【特稿】傳統(tǒng)復(fù)興進(jìn)程中的“大陸新儒家”（盛洪、秋風(fēng)、韓德民、方朝暉、程廣云、陳明）
傳統(tǒng)復(fù)興進(jìn)程中的“大陸新儒家”
原標(biāo)題：原道書院成立，學(xué)者座談回應(yīng)李明輝關(guān)于大陸新儒學(xué)的批評
作者：盛洪、秋風(fēng)、韓德民、方朝暉、程廣云、陳明
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于《原道》第26輯，東方出版社2015年版
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未九月初七日戊辰
耶穌2015年10月19日
編者按：西歷2015年3月28日，原道書院在北京成立。書院主辦者是中國當(dāng)代新儒家的代表人物之一陳明，在中國當(dāng)代新儒家中素有“南蔣慶，北陳明”之說。其中的北陳明是《原道》創(chuàng)辦人，現(xiàn)任首都師范大學(xué)儒教研究中心主任。書院建于北京市海淀區(qū)上莊鎮(zhèn)常樂村，書院門上有陳明撰寫的門聯(lián)：“翠湖有雨吟洙泗，云過西山誦舞雩”。陳明介紹，“翠湖邊，西山下，這是地望；洙泗、舞雩都是儒家符號。選擇舞雩二字，一方面有對夫子‘吾與點(diǎn)’之境界的向往，表達(dá)的是我自己的個(gè)性氣質(zhì)；另一方面則是有對天之神圣性的信仰和崇敬，也可以說是對大陸儒學(xué)的宗教學(xué)話語范式的呼應(yīng)吧?！?/span>
李明輝是臺灣“中央研究院”文哲所研究員，也是新儒家代表人物牟宗三的弟子。其學(xué)術(shù)研究方向以儒家哲學(xué)、康德哲學(xué)和倫理學(xué)為主，著有《儒家與康德》《儒學(xué)與現(xiàn)代意識》《康德倫理學(xué)與孟子道德思考之重建》《當(dāng)代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化》等書。2014年12月，他受邀至復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講授“中西哲學(xué)中惡與原罪”，期間接受了澎湃新聞的獨(dú)家專訪表達(dá)了對“大陸新儒家”說法的不認(rèn)同。他指出，現(xiàn)在所謂的“大陸新儒家”是主要以蔣慶為中心，包括陳明在內(nèi)的一小撮人的自我標(biāo)榜。此外，他也不贊同“大陸新儒家”對心性儒學(xué)和政治儒學(xué)的區(qū)分。在他看來，心性儒學(xué)和政治儒學(xué)在儒家的傳統(tǒng)里本來就無法劃分開來。在原道書院成立當(dāng)天舉行了學(xué)術(shù)座談會。與會學(xué)者紛紛發(fā)言回應(yīng)李明輝關(guān)于大陸新儒學(xué)的批評?，F(xiàn)將座談會有關(guān)內(nèi)容整理發(fā)表，以饗讀者。
作者簡介
盛 洪，北京天則經(jīng)濟(jì)研究所所長，山東大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院教授
秋 風(fēng)，即姚中秋，北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院教授
韓德民，中國語言文化大學(xué)人文學(xué)院教授
方朝輝，清華大學(xué)歷史系教授
程廣云，首都師范大學(xué)歷史系教授
陳 明，首都師范大學(xué)儒教研究中心主任，原道書院院長
照片說明：原道書院成立儀式暨傳統(tǒng)復(fù)興進(jìn)程中的“大陸新儒家”研討會現(xiàn)場
盛洪：俯視政治
首先祝賀原道書院創(chuàng)立，非常能體會陳明二十多年艱辛的、持續(xù)的、不屈不撓的努力。我非常高興，因?yàn)樵罆菏且粋€(gè)民間書院，所以從這個(gè)意義上來講，我們回頭討論剛才那個(gè)議題——政治儒學(xué)到底是什么樣的位置。我覺得儒學(xué)應(yīng)該是一個(gè)非常全面的思想體系或者文化傳統(tǒng)，它可以涉及到方方面面，就像《大學(xué)》所說“正心誠意，格物致知”“修身齊家治國平天下”，各個(gè)方面都可以去做。也包括我們作為一個(gè)普通個(gè)人跟別人交往，待人接物，也包括處理好家庭內(nèi)的關(guān)系，同時(shí)可以治國平天下。從這個(gè)意義上來講，儒學(xué)這樣一種文化傳統(tǒng)，這樣一種道德價(jià)值，進(jìn)入到政治是非常自然的。
我還是比較贊同蔣慶先生的政治儒學(xué)，當(dāng)然他的一些具體設(shè)想我并不見得全部贊成。但我認(rèn)為儒學(xué)要介入到政治這件事是要堅(jiān)定不移去實(shí)踐的。道理非常簡單，如果這個(gè)社會要追求幸福，需要結(jié)成一個(gè)制度結(jié)構(gòu)，到現(xiàn)在為止，古今中外所有的理論，除了極個(gè)別人以外，都認(rèn)為還是需要政府的。政府的存在對于一個(gè)社會、人民的幸福是至關(guān)重要的，從這個(gè)意義上來講，我們不能無視政府的存在，也不能放棄儒家的責(zé)任，說我們所有的美好理想全在政府之外止步。所以儒學(xué)必須要進(jìn)入到政府，所以就有這樣一種政治儒學(xué)。
從這個(gè)意義上來講，傳統(tǒng)儒家在政治上的成就是非常高的，它從漢以后，尤其漢唐宋三代的發(fā)展形成了非常豐富的政治資源，漢唐宋被稱為“后三代”，在政治實(shí)踐中，在當(dāng)時(shí)世界上是非常領(lǐng)先的。到今天我們都要仰視那個(gè)時(shí)代。從這個(gè)意義上來講，漢唐宋積累下來的那些政治資源不僅是政治思想資源，而且是政治制度資源，包括各種各樣的制衡制度。
我們今天講好像制衡制度只是西方有，其實(shí)未必，今天我們之所以認(rèn)為中國沒有制衡制度是現(xiàn)在中國沒有制衡制度。但是在漢唐宋，尤其唐宋時(shí)期，制衡制度是非常豐富的，包括我們講的太傅制度、史官制度、經(jīng)筵講席制度、謚號制度、臺諫制度。我們今天回頭看看這些制度，是相當(dāng)完備的。它假設(shè)一個(gè)皇帝只是一個(gè)凡人，宰相或者行政機(jī)構(gòu)都是凡人，這個(gè)社會都是凡人，政府也都是凡人，所以必須要經(jīng)過一套政治制度的安排，使得個(gè)人的缺陷和弱點(diǎn)能夠被克服，通過這套制度形成一個(gè)比較好的決策機(jī)制。
所以我們能看到唐宋時(shí)期因?yàn)橛姓沃贫鹊闹坪?，使得一般的皇帝能夠做到大致的決策不錯(cuò)，犯的錯(cuò)誤不會太嚴(yán)重。這套制度到了明代更凸顯它了的意義，因?yàn)槊鞔幕杈嗔?，正是因?yàn)橛羞@種臺諫制度，所以才會糾正了這些不太好的政治領(lǐng)導(dǎo)人的缺點(diǎn)、錯(cuò)誤，使他們犯的錯(cuò)誤相對較少，對這個(gè)社會的禍害相對較少，而使人民受到它的好處。從這個(gè)意義上來講，我們根本不能回避，而且我們必須堅(jiān)定不移的說儒家這樣一些道德價(jià)值，這樣一些文化傳統(tǒng)必須要進(jìn)入到政治，而不是可進(jìn)可不進(jìn)。
政治本身有很多骯臟的地方，這是毫無疑問的。我覺得一個(gè)重要的事實(shí)是，在政治之外還有儒家非常豐富的土壤——民間的書院。為什么今天我到這兒來要向陳明祝賀，我覺得辦民間書院是儒家一個(gè)非常純粹的傳統(tǒng)，儒家好的思想是發(fā)生在民間書院的，不是發(fā)生在宮廷里的，宮廷里的那些儒家思想是被灌輸進(jìn)去的，他自己是創(chuàng)造不出好的思想的。政治利益會使政治中人有些偏頗，可能會污染到儒家思想，所以必須有民間的這些書院才能夠使得儒家思想在一個(gè)非常純粹的、民間的、沒有政治污染的情況下發(fā)展起來。這就形成了一個(gè)非常強(qiáng)大的民間儒家文化傳統(tǒng)，而且形成了一個(gè)士大夫群體，形成了一種士大夫精神。在一個(gè)社會中，我認(rèn)為最值得敬佩的就是這個(gè)士大夫群體。我認(rèn)為為社會做出最大貢獻(xiàn)的是這樣一個(gè)儒家文化精英群體，由于他們的存在，使得我們說的那些制衡制度能夠得以維系，不然的話，這個(gè)制衡制度就會垮掉。
而這種士大夫精神養(yǎng)成的文化是一種昂揚(yáng)的文化，我們經(jīng)?？吹饺寮疫M(jìn)入了政府，尤其在君主制時(shí)代，好像他們是稱臣的，那些皇帝是稱君的，但是我覺得他只是在面對世俗政權(quán)的一種策略性表達(dá)而已，實(shí)際上他們在精神上是超越這些帝王的。為什么呢？很簡單，因?yàn)榈弁踉賯ゴ螅热缣铺谠賯ゴ?，他仍然是放大了的私，他從諫如流是為了保證他李家的江山千秋萬代，而儒家的這些士是稱臣，但是他們精神上是超越的，因?yàn)樗麄儾皇菫榱艘患乙恍?，他們?yōu)榈氖翘煜?，為的是蒼生。所以他們在精神上是超越這些帝王的，他們有這樣一種昂揚(yáng)的精神。
從這個(gè)意義上來講，我們來看儒家和政治是什么關(guān)系。引用余英時(shí)先生的一句話就叫做“道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)”，他說儒家士大夫群體“代表道統(tǒng)的觀念至少自公元前四世紀(jì)以來已漸漸取得了政統(tǒng)方面的承認(rèn)?！?。我相信今天仍然是這樣的。我們面對世俗政府，我們第一不要去說我們不跟你接觸，我們不要說我們不介入政治。第二，我們肯定是俯視的，當(dāng)你把你的統(tǒng)治權(quán)放在第一位的時(shí)候，我就在俯視你，因?yàn)槟阒幌氲搅艘稽h之私，而我們是心懷天下的，是為天下人著想，為天下蒼生著想，所以我給你提意見不是從我的私心出發(fā)的，而你執(zhí)政是從私心出發(fā)的，我只是教你這個(gè)私心不要太短視，你的私心要長視一點(diǎn)。你長視一點(diǎn)，可能就和社會的利益，和民眾的利益有高度重合。從這個(gè)意義上來講，我還是主張政治儒學(xué)有它的合理性，而政治儒學(xué)不是被別人曲解的那種東西，就是把權(quán)力放在第一位的東西，政治儒學(xué)恰恰是用道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)的這樣一種關(guān)系。
照片說明：參加研討會的盛洪和秋風(fēng)
秋風(fēng)：和而不同
確實(shí)，從政治儒學(xué)興起，相關(guān)爭論就沒有停止過，儒學(xué)內(nèi)部一直有不同的看法。我覺得有這樣寫相互沖突的看法，恰恰是儒學(xué)有生命力的一個(gè)表現(xiàn)。
在歷史上，儒家不管是從它的思想還是從它的行道的現(xiàn)實(shí)路線來說，其實(shí)都有不同的看法，也有不同的做法，有的時(shí)候攻訐還是很厲害，比如，北宋的時(shí)候有洛學(xué)、蜀學(xué)之爭，相互之間差不多就形同水火了，尤其是東坡父子，對二程兄弟差不多在進(jìn)行人身攻擊。
儒學(xué)恰恰是在這樣一個(gè)不同看法的爭辯過程中發(fā)展、繁榮的，這其實(shí)是儒家和其他諸子百家的區(qū)別所在?！墩撜Z》倒數(shù)第二篇《子張篇》記載孔子去世以后孔門弟子的情形。我前一陣子做《論語大義淺說》，非常仔細(xì)的讀那一篇，發(fā)現(xiàn)那一篇里記載的主題就是，孔子幾個(gè)弟子怎么打架，弟子們的意見不一樣，相互批評。當(dāng)然，結(jié)尾記載了子貢是如何批評儒門以外的人對孔子的批評的。我想，這就是儒家的傳統(tǒng)，不同而合，和而不同。
這點(diǎn)恰恰是儒家的生命力所在。我們差不多也算是爭論中的一方，我是以一種平常心甚至是以一種歡喜之心看待這場爭論的，這樣的爭論能促使我們深入的思考一些重大問題。我們沿著自己的邏輯往下推演，可能會各執(zhí)一篇。相互批評、爭論，可以讓我們可以換一個(gè)角度去思考，避免偏失。
回到李明輝先生提出的問題，我覺得，當(dāng)蔣慶先生提出“政治儒學(xué)”，后來陳明等人推動儒家的當(dāng)代政治思考，這給儒家思想拓展出非常廣闊的空間。但是，這樣一個(gè)概念本身確實(shí)會引發(fā)一系列問題。政治儒學(xué)的提出，顯然是針對心性儒學(xué)的，這馬上會引出一個(gè)疑問，兩者之間究竟是什么關(guān)系。因?yàn)閺娜寮业幕窘Y(jié)構(gòu)來說，這兩者肯定是同等重要的。當(dāng)我們把政治儒學(xué)作為一個(gè)標(biāo)簽時(shí)，可能會犯一個(gè)錯(cuò)誤，不是說肯定有，而是說可能有一個(gè)傾向，你重視了這邊，忽視了那一邊。著了這個(gè)名相之后，確實(shí)會引發(fā)出很多問題，李明輝先生的批評促使我們反身再來回觀自己是不是過于偏。可能偏是必然的，但我們最好不讓自己太偏。
回應(yīng)正題，究竟儒學(xué)在今天要干什么。我們每天思考，寫作，弘道，辦書院，像陳明兄為了辦這個(gè)書院，折騰了多少年，究竟要干什么？我覺得很簡單，剛才盛洪先生說了一句話，說儒學(xué)是一個(gè)整全的方案，可以加一個(gè)詞，就是“整全的秩序建構(gòu)規(guī)劃”?？梢杂藐惷餍滞瑫r(shí)負(fù)責(zé)的兩個(gè)機(jī)構(gòu)的牌號來形容和描述。前幾年我們發(fā)起成立了弘道基金，現(xiàn)在只是一個(gè)空殼子，但名號還在，陳明兄是理事長。現(xiàn)在，他又成立了原道書院。很巧，儒家在任何時(shí)代所做的工作，其實(shí)就是這兩個(gè)，一個(gè)是原道，一個(gè)是弘道。
原道要做什么？我想，原道主要是解經(jīng)。如果說，大陸儒學(xué)跟臺灣儒學(xué)有什么不同，在我看來，或許也可以說，大陸儒學(xué)比臺灣儒學(xué)要高一些的地方就在于，我們回到了六經(jīng)、五經(jīng)。我想，蔣慶先生從一開始就從公羊?qū)W切入，入手點(diǎn)就要比現(xiàn)代新儒學(xué)要高，因?yàn)閺母旧蟻碚f，儒家學(xué)問的根基是經(jīng)學(xué)。這是儒家跟諸子百家不同之處：諸子百家只是百家言，是家人言，可是，儒家闡明的是中國之常道或者說人類之常道。這個(gè)道在哪兒？道在經(jīng)中。所以我想，儒家要在我們這樣一個(gè)時(shí)代發(fā)揮引領(lǐng)中國的作用，乃至于引領(lǐng)人類進(jìn)入更好狀態(tài)的作用，就必須要回到經(jīng)學(xué)，就是“原道”，我們要推原大道，推明治道。當(dāng)然，這個(gè)工作，現(xiàn)在大家都意識到了，都開始在做。
在這里，有些方法論問題需要注意。上次我們和陳明兄開會，講到了儒學(xué)發(fā)展的跨學(xué)科方法，這一點(diǎn)非常重要。這個(gè)時(shí)代我們的經(jīng)學(xué)要想在整個(gè)秩序構(gòu)建過程中發(fā)揮作用，就必須把現(xiàn)有知識予以消化。我們現(xiàn)在要發(fā)展經(jīng)學(xué)，必須要有受過這些人文與社會科學(xué)的訓(xùn)練。不能只是背十三經(jīng)注疏，在古典注疏里打轉(zhuǎn)。這個(gè)是絕對必要的，但也是絕對不夠的。從西方傳來的人文與社會科學(xué)知識已經(jīng)在這兒了，在中國一百年了，整個(gè)精英群體都接受這個(gè)教育，你怎能無視？這就跟宋明儒的知識處境一樣：佛學(xué)就在那兒，你不能無視。你必須把它要消化了，才能說服其他人。你如果不消化它，你有什么知識上的吸引力？你消化了它，你又給它提供了一個(gè)更大的框架，你才能以德服人。現(xiàn)在光靠背十三經(jīng)注疏，根本說服不了經(jīng)濟(jì)學(xué)家、政治學(xué)家，而他們在社會里會發(fā)揮很大作用。所以，就原道而言，儒家的責(zé)任是非常艱巨的。我們除了背十三經(jīng)注疏外，還要懂其他學(xué)科。我想，熱愛儒學(xué)的朋友要有這樣一種責(zé)任感。
至于弘道，在這方面，我跟陳明有一些區(qū)別，跟蔣慶先生也有所不同。我理解，所謂弘道，是無所不用其極的，弘道之路千千萬，我們可以做很多很多的事情。夫子說，“毋意，毋必，毋固，毋我”，我們不必把自己限定于從哪個(gè)地方入手。比如，我們可以辦書院，這是很好的途徑，可以發(fā)展學(xué)術(shù)，可以培養(yǎng)士君子。我們也可以投入到基層社會的建設(shè)中，當(dāng)然還有政治的設(shè)計(jì)。儒家所關(guān)切的是一個(gè)整全的秩序的重建和維護(hù)，因此，弘道之門隨處都打開著，弘道的路其實(shí)也非常多，條條大路通向大同世界。
因此，我跟陳明，其實(shí)都不用辯論，不用爭論，各干各的，各行其道，每條路其實(shí)都是通向差不多一個(gè)方向，只不過大家可能因?yàn)橹R的不同、性情的不同，而各行其道，但其實(shí)，我們走的道，也是大道之一端。從這個(gè)意義上講，我對儒家的復(fù)興還是非常樂觀的，因?yàn)?，每個(gè)人都能很自然的體認(rèn)這個(gè)道，也能從自己切身的生命深處找到行道、弘道的路徑、方向和領(lǐng)域，與大家共勉。
韓德民：大陸新儒學(xué)的出現(xiàn)是一種歷史的必然
其一，李明輝先生對大陸新儒家概念的質(zhì)疑，站在純粹學(xué)術(shù)理論研究的角度，或許自有其根據(jù)。但20世紀(jì)90年代開始興起的大陸新儒學(xué)，與其說是一個(gè)學(xué)派，不如說更像一種思潮，其最突出的品格特征，即在于其現(xiàn)實(shí)實(shí)踐指向。因此，在更寬廣的歷史視野里，類似李明輝式的質(zhì)疑，就顯得過于狹隘和表面化了。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)后期將近一百年的時(shí)間里，激進(jìn)主義無論是作為價(jià)值取向還是思維方式，都已最大限度地發(fā)揮了自己對中國社會變革所可能具有的推動作用，也因此最大限度地暴露出了其內(nèi)在固有的局限性，在這種背景下，社會主流意識形態(tài)的轉(zhuǎn)換，乃成為不可抗拒的歷史必然。這種轉(zhuǎn)換實(shí)際上是以文革的結(jié)束和鄧小平啟動的改革為標(biāo)志的，只是作為知識界普遍的觀念自覺，它直到90年代才真正實(shí)現(xiàn)。社會心理意識層面的保守主義轉(zhuǎn)向，在尋求思想理論資源的過程中，儒學(xué)幾乎是必然的選擇。這首先決定于其所面對問題的中國屬性，其次決定于儒學(xué)積淀的豐富及其在中國文化傳統(tǒng)中的主導(dǎo)地位。就是基于這樣一種角度，我覺得大陸新儒學(xué)的出現(xiàn)，是一種歷史的必然。
同樣是對大陸新儒家的批評，我覺得方克立比李明輝表現(xiàn)出更多對歷史的敏銳。在大陸新儒學(xué)作為一個(gè)嬰兒，連頭發(fā)都沒有露出來，只是羊水破了剛剛有一點(diǎn)點(diǎn)氣息的時(shí)候，方克立就開始抵制否定了。他意識到這個(gè)東西，這種傾向，或這個(gè)觀念，很可能會，或?qū)a(chǎn)生巨大的影響。為什么呢？他可能自覺不自覺地體會到了這種傾向背后的歷史趨勢的有力支持，盡管這種趨勢是不符合他的意識觀念的。李明輝則是在這個(gè)嬰兒實(shí)際上已經(jīng)露出頭來了以后，還因?yàn)槠渖眢w四肢暫時(shí)仍處隱身狀態(tài)而看不到它存在的現(xiàn)實(shí)性。在這個(gè)意義上，我說李明輝缺少方克立對時(shí)代精神的那樣一種敏感。
第二，大陸新儒家群體的形成，是許多學(xué)者以各種不同方式呼應(yīng)時(shí)代內(nèi)在要求的結(jié)果。無論蔣慶、陳明、康曉光，還是盛洪等，都和傳統(tǒng)意義上的儒家存在根本區(qū)別，他們都不是儒家自身傳承的結(jié)果。就精神氣質(zhì)和知識結(jié)構(gòu)而言，他們應(yīng)該各有自己的淵源，只是基于對時(shí)代精神趨勢的某種體會和感受，他們不約而同找到了儒家。儒學(xué)對他們來說，或許更多是某種有用的話語方式吧。這是我理解大陸新儒家屬性的另一種角度。當(dāng)然在用的過程中，慢慢也可以建立起更具超越性的價(jià)值信念層面的執(zhí)著來。
第三，大陸新儒家的健康發(fā)展，其長久生命力的獲得和保持，需要對這個(gè)觀念崛起的歷史合理性所在的自覺反省和堅(jiān)定執(zhí)守。傳統(tǒng)儒家就其社會政治理論言之，在理想定位上，很注意目標(biāo)選擇和和社會現(xiàn)實(shí)之間的承接性，避免選擇完全與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)的目標(biāo)來對現(xiàn)實(shí)做根本的否定。因此，是小康而非大同成為了傳統(tǒng)儒家人物普遍的致力目標(biāo)，也是在這樣的意義上，王莽之類人物不被認(rèn)可為真正的儒者。儒家崇尚一種溫和、漸進(jìn)的思維方式和變革方式。從這樣的角度觀察，應(yīng)該說，現(xiàn)有被列為大陸新儒家象征符號的人物里，盡管從自我意識上來說，蔣慶先生可能覺得自己是最純正的，而實(shí)際上，我覺得他的意識狀態(tài)和觀念主張都包含著太多非儒家的成分。僅就社會政治主張言之，由于其思路與現(xiàn)實(shí)懸隔過遠(yuǎn)，落實(shí)的努力必然會導(dǎo)致和現(xiàn)實(shí)之間的僵硬對立。堅(jiān)持這種對立，需要引進(jìn)非常激烈的手段。而實(shí)際上這是不符合儒家基本性格的。某種意義上，我甚至認(rèn)為鄧小平“不爭論”的思路都比蔣慶諸如三院制之類的設(shè)計(jì)聯(lián)系著更多的儒家文化基因。就此而言，在我看來，大陸新儒家的發(fā)展，應(yīng)該自覺避免類似這樣的路徑方向。
方朝輝：政道研究的合理性與局限性
第一，站在一個(gè)大陸學(xué)者的角度來講，李明輝這樣批評，我們自己還是應(yīng)該謙虛點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)新時(shí)期大陸學(xué)者還沒有真正有分量的成果或者重量級的大學(xué)者，跟港臺儒學(xué)大家比肩而論的。李的看法應(yīng)當(dāng)是對我們的一個(gè)提醒和刺激，激發(fā)我們進(jìn)一步去探索。
另外，對李明輝對蔣慶先生政治儒學(xué)的批評，我自己感覺應(yīng)該一分為二來看。我認(rèn)為李明輝對蔣慶的有些批評并不僅僅是他個(gè)人的看法，也代表了目前大陸學(xué)術(shù)界特別是儒學(xué)圈里很大一部分學(xué)者的共同看法。他們在網(wǎng)上的有些發(fā)言甚至比李明輝的批評更加激烈，簡直就是把蔣慶罵成什么也不是了，這個(gè)也應(yīng)該值得我們?nèi)シ此?。我自己認(rèn)為蔣慶先生政治儒學(xué)的提法有非常大的貢獻(xiàn)，就是認(rèn)識到了理想的社會形態(tài)并不完全是建立在心性邏輯的基礎(chǔ)上。心性儒學(xué)有它自身的邏輯，以心性的自我修養(yǎng)為邏輯基礎(chǔ)，但是蔣慶先生提出理想社會的基礎(chǔ)并不僅僅靠這個(gè)東西，還有一個(gè)歷史文化的邏輯。我認(rèn)為在這點(diǎn)上，蔣慶先生的觀點(diǎn)是正確的，也是顛撲不破的，應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠浞值目隙ā５鞘Y慶先生受大陸學(xué)者和港臺學(xué)者詬病最多的一個(gè)地方，或者很多學(xué)者也是因?yàn)榭吹竭@些詬病，就對蔣慶先生思想的精華缺乏合理肯定的因素，就是蔣慶先生的“儒教三元制”，很多學(xué)者就說這個(gè)東西不合理，設(shè)計(jì)得太理想化，太烏托邦，根本不可能實(shí)現(xiàn)。有的人甚至認(rèn)為蔣慶先生是一個(gè)儒教原教旨主義精神的典范。我就聽到不少國內(nèi)同行私下這樣罵蔣慶。如果單純從這個(gè)角度來講，說儒教三元制設(shè)計(jì)不合理，我認(rèn)為還是有一定的道理，但是如果因此而完全否定政治儒學(xué)的思路，我是完全不贊同的。
蔣慶先生的思路給我們一個(gè)重要的啟發(fā)，或者說我們能夠從蔣先生這里得到的一種靈感，就是思考將來應(yīng)該怎樣在這個(gè)基礎(chǔ)上進(jìn)一步推進(jìn)。我認(rèn)為現(xiàn)在沿著這條道路往前推進(jìn)，至少有兩個(gè)方向：第一個(gè)方向就是對于政道的研究，第二個(gè)方向我稱之為是治道的研究。秋風(fēng)今天也在，盡管我知道你是兩個(gè)都講，但是可能跟我對“治道”的理解還有區(qū)別。政道的研究實(shí)際上是偏重于政治制度的設(shè)計(jì)，當(dāng)然也包括社會制度的設(shè)計(jì)，就是制度建構(gòu)，包括蔣慶先生的儒教三元制和秋風(fēng)先生講的儒家憲政，除此之外還有不少其他的構(gòu)想，均屬此列。
這種政道的研究確實(shí)有它的道理，有它的合理性，但是我感覺也有它的局限性。政道研究的局限性在于有時(shí)候可能我們對于一輪新的政治制度誕生的基礎(chǔ)特別是文化歷史基礎(chǔ)還沒有搞清楚的情況下，盲目的提出一套政治制度的架構(gòu)，在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中缺乏可操作性，反而給我們帶來更多的反面批評。比如說據(jù)我的觀察，中國歷史上包括人類歷史上迄今為止所出現(xiàn)過的最有代表性的幾種制度形態(tài)，都從來不是某一個(gè)思想家自己構(gòu)想出來的。比如中國歷史上最典型的一個(gè)政治制度是君主制，這肯定不是儒家構(gòu)造出來的，商代以前就有了。另外就是郡縣制和封建制，這兩個(gè)制度都是在特定社會條件下提出來的。在歷史上雖然秦漢以后有不少人想恢復(fù)封建，但是恢復(fù)不了。也有人說郡縣制比封建制好，因?yàn)楦佑欣谌瞬诺牧鲃?。但是我們大家設(shè)想一下，假如孔子在春秋時(shí)期提倡郡縣制，有沒有現(xiàn)實(shí)的可行性？所以我的意思就是，任何一種制度的誕生是有一定的歷史慣性，有一定的社會歷史基礎(chǔ)和文化心理基礎(chǔ)作為依據(jù)的。同樣在西方歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的民主制度，包括古希臘雅典的民主制和現(xiàn)代的民主制度以及它的各種形態(tài)，也都是在非常特定的社會歷史條件下，在具備了相應(yīng)的文化心理基礎(chǔ)的情況下才誕生的。我們今天研究西方的法治概念，可以發(fā)現(xiàn)西方的法治概念是在中世紀(jì)結(jié)束后期多種不同的政治勢力的較量當(dāng)中，還有多種不同的法系的關(guān)系當(dāng)中，以及西方文化千百年來占統(tǒng)治地位的政教分離的傳統(tǒng)，都有極為密切的關(guān)系，絕不是某一個(gè)人想出來覺得這個(gè)制度從一個(gè)抽象人性論的角度來講是合理的就可以把它拿過來。
所以我在社會制度這個(gè)問題上一向反對脫離社會文化基礎(chǔ)，抽象地從人性的價(jià)值需求和形而上學(xué)的角度來追求或者倡導(dǎo)某種制度，當(dāng)然我不是說秋風(fēng)他們做的這個(gè)沒有意義，我的意思是說這個(gè)研究雖然有它的合理性，但是也是要小心的。我自己認(rèn)為，中國這個(gè)社會未來向什么樣的方向發(fā)展，從政治制度上來講，它固然很有可能會變成一個(gè)越來越民主的社會，但是即使中國真的建成了像臺灣那樣的民主政體，它依然不能從根本上解決中國社會的一系列根本性的問題。我認(rèn)為這些根本性的問題需要我們有一點(diǎn)社會科學(xué)工作者的眼光去研究，研究我們這個(gè)社會我們這個(gè)民族，我們這個(gè)文化，幾千年來發(fā)展和演變的規(guī)律和特點(diǎn)。比如說我曾經(jīng)講過這么一個(gè)例子，我今天早上還在家里看史華茲先生有一本書叫《中國古代思想的世界》，他在這本書里就說西方學(xué)者在研究中國古代思想的時(shí)候有很多地方是無論如何極難理解（除了漢學(xué)家以外一般人極難理解），中國古代的學(xué)者們怎么那么有信心認(rèn)為他們可以帶來一個(gè)盛世，孔子居然說他“如有用我者吾其為東周乎”，居然能說出這樣的話來。他們說我們研究印度文化，發(fā)現(xiàn)在印度歷史上，歷來有一種社會強(qiáng)而政治弱，所以沒有人認(rèn)為他有治國平天下的抱負(fù)，或者有必要有治國平天下的抱負(fù)。西方學(xué)者更是這樣的了，許多人認(rèn)為做學(xué)問就是思維智力的游戲和對真理的探索，不一定要對整個(gè)世界負(fù)責(zé)，將政治、經(jīng)濟(jì)、法律和自然合并到一起，將人間世界和自然世界統(tǒng)和到一起，來建立一個(gè)秩序。他認(rèn)為這樣想法代表了一種整體的宇宙觀和秩序至上的思想預(yù)設(shè)。他認(rèn)為中國幾千年來的學(xué)者們都有這樣一種預(yù)設(shè)，這種預(yù)設(shè)在其他文化當(dāng)中是很少能看到的，也是多數(shù)西方學(xué)者在研究中國思想的時(shí)候非常難以接受的一種東西。我們從這個(gè)角度來講，這恰恰就是每一種文化可能有它自己的一些預(yù)設(shè)，而這種預(yù)設(shè)是一種文化的無意識，是在過去幾千年歷史上，按照史華茲等人的觀點(diǎn)認(rèn)為中國歷史上的先秦時(shí)期已經(jīng)形成了這么幾個(gè)文化的預(yù)設(shè)，就是整體主義、內(nèi)在主義和秩序至上的這么一種信念，他認(rèn)為這種東西在西方文化當(dāng)中是沒有的，在印度文化和人類很多其他文化中都是沒有的。
我的意思就是說，從這種整體的預(yù)設(shè)可以理解為什么中國文化過去幾千年走上了分久必合的道路，比如說我們研究希臘和研究西歐的歷史可以發(fā)現(xiàn)古希臘有將近一千個(gè)城邦，人數(shù)最少的只有兩千多公民，人數(shù)最多的像雅典也只有六萬公民，就是一個(gè)獨(dú)立國家。但是這三千個(gè)城邦，如果不是因?yàn)楹髞硗鈹橙肭值脑?，他們可以永遠(yuǎn)這樣的分而不合，歐洲在中世紀(jì)以后也是出現(xiàn)了類似情況，西方文化這種長久的分而不合，用馬克思的比喻就像一袋馬鈴薯，中國文化是分了一段時(shí)間以后本身能夠黏合到一起來。設(shè)想春秋戰(zhàn)國的時(shí)候有550多年的戰(zhàn)亂，到最后如果再也沒有統(tǒng)一的話，就沒有所謂的中國文化了。
程廣云：中國傳統(tǒng)政治制度如何修復(fù)？
我覺得有一個(gè)維度可以補(bǔ)充一下。過去陳明辦《原道》，這是一個(gè)思想文化陣地。現(xiàn)在辦書院，又是另外一個(gè)事業(yè)，這個(gè)事業(yè)是什么呢？剛才大家所談?wù)摰?，除了文化，就是政治。但是，我覺得更重要的是社會這個(gè)層面。
根據(jù)我的觀察，臺灣的社會和政治是基本分離的，政治層面的兩黨博弈或多黨博弈不會影響整個(gè)社會的穩(wěn)定性。但大陸不一樣。有一次，一位臺灣學(xué)者問我兩岸之間最根本的區(qū)別是什么，我回答說臺灣“歷史”大概已經(jīng)“終結(jié)”，我們還在“歷史”之中。因?yàn)槲覀兊纳鐣潜徽沃涞?，穩(wěn)定性非常弱，隨時(shí)都有可能發(fā)生混亂，所以我們特別強(qiáng)調(diào)政治不能亂，因?yàn)檎我粊y，社會就亂了。
為什么李明輝會批評大陸新儒家？我不想涉及他的具體觀點(diǎn)，我想最主要的是，兩岸因?yàn)闀r(shí)代背景不同，問題意識不同，所以走出了兩種不同的軌跡。臺灣有臺灣的問題，大陸有大陸的問題。臺灣人已經(jīng)實(shí)現(xiàn)政社分離，他們關(guān)注心性問題，發(fā)展心性儒學(xué)是必然的。但是，大陸人仍然陷于政社一體之中，他們關(guān)注政治問題，發(fā)展政治儒學(xué)同樣是必然的。
中國近代出現(xiàn)了從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。這個(gè)轉(zhuǎn)型在文化層面和政治層面都表現(xiàn)為一種很大的“斷裂”，但是社會層面存在著一個(gè)更大的“斷裂”。宗族、士、士大夫這些原來整合社會的基本力量消失了。失去載體，諸如中國傳統(tǒng)文化精神、中國傳統(tǒng)政治制度如何修復(fù)？這是一個(gè)問題，迄今為止，我以為這一問題并沒有得到真正解決。中國大陸儒教主要代表如蔣慶、陳明、康曉光、盛洪和秋風(fēng)等，都沒有真正意識到這一問題。
由于轉(zhuǎn)型中的“斷裂”，中國近代出現(xiàn)了“一盤散沙”的局面。須知，中國既沒有西方傳統(tǒng)的教會，更沒有現(xiàn)代的市民（公民）社會，于是，便以政治的力量來整合社會，這便是從蘇俄引入的政黨政治。
西方（包括英美、歐陸）的政黨主要是政見式的議會選舉型政黨，蘇俄以及納粹德國的政黨主要是意識形態(tài)式的政社一體化政黨。民初也有第一類政黨，如宋教仁改組的國民黨、梁啟超創(chuàng)立的進(jìn)步黨等，但是在軍閥政治主導(dǎo)下，西方憲政名不副實(shí)，終于流產(chǎn)，于是就有第二類政黨。中國共產(chǎn)黨和中國國民黨都是在第三國際（共產(chǎn)國際）的幫助下成立和改組的，都是以布爾什維克黨為藍(lán)本的列寧黨。但是，不論在意識形態(tài)化程度，還是政社一體化程度上，都是共產(chǎn)黨強(qiáng)，國民黨弱。共產(chǎn)黨之所以能夠最終戰(zhàn)勝國民黨，就在于它在整合社會上更有效力。你看它一開始辦的工會、農(nóng)會、婦聯(lián)、共青團(tuán)、少先隊(duì)和兒童團(tuán)等等，就是社會組織，但卻是受到政治組織控制的，而從政治組織到社會組織又是受到意識形態(tài)支配的。當(dāng)中共作為革命黨時(shí)，它通過意識形態(tài)進(jìn)行社會動員，通過社會組織進(jìn)行社會革命，以便它奪取政權(quán)；當(dāng)中共成為執(zhí)政黨時(shí)，這些社會組織成為它聯(lián)系群眾的中介（中間環(huán)節(jié)）或“御用工具”。但是，執(zhí)政黨的官僚（權(quán)貴）化傾向虛化它的群眾性基礎(chǔ)，這就是政治控制社會的后果。社會被組織而非自組織，而政治又喪失組織效力，這就是當(dāng)前中國大陸危機(jī)之所在。于是各種重新整合就出現(xiàn)了，比如西方傳統(tǒng)教會勢力的滲透，現(xiàn)代市民（公民）社會的涌現(xiàn)等等。
我們書院到底要發(fā)揮什么職能呢？文化傳承職能是毋庸置疑的。至于政治參與職能，我認(rèn)為要慎重，應(yīng)汲取歷史的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，與政治保持適當(dāng)距離。立足于民間而非立足于官方。宗教比哲學(xué)更具有意識形態(tài)色彩，我個(gè)人持保留態(tài)度（譬如我今天因?yàn)檫t到，只參加下午的研討會，未參加上午的釋菜禮，也是“天意”，以免與我另一身份相互矛盾）。但是，對于一個(gè)書院來說，若只是一幫學(xué)者時(shí)不時(shí)在這里聚一聚，我覺得還不夠，還沒有實(shí)現(xiàn)社會整合的職能。社會整合是非常重要的事情。我今天到這里來，沿途看見一家天主教堂，在輾轉(zhuǎn)尋找中，發(fā)現(xiàn)本村另有一家書院，當(dāng)然還有村支部、村委會。至于它們的社會整合的效力，我不知道。我們能否真正凝聚人心，影響他們的習(xí)俗、倫理和宗教，使之回歸孔子、儒教所建構(gòu)的文化傳統(tǒng)而又適應(yīng)現(xiàn)代生活方式？我寄希望于陳明“山長”和原道書院能夠在這方面有所突破。
照片說明：原道書院成立舉辦釋菜禮，陳明先生敬頌祭文
陳明：大陸新儒家的問題意識、話語范式、思想譜系都已經(jīng)成型
我也被李明輝掃了一下，躺槍了。我跟他很熟，他提出這個(gè)問題有偶然有必然。偶然是什么呢？他忠誠于牟先生的那套想法，同時(shí)性格非常自負(fù)。他曾經(jīng)在我面前說林安梧作為牟先生親炙弟子卻大談什么后新儒學(xué)，情感上就說不過去，儒家講究“三年無改于父之道”嘛。從這個(gè)角度來說，明輝兄雖然是海龜，情感、理念還是非常之儒家非常之中國！他用自己極富個(gè)性的語言方式通過彭湃這個(gè)平臺大陸儒學(xué)和港臺儒學(xué)用對立的關(guān)系呈現(xiàn)出來，是很有些偶然性的。
必然的地方是什么？必然的地方就是大陸儒學(xué)到今天確實(shí)已經(jīng)是輪廓初具，從方法論到問題意識，到話語范型，到思想譜系都可謂隱約成型。當(dāng)年方克立提出這個(gè)概念是試圖從政治上加以否定，這次李明輝否定這個(gè)事實(shí)，卻是從學(xué)理——我跟人認(rèn)為還有意氣，都表現(xiàn)出某種吊詭的味道，頗堪玩味！
李明輝問題實(shí)際可以分解為兩個(gè)層次，一是大陸儒學(xué)作為事實(shí)能不能成立？二是大陸儒學(xué)的學(xué)術(shù)論述和價(jià)值取向可不可接受？第一點(diǎn)，他沒明說，但傾向于否定，大陸有些學(xué)人也有呼應(yīng)，基本也是這個(gè)意思。第二點(diǎn)，價(jià)值取向可不可以接受，他以及大陸一些自由派學(xué)者的或仍然受80年代思維主導(dǎo)的儒家研究者基本傾向否定拒斥。他這個(gè)話題之所以在大陸產(chǎn)生那么大反響，原因在此。就在今天同一時(shí)間，臺灣中研院文哲所也在舉行一個(gè)座談，討論大陸新儒學(xué)這個(gè)問題。前幾天幾個(gè)朋友看到議程表，說這些人都屬于牟系，跟李明輝是一撥的，估計(jì)不會有什么新聲音冒出來。
現(xiàn)在我就從前面講的兩個(gè)層面來說說這個(gè)問題。當(dāng)然，我認(rèn)為大陸新儒學(xué)這個(gè)概念是可以成立的。因?yàn)槟壳按箨懭鍖W(xué)在學(xué)術(shù)研究和思想論述等方面表現(xiàn)出了一些既不同于此前的中哲史也不同于現(xiàn)代或港臺新儒學(xué)的特征特質(zhì)。這可以從四個(gè)方面來描述、概括或認(rèn)知。第一是問題意識不同。港臺新儒學(xué)關(guān)注的是中西的問題，大陸新儒學(xué)關(guān)心的是古今問題。以前有種化約古今中西問題的方式，就是把中國和西方的文化、制度甚至經(jīng)濟(jì)的關(guān)系類型或差異說成是封建社會與資本主義社會的關(guān)系差異或者農(nóng)業(yè)文明與工商文明的關(guān)系差異——這是荒謬的。我這里講的問題意識由中西問題到古今問題的轉(zhuǎn)換是什么意思呢？港臺新儒家處理的中西問題是中國文化和西方文化的關(guān)系，是在面對西方文化強(qiáng)勢威壓時(shí)對自己文化傳統(tǒng)進(jìn)行某種論述和論證，以重建其知識和價(jià)值上的合法性。它基本的解決路徑或修辭方式一是匯通中西，如西方講自由我們也講等等；二是強(qiáng)調(diào)中國文化另有特點(diǎn)，雖有所短亦有所長，如西方重物質(zhì)我們重精神之類。在他們那里西方是思考的語境，不僅問題是它們給出的，參照系也由它們提供。像馮友蘭以新實(shí)在論講理學(xué)、賀麟用新黑格爾主義講心學(xué)，最典型的則是牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱和唐君毅四君子宣言講的內(nèi)圣開出民主科學(xué)的新外王的問題。
但是大陸新儒家所關(guān)注的問題不再是中西文化關(guān)系，而是儒家作為歷史上主流的文化傳統(tǒng)，在今天怎么發(fā)揮作用？如何去應(yīng)對解決我們今天所面對的政治價(jià)值奠基、社會認(rèn)同維持以及個(gè)體身心安頓這樣一系列的現(xiàn)實(shí)問題。這些問題是每一個(gè)國家民族在進(jìn)入現(xiàn)代性時(shí)所必然遭遇面對也必須加以應(yīng)對解決的問題。曾經(jīng)有兩種宏大敘事支配著我們的思維，一種是革命話語，一種是啟蒙話語。今天，大陸新儒家就是試圖在這左右兩種現(xiàn)代性解決方案之外尋求中國問題之解決的一個(gè)群體，也正是因?yàn)檫@一點(diǎn)它們的學(xué)術(shù)和思想表現(xiàn)出與港臺或現(xiàn)代新儒家的不同風(fēng)貌。當(dāng)然，我不認(rèn)為這種差異意味著對立，我相信老先生他們活到今天也會跟我們表現(xiàn)出一樣的關(guān)注，做出一樣的工作。像蔣慶講中國性的恢復(fù)實(shí)際關(guān)注的是傳統(tǒng)文化慧命的賡續(xù)，康曉光講中國道路實(shí)際關(guān)注的是國家民族的富強(qiáng)，我講公民宗教實(shí)際是探索儒家文化如何以現(xiàn)代的形式去應(yīng)對當(dāng)下的問題。這與其說是對現(xiàn)代新儒學(xué)的反動，毋寧說是一種承接和轉(zhuǎn)進(jìn)。大陸儒學(xué)與現(xiàn)代儒學(xué)的關(guān)系用李明輝那種對立的方式提出來，我認(rèn)為是不幸的，很快就會被忘記，因?yàn)樗环鲜聦?shí)。點(diǎn)出二者問題意識方面的差異，我相信大家會積極正面地看待它們之間的關(guān)系。
其次，話語類型或?qū)W術(shù)范式。由前面那個(gè)問題可以看到，在我所理解的古今問題的脈絡(luò)里，文化和社會、文化和生活、文化和個(gè)體生命之間的關(guān)系是一種內(nèi)在的有機(jī)的關(guān)系。那么，現(xiàn)代新儒家或港臺新儒家理解思考和詮釋論述儒家傳統(tǒng)文本時(shí)所執(zhí)取的學(xué)術(shù)范式或話語類型是什么呢？哲學(xué)。熊十力念茲在茲的是本體論，牟先生的工作則以康德為基礎(chǔ)架構(gòu)；這是李明輝心目中現(xiàn)代新儒學(xué)的主干。從哲學(xué)角度把握儒家不是不可以，也自有其儒學(xué)史、思想史成就和地位，但在今天仍然固執(zhí)堅(jiān)持這一視角這一范式類型的顯然已經(jīng)問題多多。首先，知識學(xué)邏輯上能否成立——如對哲學(xué)甚至某一哲學(xué)流派的普遍性預(yù)設(shè)就有待論證，隨著后哲學(xué)文化的到來哲學(xué)概念本身都變?yōu)橐环N方法論成為動詞了。其次效果上更是差強(qiáng)人意，大陸前些年討論中國哲學(xué)合法性危機(jī)就是明證，證明走上三路的哲學(xué)范式不能深刻闡釋儒家思想在歷史上的意義作用，不能建構(gòu)起它與我們生活生命的有機(jī)聯(lián)系，也不能揭示未來發(fā)展的趨向圖景。正是在這樣的背景和反思中，大陸儒者試圖借助宗教或宗教學(xué)的話語類型和學(xué)術(shù)范式來重新進(jìn)行這樣一種探索努力。前面講的蔣慶、康曉光和我們的命題、思路都是以這樣一種取徑為共同特征，現(xiàn)在唐文明、曾亦和干春松等一些被叫做康黨的中年學(xué)者表現(xiàn)出的對康有為的熱情和興趣也同樣有這樣一種對儒學(xué)基本理解的改變在里面。唐文明研究牟宗三的書書名就叫“隱秘的顛覆”，十分有趣。
李明輝曾在一個(gè)會議上說，牟先生也講宗教性，言下之意我們的所作所為并無新意；這是口水仗。牟先生的人文教、宗教性跟我們基于宗教話語提出的國教論、公民宗教說完全不是一回事。像祖先崇拜、社稷信仰在牟先生筆下就被處理為時(shí)間性和空間性而概念化，深刻固然深刻，但豐富的歷史內(nèi)容及其與政治、社會以及生命的關(guān)聯(lián)和意義也就此被徹底過濾流失了。能說這兩種話語或范式的區(qū)別是不存在或不重要的么？！林月惠也曾跟我說，有次牟先生問她哲學(xué)和宗教的差別究竟在哪里？林是天主教徒，從小受洗，她的回答是哲學(xué)是知識性的，而宗教能夠帶來精神的慰藉。說完有點(diǎn)不好意思，補(bǔ)了一句“也不知道自己說得對不對”，但牟宗三說你說的是對的。牟先生自己講宗教性，但對儒家的理解完全是哲學(xué)性的，子夜時(shí)分，天道性命擱置一邊，一個(gè)一貫道信徒跟我說牟先生內(nèi)心實(shí)際是非?；臎龅摹苍S用孤苦更合適一點(diǎn)。這多少要?dú)w罪于五四，當(dāng)時(shí)引進(jìn)的孔德把宗教放在哲學(xué)之下，說宗教是人類文化的低級階段。這種膚淺的觀點(diǎn)影響廣泛，儒學(xué)很受傷，儒家也很受傷！
第三，思想譜系不一樣。李澤厚說現(xiàn)代新儒學(xué)就是宋明理學(xué)。雖然牟宗三非常反對朱熹，把朱子說成是別子為宗，認(rèn)為胡五峰、劉嶯山才是正宗。它們之間的關(guān)鍵區(qū)別何在？就在朱熹那里的天是一個(gè)理，在把倫理道德絕對化時(shí)卻將真正的絕對存在放逐了。這就是牟先生批判朱子那個(gè)當(dāng)然之理只存有不活動的要害所在。但拉開距離看，即存有即活動又如何？還是哲學(xué)性的理解與定位。與《易傳》的“天地之大德曰生”與《中庸》的“天命之謂性”的天還是隔著一個(gè)宗教的思考范式！換言之，現(xiàn)代新儒家是接著宋明儒講，我們這些人則是回到孔子，回到三代，回到上天，強(qiáng)調(diào)的是五經(jīng)而不是四書。蔣慶講的公羊?qū)W所看重的不只是《春秋》講制度，更有制度后面對天的信仰。朱子的四書系統(tǒng)里沒有周易的位置，我正在進(jìn)行的一項(xiàng)工作就是要重新把《中庸》和《大學(xué)》的體系奠立在《易傳》的基礎(chǔ)之上?！兑捉?jīng)》到《易傳》的變化在我老師余敦康先生那里是巫術(shù)與哲學(xué)的關(guān)系，在我看來是自然宗教與人文宗教的關(guān)系?？鬃幼鳛槭ト说牡匚荒耸墙?jīng)由這樣一個(gè)工作才獲得確立的。
董仲舒、康有為這樣一些具有重要思想地位、處于重要?dú)v史節(jié)點(diǎn)的大人物不被現(xiàn)代新儒家重視正說明了它們在問題意識和學(xué)術(shù)范式上的歷史局限。他們要完成的工作是面對西方文化來證明中國文化的合法性。實(shí)際上一種文化的合法性是不可能通過證明其與另一種文化相同想通或另有所長來獲得證明的，唯一的途徑是對使用這一文化系統(tǒng)的群體有所承諾并兌現(xiàn)這一承諾。在這里，實(shí)踐比理論顯然更重要。董仲舒、康有為都是公羊?qū)W家，也都是實(shí)踐者。
朱子對四書的構(gòu)思是《論語》立根本，《大學(xué)》定規(guī)模，《孟子》觀發(fā)越，《中庸》盡精微，顯然是一個(gè)個(gè)體人格塑造方案。在這里，天的地位是晦暗不明的。這直接導(dǎo)致了他將《大學(xué)》放在《中庸》前面，本末倒置。而牟先生他們所謂縱貫的系統(tǒng)、橫攝的系統(tǒng)諸概念正是基于對朱子四書的詮釋而提出來的。開頭就錯(cuò)的結(jié)果是結(jié)果錯(cuò)得更遠(yuǎn)，由于把縱貫系統(tǒng)立為正宗，《大學(xué)》幾乎面臨被開除出儒家正典的境地。這是很荒唐的。儒家的東西顯然不能理解為一個(gè)人格建構(gòu)方案，一種發(fā)展心理學(xué)。為天地立心，為生民立命，必須要回到五經(jīng)去，回到公共領(lǐng)域里去，回到天的生生之德那里去。在我看來，心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之爭也是皮相之論，即使強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王貫通一體不可分割也是如此，因?yàn)槿寮业恼握軐W(xué)、心性哲學(xué)一本于天。天既是政治的基礎(chǔ)，也是心性的本源。內(nèi)圣所通的是天道，心性儒學(xué)是經(jīng)驗(yàn)政治的一個(gè)環(huán)節(jié)——扯得有些遠(yuǎn)，但這對于理解大陸新儒學(xué)對傳統(tǒng)思想譜系與話語方式應(yīng)該還是有所助益吧。
如果這三點(diǎn)關(guān)于大陸新儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)或港臺新儒學(xué)差異的描述可以成立的話，那么我們可以說，大陸新儒學(xué)的概念本身是可以成立的，是有其客觀存在內(nèi)容的，而不是一小撮人炒作出來的。如果這個(gè)沒問題的話，那么第二個(gè)問題，他們的思想取向、價(jià)值訴求是不是可接受？
怎么來看待大陸新儒家的價(jià)值觀——大陸新儒家是一個(gè)十分復(fù)雜的群體，思想取向、價(jià)值訴求差別很大，這里只是概而言之；我們可以反觀一下，當(dāng)李明輝批評我們這些人時(shí)，哪些人最興奮莫名？兩種人，一個(gè)是一些自由主義者，也許是壞人打壞人活該吧？他們表現(xiàn)出一種幸災(zāi)樂禍的快感。另外一些人是誰呢？就是一些學(xué)院派，有些地位，對儒家也有些認(rèn)同，或者是有話語權(quán)意識，或者是思想停留在80年代，跟自由主義者、跟現(xiàn)代新儒家都有一些交集，如視西方為普遍經(jīng)典，認(rèn)為中國的問題全在于制度等等。雖不說新儒家的思想取向、價(jià)值訴求就是它們的反面，但從與它們存在巨大差異去看大陸新儒家的思想取向、價(jià)值訴求卻是一個(gè)方便的參照。
新儒家的新外王就是民主與科學(xué)。這兩位德先生賽先生之所以被奉上神壇是因?yàn)樯鐣?dāng)時(shí)普遍相信它們可以幫助我們尋求富強(qiáng)，而傳統(tǒng)之所以被妖魔化就是因?yàn)樗c德賽二先生水火不容。今天科學(xué)已經(jīng)完全不是問題了，民主則還在糾結(jié)聚訟不已。但事實(shí)是我們不民主也已經(jīng)GDP世界第二，印度、菲律賓民主但富強(qiáng)并沒有上去。而自由主義內(nèi)部也認(rèn)為，自由與民主不兼容，權(quán)利第一，自由優(yōu)先，所以也不怎么講得清。所以，民主也不再構(gòu)成大陸儒學(xué)的主題。今天中國的問題或者說面對的最大挑戰(zhàn)是什么？蔣慶認(rèn)為是中國性的喪失，康曉光認(rèn)為是全球化背景下的文明沖突，我認(rèn)為是國家建構(gòu)和國族建構(gòu)；國教論、公民宗教說都是由此而提出來的應(yīng)對方案。某種意義上說，大陸新儒學(xué)的思想取向和價(jià)值訴求可以由此窺見一斑。蔣慶的天道合法性說明它的價(jià)值觀是儒家圣賢所宣示的天道價(jià)值，應(yīng)該就是仁；我的公民宗教概念公民意味著現(xiàn)代社會，宗教則意味著儒家的天道信仰，二者結(jié)合意味著天道的現(xiàn)代呈現(xiàn)——有人說我是國家主義國族主義，我不置可否。轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代新儒家討論民主問題的政治哲學(xué)層面，蔣慶對現(xiàn)代性話語里的自由民主諸概念價(jià)值都傾向于否定，我則放置在國家建構(gòu)和國族建構(gòu)的需要目標(biāo)中加以落實(shí)限定。更多的知情權(quán)、更多的參與度對政治運(yùn)作、對制度的良性運(yùn)作、社會的有機(jī)凝聚都是有好處的，沒有公民的認(rèn)同，國家不會穩(wěn)定，國族無法成型。像新疆問題、西藏問題，占中運(yùn)動、太陽花運(yùn)動等等，既是現(xiàn)代新儒家沒有遇到也不曾考慮過的問題，也是左派和右派兩種理論很難解決的問題。在現(xiàn)代新儒家那里，它們在政治層面的思想取向、價(jià)值訴求并沒有得到特別的發(fā)育，或者接受自由主義，或者認(rèn)同社會主義?？涤袨閯t有所不同，他在歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，一方面感受到不變便無法應(yīng)對列強(qiáng)的壓力和內(nèi)部民眾的需要，另一方面也清楚意識到，改變必須以疆域不改變族群不分裂為約束條件。這一處境與今天有相當(dāng)?shù)南嗨菩浴Ｎ艺J(rèn)為大陸新儒家從對康有為的解讀中重新實(shí)現(xiàn)了對近代儒家思想價(jià)值的體認(rèn)和回歸，并獲得了在左派右派之外建立自己政治哲學(xué)論述的立足點(diǎn)。如果一定要有所概括，我覺得大致可以用中體西用，漸進(jìn)改良，振興中華來表述。
從本質(zhì)上講，大陸新儒學(xué)與港臺新儒學(xué)的關(guān)系是中國現(xiàn)代儒學(xué)與當(dāng)代儒學(xué)的關(guān)系。用大陸新儒學(xué)與港臺新儒學(xué)對立的方式把這個(gè)問題呈現(xiàn)出來應(yīng)該是始料未及的。這是一種不幸，但引起社會關(guān)注卻又有點(diǎn)壞事變好事。積極對待，就是要看到大陸儒學(xué)還是比較幼稚的，大家做的還很有限。這種幼稚也有客觀原因，改革開放，冷戰(zhàn)結(jié)束等等都是近些年才發(fā)生的事，思想空間也還十分有限，所以它的好的作品還沒有出現(xiàn)，都表現(xiàn)為一種探索形態(tài)。但小荷才露尖尖角，它是有生命力的。林月惠告訴我，牟先生也認(rèn)為儒學(xué)將來的發(fā)展一定在大陸——那一片赤縣神州是多大的空間??！李明輝說臺灣是個(gè)儒家文化的社會，我想他應(yīng)該也希望大陸也變成這樣吧？
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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