重要，那你是怎么處理《大同書(shū)》和康有為其他思想的關(guān)系的？
曾 亦：關(guān)鍵是依據(jù)《公羊》“三世說(shuō)”?？涤袨楫?dāng)時(shí)確實(shí)相信《大同書(shū)》里所講的就是人類的未來(lái)，只不過(guò)是把它放在一個(gè)遙遠(yuǎn)的將來(lái)。正因?yàn)槿绱?，他雖然早就寫成了《大同書(shū)》，卻一直沒(méi)有發(fā)表，就是他預(yù)計(jì)這種超前的思想對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)現(xiàn)實(shí)是有巨大危害的。
姚中秋：那么，你覺(jué)得康有為的《公羊》“三世說(shuō)”與基督教的“末世論”有什么關(guān)系？
曾 亦：我覺(jué)得不大一樣。我感覺(jué)“末世論”是有劫難的意思，而“三世說(shuō)”倒沒(méi)這個(gè)意思，如果非要比附，似乎更接近福山講的“歷史終結(jié)”。而且，康有為關(guān)于《大同書(shū)》的構(gòu)想，其思想資源應(yīng)該是來(lái)自《禮運(yùn)篇》，與西方任何學(xué)說(shuō)沒(méi)有直接的關(guān)系。
姚中秋：公羊家講的“三世說(shuō)”是否就是康有為理解的那樣？我覺(jué)得，康有為的《大同書(shū)》不像是儒家的東西，更接近基督教的“千禧年”思想。在我看來(lái)，人類文明大概主要有兩種思考方式。中國(guó)人代表了一種思考方式，這是一種道的思考方式。《易傳》講“生生不已”，這是一種生成的觀念；又講“窮則變，變則通，通則久”，這只是講“久”，并沒(méi)有說(shuō)我們可以到達(dá)一個(gè)天堂。至于中國(guó)之外的其他文明，比如佛教、拜火教、希臘哲學(xué)、猶太教、基督教等，都有一個(gè)共同的地方，即相信人類可以到達(dá)某個(gè)終點(diǎn)，這就是人類的目標(biāo)所在。我把這稱為“末世論”。按照這種“末世論”，人必須要出家，或者破除家庭。像希臘哲學(xué)、佛學(xué)、基督教等，其實(shí)都主張破家，從而組成一個(gè)宗教性團(tuán)體。康有為大同思想的重心，就是如此。但中國(guó)人講“生生不已”，那么體現(xiàn)到現(xiàn)實(shí)中，就是父母生孩子，這是中國(guó)人理解宇宙秩序的基點(diǎn)。所以，對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，最重要的東西一定是家，這是中國(guó)文明的基點(diǎn)，這與古人沒(méi)有歷史終結(jié)論的思維方式是有直接關(guān)系的。由此來(lái)看，《大同書(shū)》就顯得很詭異了。康有為非常重視《大同書(shū)》，但一輩子卻秘而不宣，不斷進(jìn)行修訂，顯然是視為珍奇。那么我想問(wèn)，如此講大同的康有為，主張破家的康有為，能算儒家嗎？這個(gè)問(wèn)題，似乎今天的“康黨”還很少處理。
曾 亦：我讀康有為的《禮運(yùn)注》，發(fā)現(xiàn)他對(duì)大同、小康的理解，確實(shí)不同于正統(tǒng)儒家的解釋。
方旭東：看來(lái)康有為理解的儒學(xué)，與我們現(xiàn)在講的儒學(xué)，肯定是有區(qū)別的。但無(wú)論如何，儒家能夠接受某種“末世論”嗎？我認(rèn)為是不可以的。
干春松：方旭東的這個(gè)問(wèn)題，相當(dāng)于上世紀(jì)三十年代時(shí)，當(dāng)《大同書(shū)》出來(lái)以后，就有朱謙之等人說(shuō)《禮運(yùn)篇》不可能是孔子和儒家的作品，而更像是道家的創(chuàng)作。如果這樣的話，你怎么看《禮運(yùn)篇》在整個(gè)儒家經(jīng)典系統(tǒng)中的地位？
方旭東：我覺(jué)得從學(xué)術(shù)史的角度來(lái)說(shuō)，孔子不可能是《禮運(yùn)》的作者。
干春松：這個(gè)問(wèn)題和孔子沒(méi)有關(guān)系。我的問(wèn)題其實(shí)是這樣，即如何看待《禮運(yùn)》在儒學(xué)系統(tǒng)里的地位？
方旭東：按照我對(duì)儒家的理解，這跟所謂“末世論”是不能結(jié)合的。
干春松：我沒(méi)有說(shuō)“末世論”，你似乎沒(méi)有直接回答我的問(wèn)題。
方旭東：我的意思是，不僅《禮運(yùn)》跟孔子可能沒(méi)有關(guān)系，而且里面的“大同”思想也與孔子和儒家的思想不兼容，它只是某一派后儒的想法。
干春松：按照你的意思，《禮運(yùn)》與儒家思想就是不兼容的了。如果是這樣的話，我們就可以隨意將儒家經(jīng)典的某一部分判定為不是儒家思想，這種態(tài)度很不嚴(yán)肅，將使我們的討論失去共同的前提。
曾 亦：我讀歷代注疏家關(guān)于“大同”的解釋，發(fā)現(xiàn)《禮運(yùn)》原本只是強(qiáng)調(diào)了“公有制”的內(nèi)涵，而且講公有制時(shí)，也沒(méi)有否定家庭的存在，就是說(shuō)，大同社會(huì)沒(méi)有消滅家庭。但是，當(dāng)我再比照康有為《禮運(yùn)注》里的解釋，發(fā)現(xiàn)他除了發(fā)揮“公有制”的思想外，還格外突出了“平等”的內(nèi)涵。顯然，平等觀念更可能來(lái)自佛教，也與西方思想的影響有關(guān)，并且到了《大同書(shū)》里，正是這種“平等”觀念，最后摧毀了家庭和國(guó)家。
姚中秋：曾亦這話講得太對(duì)了！康有為確實(shí)歪曲了儒家的某些學(xué)說(shuō)。
方旭東：可見(jiàn)，康有為的《大同書(shū)》就不是依據(jù)儒家義理，而是從其他義理出發(fā)的。
白彤東：按照前面干春松的說(shuō)法，他能接受背離孔子的《禮運(yùn)》，而不能接受背離《禮運(yùn)》的康有為及其《大同書(shū)》。
方旭東：這邏輯不對(duì)啊！
干春松：怎么不對(duì)了？
白彤東：立場(chǎng)不一樣的事多了。為什么干春松你可以接受這個(gè)不一樣，而那個(gè)不一樣就不能接受呢？
曾 亦：我覺(jué)得，你們可以說(shuō)《大同書(shū)》不符合儒家的思想，但是，《大同書(shū)》里闡發(fā)出來(lái)的那些東西，尤其是平等觀念，早已成為普遍的看法了，現(xiàn)在還能夠扭轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)嗎？
姚中秋：為什么不能扭轉(zhuǎn)？
曾 亦：我是想扭轉(zhuǎn)，但現(xiàn)在還沒(méi)看到這種可能性。
方旭東：這就涉及到問(wèn)題的核心了。說(shuō)到底，康有為身上還是有一種墨家的感覺(jué)。
四、余論：大陸新儒家的前景和問(wèn)題
姚中秋：現(xiàn)代新儒學(xué)應(yīng)該以董仲舒為典范，而不是康有為
今天儒學(xué)的處境，跟過(guò)去幾十年有了很大不同。最近我跟很多朋友講，現(xiàn)在儒家需要戒除三種情緒：第一，不要悲情。大半個(gè)世紀(jì)以來(lái)儒家的悲情意識(shí)，現(xiàn)在應(yīng)該克服了。第二，不必急躁。第三，不能激進(jìn)。在我們今天這個(gè)時(shí)代，儒家應(yīng)以更為寬廣的胸懷，平心靜氣地從事儒家的義理闡釋和制度建設(shè)的工作。
前些年，報(bào)紙上流行理性和建設(shè)性這兩個(gè)詞，我覺(jué)得，這兩個(gè)詞對(duì)今天的儒學(xué)圈來(lái)說(shuō)，也是適用的。我們現(xiàn)在不是一個(gè)簡(jiǎn)單的批判者，相反，我們是建設(shè)者，未來(lái)的中國(guó)秩序和天下秩序，有賴于我們這些儒者來(lái)?yè)?dān)當(dāng)。當(dāng)然，我這里講的儒者范圍比較寬泛，不只是研究儒學(xué)的學(xué)者。至于如何建設(shè)，我覺(jué)得，首先要選擇我們的典范，這就回到我們今天討論的主題。我認(rèn)為，現(xiàn)在儒學(xué)建設(shè)的典范應(yīng)該是董仲舒，而不是康有為。因?yàn)榭涤袨樘幱谥袊?guó)和西方接觸的初期階段，由于那時(shí)西方的猛烈沖擊，所有的士大夫都陷于倉(cāng)皇急迫之時(shí)，對(duì)于各種撲面而來(lái)的問(wèn)題，都想提出一個(gè)方案，這導(dǎo)致他的理論雖然視野寬廣，但卻有大量的疏漏。所以，我們可以對(duì)康有為有同情的理解，可以從他的問(wèn)題出發(fā)，但問(wèn)題的答案，也許董仲舒能給我們更大的啟發(fā)。因?yàn)槎偈嫔钤谝粋€(gè)相對(duì)平穩(wěn)的建設(shè)期，而在董子之前與孔子之后，中間經(jīng)歷了四百年，種種猛烈的沖擊都過(guò)去了，所以，董子可以平心靜氣地思考如何在郡縣制時(shí)代構(gòu)建一個(gè)真正稱得上長(zhǎng)治久安的政治秩序。
那么，董子和康有為相比，具體有哪些區(qū)別呢？我剛才講到他們的處境不一樣，此外，還有問(wèn)題意識(shí)不一樣，以及處理問(wèn)題的方式不一樣，最后也形成了不同的方案和理論。關(guān)于這些，我簡(jiǎn)單講幾點(diǎn)：首先，學(xué)問(wèn)知識(shí)上的不同。董子把諸子學(xué)問(wèn)進(jìn)行了整合，借助經(jīng)學(xué)的方式，形成了一套比較整全的理論體系。但康有為很特別，按照陳壁生的講法，他把經(jīng)學(xué)給瓦解了，可見(jiàn)，他其實(shí)是在做諸子學(xué)的工作，這個(gè)進(jìn)路和董子是相反的。董子是合，康有為是分。我覺(jué)得，今天面臨的任務(wù)恰恰又是合，即把過(guò)去一百多年的諸子學(xué)重新合起來(lái)，以某個(gè)具有經(jīng)學(xué)意識(shí)的子學(xué)來(lái)重建經(jīng)學(xué)?，F(xiàn)在可能不得不用子學(xué)的方式來(lái)表達(dá)思想，但要有經(jīng)學(xué)意識(shí)，這是我們與左、右兩派學(xué)者不同的地方。我覺(jué)得，在這一點(diǎn)上，董子給我們的啟發(fā)更大。
其次，關(guān)于政治問(wèn)題。康有為所以引起大家的關(guān)注，是因?yàn)樗麑?duì)制度問(wèn)題作了非常深入的思考。但是，康有為與董子的思考依然是有很大區(qū)別的，這也與他們的處境有關(guān)?？涤袨橛螝v世界各國(guó)，對(duì)種種現(xiàn)代制度都比較了解，但卻因此讓他心神不定，無(wú)所適從，有時(shí)激進(jìn)，而有時(shí)又保守。
然而，董子是個(gè)真正的保守主義政治思想家。他面對(duì)的問(wèn)題是，郡縣制已經(jīng)確立起來(lái)了，可是這種體制造成了秦的暴政，以及漢初的各種混亂。如何結(jié)束這個(gè)混亂？如何馴化暴政？董子并沒(méi)有因此說(shuō)這個(gè)制度不好，就推翻它，搞一個(gè)“虛君共和”之類的制度。在武帝以前，其實(shí)是有過(guò)一些激進(jìn)的方案，譬如賈誼、王臧的主張，他們想要推翻郡縣制，重新搞封建制，那是非常激進(jìn)的，所以還是失敗了。董子的方案為什么能夠立下一代之法度？就是因?yàn)樗且粋€(gè)保守的方案，即在郡縣制的基礎(chǔ)上，興起文教，塑造儒家士大夫這樣一個(gè)社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)階層。我覺(jué)得，這太有智慧了，架構(gòu)雖沒(méi)變，但整個(gè)體制的基本精神和運(yùn)作主體發(fā)生了根本變化，由此導(dǎo)致社會(huì)治理模式發(fā)生了一場(chǎng)革命。可見(jiàn)，董子雖然沒(méi)有推翻原來(lái)的體制，但事實(shí)上已完成了革命，造就了一個(gè)穩(wěn)定兩千年的體制。
我覺(jué)得，今天這個(gè)時(shí)代相當(dāng)于董仲舒面臨的處境，所以，我們同樣需要一種真正的保守主義。但我看到今天的儒家，尤其是“康黨”，都比較冒進(jìn)，提出了一些非常奇怪的制度構(gòu)想，讓人看了害怕，這樣的話，你的政治方案怎么有實(shí)施的可能呢？當(dāng)初康有為在戊戌變法時(shí)也是這樣，結(jié)果把主流士大夫都嚇跑了，那還怎么成功呢？所以，康有為變法的失敗，原因就在他自己的激進(jìn)主義。我覺(jué)得，儒家必須在政治上成熟起來(lái)。早在十年前，自由主義就提出了政治成熟的問(wèn)題，現(xiàn)在對(duì)于我們?nèi)寮遥绕涫恰翱迭h”的同志們，在這方面一定要深思熟慮。
尤其是儒家的宗教化，我希望同道們更慎重一些，思之再思。我們不妨再回到董子，他做公羊?qū)W，但并沒(méi)有去搞什么宗教化。今天大家都在學(xué)康有為，我就奇怪，為什么不直接學(xué)董子呢？畢竟董子也是康有為的祖師啊！董子沒(méi)有把儒家宗教化，我認(rèn)為，我們同樣不能重蹈康有為的覆轍，不能搞孔教或儒教，這種宗教化的儒家發(fā)展之路，是走不通的。當(dāng)年康有為沒(méi)有成功，今天同樣也不可能成功，相反，這樣也把儒家做小了。而且，現(xiàn)在也沒(méi)有這個(gè)必要。如果說(shuō)在康有為時(shí)代，或者說(shuō)90年代中期，倡導(dǎo)孔教或儒教，通過(guò)建制化的宗教組織形態(tài)，來(lái)構(gòu)建弘揚(yáng)儒家的力量，還有一定的道理，但今天實(shí)在不必那樣去做了。因?yàn)楝F(xiàn)在儒家的處境已經(jīng)比較好，包括政府在內(nèi)的各個(gè)層面，都在倡導(dǎo)儒家，如果我們?cè)僦v儒教，在我看來(lái)，只會(huì)妨礙儒家的復(fù)興。
郭曉東：大陸新儒學(xué)不能太過(guò)貶低宋明理學(xué)
我覺(jué)得，現(xiàn)在大陸新儒家似乎過(guò)于強(qiáng)調(diào)與宋明理學(xué)傳統(tǒng)的區(qū)隔。其實(shí)，宋明理學(xué)有著八百年的傳統(tǒng)，這當(dāng)然構(gòu)成了儒學(xué)史上一個(gè)非常重要的階段。就像我們今天所在的東林書(shū)院，早期本是宋代的楊龜山先生在此弘傳伊洛之學(xué)，后期才是明末顧憲成等東林黨人在這里講家事、國(guó)事和天下事。這兩個(gè)階段，構(gòu)成了儒學(xué)的兩個(gè)面向，它們事實(shí)上處于一個(gè)共同的屋檐下，沒(méi)必要把他們徹底地分割開(kāi)，當(dāng)然，事實(shí)上也無(wú)法分割開(kāi)。如果我們刻意貶低宋明理學(xué)的價(jià)值，只會(huì)讓我們自身顯得更加狹隘化。我覺(jué)得，這是我們今天需要警惕的。所以，大陸新儒學(xué)應(yīng)該更多關(guān)注問(wèn)題意識(shí)，而不是變成一種新的意識(shí)形態(tài)。譬如，我們今天講“回到康有為”，其實(shí)是要接續(xù)從康有為那里的問(wèn)題意識(shí)，然后展開(kāi)未來(lái)大陸新儒學(xué)的進(jìn)路，但是，我們不需要特意將矛頭針對(duì)港臺(tái)新儒學(xué)，乃至宋明理學(xué)的傳統(tǒng)。
另外，我們盡管可以強(qiáng)調(diào)康有為的重要性，但是，必須警惕圣化康有為。我覺(jué)得，圣化康有為對(duì)今天大陸儒學(xué)的發(fā)展是絕對(duì)不利的。畢竟大多數(shù)人對(duì)康有為還是有負(fù)面看法，我們?nèi)绻セ涤袨椋粫?huì)讓認(rèn)同儒學(xué)的朋友越來(lái)越少。我認(rèn)為，康有為的問(wèn)題意識(shí)很好，其思想對(duì)今天的意義也很大，但他和圣人還是有距離的。
最后，我想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)。大陸新儒學(xué)能不能在未來(lái)扎根下來(lái)，不僅在于我們提出的觀點(diǎn)與主張，更在于有沒(méi)有扎扎實(shí)實(shí)的學(xué)問(wèn)，有沒(méi)有培養(yǎng)出更多對(duì)儒學(xué)有深造自得的學(xué)生，從而將儒學(xué)這個(gè)薪火傳下去。我覺(jué)得，這才是未來(lái)大陸新儒學(xué)的真正生命力所在。
干春松：現(xiàn)在儒學(xué)界對(duì)政治儒學(xué)有些警惕了。前些時(shí)候，杜維明先生在北大高等人文研究院專門開(kāi)了一個(gè)會(huì)，主題就是“心情儒學(xué)與政治儒學(xué)”。據(jù)說(shuō)，他們舉辦這個(gè)會(huì)的目的就是要“矯正”儒學(xué)研究領(lǐng)域過(guò)于看重政治儒學(xué)的傾向。但我覺(jué)得，這種“警惕”似乎過(guò)度了。因?yàn)槲覀償?shù)來(lái)數(shù)去，其實(shí)就那么幾個(gè)人在研究政治儒學(xué)，比研究心性儒學(xué)的人還是少多了。我記得在與李明輝先生的爭(zhēng)論里，自己說(shuō)得很清楚：首先，我們沒(méi)有否認(rèn)港臺(tái)新儒學(xué)對(duì)大陸儒學(xué)研究的“啟發(fā)”和“先導(dǎo)”作用；其次，我們從來(lái)就沒(méi)有想過(guò)要否定孟子到宋明理學(xué)這樣一個(gè)譜系的意義。我們所希望的僅僅在于，未來(lái)儒學(xué)的發(fā)展應(yīng)該加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注，從而把更多古代儒學(xué)的內(nèi)容納入我們的研究范圍。
齊義虎：現(xiàn)實(shí)關(guān)懷應(yīng)成為大陸新儒學(xué)的基本旨趣
“大陸新儒學(xué)”是一個(gè)非常泛化的概念，因?yàn)檫^(guò)去二十多年來(lái)儒學(xué)在大陸的自發(fā)生長(zhǎng)，所以這個(gè)群體的內(nèi)部分化還是蠻嚴(yán)重的，并非大家已經(jīng)有了一致的共識(shí)，然后才形成這樣一個(gè)群體。剛才各位的發(fā)言，其實(shí)已經(jīng)展現(xiàn)了這樣一個(gè)色彩斑斕的譜系。所以，“大陸新儒學(xué)”只是一個(gè)為了區(qū)別于“港臺(tái)新儒家”的籠統(tǒng)稱呼。剛才郭老師說(shuō)不要急于判教，這我能同意，但是，有意識(shí)的區(qū)別還是應(yīng)該的，因?yàn)槠渲型癸@了我們自己學(xué)問(wèn)路向上的差異。
對(duì)于現(xiàn)在臺(tái)灣的新儒學(xué)來(lái)說(shuō)，他們大概覺(jué)得臺(tái)灣民主化以后，基本上就沒(méi)有什么政治問(wèn)題需要新儒家去考量了，因?yàn)樗麄冏非蟮摹靶峦馔酢蹦繕?biāo)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了。但是，我們只要看看臺(tái)灣的現(xiàn)實(shí)，就知道民主化之后的臺(tái)灣又產(chǎn)生了很多問(wèn)題，歷史并沒(méi)有完美地終結(jié)于自由、民主。不過(guò)，臺(tái)灣新儒家好像在這方面沒(méi)有什么建設(shè)性或批判性的意見(jiàn)，他們大概已經(jīng)退縮到純粹學(xué)術(shù)的儒學(xué)小圈子里去了，完全脫離了社會(huì)現(xiàn)實(shí)?！洞髮W(xué)》講修齊治平，儒學(xué)絕不是躲在書(shū)齋里面的純學(xué)問(wèn)，而是有著強(qiáng)烈的實(shí)踐面向，有著“家事、國(guó)事、天下事，事事關(guān)心”的情懷。剛才陳壁生講大陸新儒學(xué)的發(fā)展，得看二、三十年后能否拿出一些有分量的著作來(lái)，對(duì)于這個(gè)說(shuō)法，我不能完全同意。我覺(jué)得，首要的不是出版有分量的著作，而是看二、三十年后能否形成一個(gè)有儒者氣象的群體；其次，則要看儒學(xué)能否對(duì)社會(huì)的改善和建設(shè)做出積極的貢獻(xiàn)?！蹲髠鳌分v“三不朽”，即立德、立功、立言，寫書(shū)只是第三層次的事，不應(yīng)該把它看得那么重要。
至于港臺(tái)新儒家，倒是在構(gòu)建儒學(xué)之哲學(xué)體系方面出了不少的專著，但是，不難發(fā)現(xiàn)，他們對(duì)社會(huì)生活的影響越來(lái)越小。我覺(jué)得，主要原因就在于，他們把儒學(xué)過(guò)分學(xué)術(shù)化、概念化和哲學(xué)化，把儒學(xué)變成一個(gè)裝扮得干凈漂亮但卻失去野外生存能力的寵物，而成功地豢養(yǎng)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系里面。近代以來(lái)流行的學(xué)術(shù)與政治的二分，恰恰是現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系為它的傳統(tǒng)政治論敵所做的一個(gè)退休性質(zhì)的制度安排，我稱為打入“學(xué)術(shù)冷宮”。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，既然是一種“知行合一”的學(xué)問(wèn)，難道不應(yīng)該對(duì)韋伯稱為“沒(méi)有心肝”的現(xiàn)代原則有所反思嗎？儒家如果滿足于在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系下找一個(gè)小角落把自己安頓起來(lái)，茍延殘喘，我覺(jué)得，這不過(guò)是一個(gè)裝飾現(xiàn)代社會(huì)多樣性的花瓶，與死了毫無(wú)分別。所以，大陸新儒家在其復(fù)興過(guò)程中，應(yīng)該有意識(shí)地避免這樣一個(gè)悖論式的困境。
現(xiàn)在大陸新儒家已經(jīng)意識(shí)到自己與港臺(tái)新儒家的根本不同，即前者非常注重儒學(xué)的制度資源和傳統(tǒng)，這是一個(gè)從單純心性儒學(xué)到政治儒學(xué)的擴(kuò)展，而不是簡(jiǎn)單的替換。大陸儒學(xué)要真正得到復(fù)興，一方面需要對(duì)經(jīng)典的重新研讀，以更好地面對(duì)我們這個(gè)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題；另一方面，應(yīng)以現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為導(dǎo)向，來(lái)帶動(dòng)經(jīng)學(xué)研究和經(jīng)義決事的討論。這兩個(gè)方面，實(shí)際上是一個(gè)雙向互動(dòng)的過(guò)程。
我們現(xiàn)在講儒家的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，如果回到康有為那個(gè)時(shí)代，用傳統(tǒng)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，近代中國(guó)的主要任務(wù)就是“尊王攘夷”。所謂“攘夷”，其實(shí)就是救亡，即反對(duì)列強(qiáng)在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化等的全方位侵略。但是，“攘夷”只是救國(guó)家一時(shí)之急，“尊王”才是立國(guó)家萬(wàn)世之本?？梢哉f(shuō)，1949年新中國(guó)成立，并廢除了不平等條約，實(shí)現(xiàn)了獨(dú)立自主，到了60年代，又相繼研發(fā)出了原子彈和氫彈，國(guó)家安全有了巨大的保障，這算是“攘夷”的基本完成。其后，則應(yīng)該把“尊王”作為我們的主要任務(wù)。所謂“尊王”，不是尊某個(gè)活生生的君王，而是尊那安頓我們生活意義的“王道”。用我們今天的話來(lái)說(shuō)，這個(gè)王道就是普世價(jià)值，當(dāng)然這不是源自西方的那種外來(lái)的普世價(jià)值，而是深深植根于中國(guó)這片土地和人群的日用倫常之道。顯然，新中國(guó)已成立60多年了，但是，這個(gè)“王道”始終沒(méi)有建立起來(lái)，甚至隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展，似乎愈加迷茫了。我認(rèn)為，1949年后完成了“革命建國(guó)”的任務(wù)，1978年后則取得了“改革富國(guó)”的成就，現(xiàn)在到了第三個(gè)階段，也就是“王道立國(guó)”的歷史使命。
其實(shí)，西漢也經(jīng)歷了這樣一個(gè)過(guò)程，即從劉邦的武力建國(guó)，再到文景的休養(yǎng)生息，最后則是武帝的復(fù)古更化，可以說(shuō)，這實(shí)現(xiàn)了“保民—養(yǎng)民—教民”這個(gè)三步走大戰(zhàn)略。與之相對(duì)照，我們?cè)诿珴蓶|時(shí)代，曾經(jīng)真誠(chéng)地以共產(chǎn)主義作為矢志追求的普世價(jià)值，但是，十年文革的荒誕，終究戳破了這一革命理想的浪漫主義幻境，此后撥亂反正，我們又回到實(shí)事求是的現(xiàn)實(shí)主義路線上來(lái)。三十多年的改革開(kāi)放，使得中國(guó)與世界的聯(lián)系越來(lái)越密切，這種全球化的虛幻性，再次給我們一個(gè)擁抱西方普世價(jià)值的憧憬。但現(xiàn)實(shí)再一次教育了中國(guó)人，原來(lái)西方的普世價(jià)值也是靠不住的，就連西方人自己也深陷虛無(wú)主義的危機(jī)而無(wú)力自拔。今日中國(guó)的國(guó)力日益強(qiáng)大，但“國(guó)魂”卻依舊無(wú)所守舍，而且隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展這個(gè)問(wèn)題越來(lái)越尖銳。富裕、強(qiáng)大、發(fā)達(dá)之后的中國(guó)向何處去？恰是在這個(gè)價(jià)值尋找的過(guò)程中，儒學(xué)開(kāi)始從民間自發(fā)地復(fù)興了。我覺(jué)得這不是一個(gè)巧合，而是人心內(nèi)在價(jià)值需求驅(qū)動(dòng)下對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的再次發(fā)現(xiàn)。在物質(zhì)豐富、科技發(fā)達(dá)的時(shí)代，如何安頓人心，這既是儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代背景，更是儒學(xué)復(fù)興的歷史任務(wù)。近代以來(lái)，我們特別喜歡講革命，但不同于傳統(tǒng)意義上的革命。傳統(tǒng)的革命是革故而鼎新，革除舊命與膺受新命乃是一事之兩面。但近代以來(lái)的革命卻多是打碎舊世界的革故，后面一個(gè)不斷否定前面一個(gè)，破的東西多，立的工作卻一直沒(méi)有做起來(lái)。尤其是這個(gè)祛魅之后的民主化時(shí)代，人民成為至高至上、無(wú)法無(wú)天的僭主，超越性的天被迫隱去，于是我們有革命而無(wú)受命。所謂“受命”，其實(shí)就是把王道重新立起來(lái)的過(guò)程，干老師還有一本書(shū)叫《重回王道》，對(duì)應(yīng)的正好是這樣一個(gè)話題。
總之，我認(rèn)為，大陸新儒家的復(fù)興要落實(shí)到重建倫理、安頓人心上來(lái)。但是，要采取哪種方式呢？是否采取康有為那種孔教會(huì)的模式，還是秋風(fēng)老師的文教論模式，或者陳明老師的公民宗教模式，抑或蔣慶先生的儒教憲政模式？我覺(jué)得，每個(gè)人可以有不同的思考，現(xiàn)在不必急于給出唯一的答案，也許需要兩、三百年的時(shí)間，歷史才會(huì)最終給我們指明這條道路。我們有比康有為幸運(yùn)的地方，因?yàn)槲覀円呀?jīng)走過(guò)了破的時(shí)代，迎來(lái)了一個(gè)立的時(shí)代。尤其在破除了對(duì)西方的思想迷信之后，我們有更充足的信心和學(xué)識(shí)去弘揚(yáng)儒學(xué)精神，做出我們這一代人的貢獻(xiàn)。
郭美華：重視切己修身是儒學(xué)題中應(yīng)有之義
我現(xiàn)在很不愿意說(shuō)自己是儒家，因?yàn)槲矣X(jué)得很多人自稱是儒家時(shí)，恰恰反映了我們這個(gè)時(shí)代依然處于某種思想病癥之中。今天我和干春松老師說(shuō)到這件事的時(shí)候，他就說(shuō)：“你說(shuō)自己是儒家，首先得尊重儒家經(jīng)典，閱讀儒家經(jīng)典?！钡覍?duì)儒家經(jīng)典有點(diǎn)敏感。孔子當(dāng)然很偉大，但他只是刪《詩(shī)》、《書(shū)》，訂《禮》、《樂(lè)》，似乎沒(méi)有什么創(chuàng)作，就是說(shuō)，在孔子對(duì)經(jīng)典進(jìn)行詮釋之前，其實(shí)經(jīng)典早就存在了。既然是孔子詮釋經(jīng)典，怎么經(jīng)典就變成了儒家的東西呢？而且，孔子未必是唯一詮釋這些經(jīng)典的人，我們?cè)跄芡ㄟ^(guò)這種詮釋，把這些經(jīng)典就當(dāng)成儒家的東西呢？我感覺(jué)有些不妥。
我注意到干春松書(shū)里引用康有為的話，說(shuō)一個(gè)人總要吃飯、結(jié)婚、過(guò)家庭生活、生子等等，而這些方面都有自身的要求，遵循這些要求就是儒家。其意思大概是說(shuō)，每個(gè)人都是儒家。這讓我反思了一下：孔孟說(shuō)愛(ài)親是仁，敬兄是悌，可是，難道我沒(méi)讀孔孟的文字、沒(méi)有孔子孟子說(shuō)的這些話，我就不會(huì)愛(ài)我的父母、不會(huì)敬我的兄長(zhǎng)了？就我的理解而言，在接觸、了解、學(xué)習(xí)孔孟話語(yǔ)之先，我自己有一個(gè)自己生命成長(zhǎng)的歷程，自己有一個(gè)學(xué)思長(zhǎng)進(jìn)的過(guò)程。我自然本然地愛(ài)著自己的父母兄弟，我尋求著自己生命的升華。然后，我在一定階段遭遇了儒家的說(shuō)法，自己選擇了去閱讀孔孟以及儒家的文字。通過(guò)閱讀和思考，我對(duì)父母兄弟之愛(ài)有了一些更清楚、自覺(jué)、深入的體悟。在思想上，我感覺(jué)自己更為親近儒家的觀念了。這樣，我可不可以說(shuō)自己是個(gè)儒家了呢？我不敢如此簡(jiǎn)單地說(shuō)。我不能忘懷作為一個(gè)儒者的個(gè)體性前提。這個(gè)個(gè)體性前提是什么？自覺(jué)的理性反思、自主的意志選擇與堅(jiān)持以及自得情感的親近。我認(rèn)為，這三方面是作為儒者的前提條件。不是孔子、孟子的話“啟示”了我去做一個(gè)儒者，而是我自己切己的學(xué)思?xì)v程自身的展開(kāi)，使得我去尋找到了孔子、孟子。我是自己“來(lái)”學(xué)的。在這種意義上，作為前于孔子之前的經(jīng)典，以及孔子之后可以稱為儒家經(jīng)典的經(jīng)典，它們的合理性位置就容易安頓了。要求保持對(duì)經(jīng)典的敬意是沒(méi)問(wèn)題的，但我很難接受把經(jīng)典視為超越并凌駕于我自己個(gè)體生命自由展開(kāi)之前、之上的東西。
儒家如同任何一個(gè)學(xué)派一樣，其中有情感的維度。但我還有進(jìn)一步的反思：儒學(xué)，即便是我喜歡的，它是不是能作為普遍信仰、作為絕對(duì)知識(shí)來(lái)“統(tǒng)治”我們當(dāng)前這個(gè)時(shí)代？當(dāng)我們面對(duì)范圍更加廣闊的知識(shí)、樣式更加多樣的宗教信仰之際，我們說(shuō)用儒學(xué)來(lái)作為普遍信仰是否可能？秋風(fēng)老師說(shuō)我們以儒學(xué)的方式來(lái)統(tǒng)帥諸子學(xué)，現(xiàn)在的情況是左、中、右各個(gè)派別紛亂，我們今天要用儒學(xué)來(lái)超越各種派別、涵蓋兼收左中右。但我疑惑這種可能性。信仰化的儒學(xué)，會(huì)喪失掉這種領(lǐng)悟自身有限性的視角。這種視角的喪失，會(huì)對(duì)儒學(xué)造成損害。我覺(jué)得，在康有為的文字中，理性自持之論雖不乏，但狂妄怪誕之說(shuō)亦不少，或許有大變局之際語(yǔ)言革新、知識(shí)沖突的原因。但我對(duì)儒學(xué)宗教化的取向，持保留態(tài)度，因?yàn)橹匾牟皇悄愁惿畹膹?fù)制，而是每一個(gè)殊異生活的展開(kāi)。
今天就知識(shí)而言，科學(xué)已經(jīng)分化、專業(yè)化。今天的儒者，從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的角度出發(fā)，如何與當(dāng)代學(xué)科分科融合？譬如，在《春秋》學(xué)的視域里，當(dāng)代政治哲學(xué)放在一個(gè)什么樣的位置上？這一點(diǎn)值得仔細(xì)考量。我覺(jué)得，我們得用平實(shí)一點(diǎn)的態(tài)度，在學(xué)院體制內(nèi)進(jìn)行知識(shí)的傳承和研究，一方面是好好地讀書(shū)寫書(shū)，一方面是好好地教書(shū)。就像剛才齊義虎和曾亦所說(shuō)的，其實(shí)我們今天能夠起的作用非常小，但這兩方面堅(jiān)持下去，學(xué)不厭而誨不倦，我們終會(huì)有所成?，F(xiàn)在大家強(qiáng)調(diào)港臺(tái)儒學(xué)與大陸儒學(xué)的區(qū)別，其實(shí)，我們更需要團(tuán)結(jié)在“儒”的旗幟下，潛下心來(lái)對(duì)當(dāng)代問(wèn)題做出更深的思考，從儒家的角度對(duì)今天這個(gè)時(shí)代作出經(jīng)典性闡述。只有回應(yīng)時(shí)代的大問(wèn)題，作出深刻的詮釋，我們這一代人中的儒者，也許才會(huì)產(chǎn)生傳之后世的不朽之作。當(dāng)然，實(shí)在不行，我們還可以堅(jiān)持以儒的方式傳承教育，濡染學(xué)子，長(zhǎng)此以往，即便不能取得廣泛的影響，但總會(huì)有越來(lái)越多的人走進(jìn)儒家。
剛剛有人說(shuō)我們這些“儒者”修養(yǎng)不夠，有點(diǎn)狂禪氣質(zhì)。這當(dāng)然是一個(gè)玩笑，但里面蘊(yùn)含著真問(wèn)題。當(dāng)然，儒學(xué)也是多樣性的，沒(méi)有千篇一律的儒學(xué)。不過(guò)，重視切己修身，則是儒學(xué)題中應(yīng)有之義。修行踐履，在日用常行中顛沛造次不離，這是很重要的功課。沒(méi)有切實(shí)的修行作為底子，只是言語(yǔ)上做一個(gè)儒者，這多少有些悖于儒的本質(zhì)。在對(duì)康有為的眾多詬病中，這一點(diǎn)也是不可忽視的。
陳丹丹：儒家講齊家，應(yīng)該批判男權(quán)
干春松老師的兩本書(shū)，我更加喜歡《保教立國(guó)》。前面曾亦老師提到儒學(xué)分期的“兩期說(shuō)”，講了三個(gè)理由，我覺(jué)得不能服人。關(guān)于儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)，我比較同意郭美華剛才的說(shuō)法。因?yàn)槲矣X(jué)得現(xiàn)在大陸新儒家的形象不是很好，這有幾個(gè)原因：第一，被媒體綁架。我覺(jué)得，媒體報(bào)道中的新儒家，常常簡(jiǎn)單化、漫畫(huà)化，甚至有些可笑。如果不了解儒家的話，很多人可能感覺(jué)又回到過(guò)去那種男尊女卑的時(shí)代。第二，被官方意識(shí)綁架。我覺(jué)得現(xiàn)在新儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)沒(méi)什么批判，譬如，現(xiàn)在社會(huì)很男權(quán)，而儒家也是復(fù)制了這些流行的男權(quán)學(xué)說(shuō)。你們可能沒(méi)感覺(jué)，但我與大家一起吃飯時(shí)，經(jīng)常發(fā)現(xiàn)你們喜歡拿女性開(kāi)玩笑。我覺(jué)得你們不怎么講修身，至少在言行上要有敬意，不要總是拿女性來(lái)開(kāi)玩笑。如果新儒家比社會(huì)上的那些男人更“直男癌”，那你們?cè)趺茨苷f(shuō)服別人呢？
方旭東：亦老，你要反思?。±细?，你也有責(zé)任?。?/p>
陳丹丹：還有，新儒家喜歡從經(jīng)濟(jì)的角度去思考問(wèn)題。剛才休息的時(shí)候，就有人說(shuō)夫妻中誰(shuí)出錢買房子，誰(shuí)就尊，沒(méi)出錢的人就卑，這難道就是新儒家所要提倡的嗎？這與社會(huì)上的一般人有啥區(qū)別？第三點(diǎn)，我覺(jué)得秋風(fēng)老師說(shuō)的很有道理。以前美國(guó)人說(shuō)德國(guó)的中產(chǎn)階級(jí)非常不成熟，如果要建立一個(gè)新的德國(guó)，需要一個(gè)成熟的中產(chǎn)階級(jí)?，F(xiàn)在各位新儒家，算是中產(chǎn)階級(jí)，但我覺(jué)得你們政治上不成熟！
姚中秋：大概我們有點(diǎn)小資產(chǎn)階級(jí)的狂熱和冒進(jìn)吧！
陳丹丹：我剛才說(shuō)現(xiàn)在新儒家在修身層面有些欠缺，不過(guò)，齊家還要更糟。譬如，北大有位叫吳飛的年輕教授，他其實(shí)是我?guī)熃愕睦瞎允俏业膸熃惴颉Ｎ乙郧白x過(guò)吳飛的一篇文章，前面很精彩，但讀到后面，我就想把他的文章給扔了。我?guī)熃闫鋵?shí)是一個(gè)學(xué)者，但吳飛說(shuō)要女性回家，不用工作了，但是，他的太太還在工作，可見(jiàn)，他也是沒(méi)有辦法齊家的?，F(xiàn)在有好些男人想著“一夫多妻”，這種人在齊家方面只能更糟，怎么能期待他們治國(guó)呢？剛才齊義虎提到應(yīng)該形成一個(gè)儒家氣象的群體，但是，我看到現(xiàn)在大陸這些新儒家，覺(jué)得非常悲觀，如果這樣下去，他們不過(guò)培養(yǎng)出下一代“直男癌”，更讓我悲觀。
齊義虎：“直男癌”應(yīng)該反過(guò)來(lái)看，其實(shí)是女性對(duì)男性的歧視。
陳丹丹：所以，剛才有人說(shuō)什么“活潑潑”，我覺(jué)得“活潑潑”是有界限的，不能以侮辱女性為前提。我認(rèn)為，只有修身上做到了，然后才能齊家，最后才能談治國(guó)。
姚中秋：說(shuō)得好！
曾 亦：陳丹丹看來(lái)深受美國(guó)文化的熏陶?。《?，對(duì)目前貌似風(fēng)頭很盛的大陸新儒家群體很不以為然。不過(guò)，我還是從正面去理解丹丹的這種態(tài)度，這大概算是女性儒者對(duì)男性儒者的期待和厚望吧！
王 淇：康有為作為被現(xiàn)代革命敘事遮蔽了的人物，現(xiàn)在干老師正從事一種去遮蔽化的工作，我非常贊同這種做法?？涤袨樯钤诟锩鼣⑹轮?，此后就是六十多年的中國(guó)革命史，我非常期待新儒家能從自己的角度對(duì)這段革命史作出自己的解釋。在我的印象中，曾亦、丁耘都對(duì)中國(guó)革命史有過(guò)重新解釋，不知其他新儒家是否在從事這方面的工作。不過(guò)，現(xiàn)在新儒家參與到現(xiàn)代國(guó)家的建構(gòu)中來(lái)，首先就遇到一個(gè)問(wèn)題，即如何處理儒學(xué)與馬列主義意識(shí)形態(tài)的關(guān)系。
前面很多老師都談到康有為的《大同書(shū)》，似乎有不同的看法，那么，我非常關(guān)心大陸新儒家如何能取得共識(shí)，凝聚成一個(gè)整體。另外，我作為女性，對(duì)剛才陳丹丹教授的發(fā)言還是比較認(rèn)同的，就是儒家在對(duì)待女性的問(wèn)題上，似乎有一些不合適的地方。
方旭東：亦老啊，儒家主要是被你搞壞了。
王 淇：也不單單是亦老。
方旭東：那么，干老是不是也有這問(wèn)題？
陳丹丹：我覺(jué)得這不單是儒家吧，大陸的男性知識(shí)分子整體都是這樣。
王 淇：從“五四”以來(lái)，中國(guó)知識(shí)分子把家庭弄成了問(wèn)題，如“娜拉出走”之類。這種問(wèn)題的出現(xiàn)，其實(shí)與現(xiàn)代國(guó)家的建構(gòu)是有關(guān)系的，就是說(shuō)，個(gè)體只有反叛家庭，離家出走，才能奠定一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的基礎(chǔ)。那么，對(duì)于現(xiàn)在的大陸新儒家來(lái)說(shuō)，如何面對(duì)這種問(wèn)題？我們還能回到過(guò)去那種家庭里去嗎？
姚中秋：剛才王淇和丹丹提出的那個(gè)問(wèn)題，實(shí)際上是很嚴(yán)肅的問(wèn)題。我覺(jué)得，儒者首先要修身、齊家，否則，就沒(méi)有資格談治國(guó)、平天下。我看康有為的私生活，就很讓人詬病，可以說(shuō)，修身、齊家都沒(méi)做好，怎么有資格創(chuàng)教、治國(guó)呢？
干春松：我還是想說(shuō)一句，康有為的私生活縱有可議之處，但并沒(méi)有那么不堪，至少還是符合時(shí)人的道德標(biāo)準(zhǔn)。相反，當(dāng)時(shí)批評(píng)康有為的那些新青年領(lǐng)袖，在這方面常常還不如康有為呢！
曾 亦：我覺(jué)得，前面郭美華、陳丹丹以及秋風(fēng)的發(fā)言，似乎過(guò)分看重儒家修身的方面，可見(jiàn)還沒(méi)有跳出港臺(tái)新儒學(xué)“內(nèi)圣開(kāi)出外王”的思路。其實(shí)，《大學(xué)》講修身、齊家、治國(guó)、平天下，其中并無(wú)先后順序，就是說(shuō)，不是說(shuō)修身好了才能齊家，齊家好了才能治國(guó)、平天下，更不能說(shuō)身修自然家齊，家齊自然國(guó)治、天下平。四個(gè)條目，內(nèi)容不同，功夫也不一樣，完全可以齊頭并進(jìn)。如果說(shuō)，宋明理學(xué)著眼于修身，那么，今天的新儒學(xué)就應(yīng)當(dāng)把重心放在治國(guó)、平天下，“袖手談心性”的教訓(xùn)不能忘記，畢竟，中國(guó)目前首要的任務(wù)還是如何面對(duì)西方的問(wèn)題。因此，康有為即便修身、齊家功夫不夠，也不妨礙他在治國(guó)、平天下方面的偉大。
干春松：據(jù)我的理解，港臺(tái)新儒家完全沒(méi)有談到齊家。因此，就中國(guó)的社會(huì)建設(shè)而言，新儒家應(yīng)該把齊家納入自己的關(guān)注范圍。
曾 亦：時(shí)間不早了，我們今天的儒學(xué)會(huì)講就到此結(jié)束。非常感謝各位來(lái)賓，感謝東林書(shū)院的大力支持！
責(zé)任編輯：葛燦
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