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作為社會狀態(tài)的憲政和民主：重新發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)

作者：趙尋

來源：弘道書院

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月廿二日癸未

              耶穌2015年11月3日

很感謝“公法論壇”給我這個機會來作這個對話。很感謝大家這么晚還在這個地方認(rèn)真聽，但越排在后面講，我就越有理由和責(zé)任要往把討論帶向更深處，所以很覺得對不住大家。2009年我在北大法學(xué)院做過一個講座，“中國現(xiàn)代思想中的民主主義”，主要是考察近代以來對民主制度的理解；今天要講的主要內(nèi)容是“作為社會狀態(tài)的民主”，試圖從正面來說明我所理解的民主。二者之間，有轉(zhuǎn)折，有轉(zhuǎn)進。跟我們對話的主題“儒家憲政”，也并不游離。

先從“今天，為什么我們要談儒家憲政？”這個問題談起。這是我決定接受這個對話的以來，翻來復(fù)去問一直在心里追問的。“儒家憲政”的背后，歷史的吊詭、理論的吊詭都非常之多：比如說，在中國并不存在真正意義上的儒家憲政實踐，甚至也很難說有嚴(yán)格意義上的憲政理論?？墒?，為什么我們要談“儒家憲政”？到目前為止，我并無答案。但有一個思考的方向，也就算作答案，那就是為了未來中國的社會建設(shè)。

這個社會不是一般所謂的以“家庭”為核心的“自然社會”，而是“政治社會”。而且，這里的“政治社會”，也不是黑格爾等人所說的“國家”的代名詞，而是指包括國家在內(nèi)的更廣闊的政治性社會建構(gòu)領(lǐng)域，所以也不是近些年一些人所說的“市民社會”。這個區(qū)別我一會兒再講。但為什么會把問題集中在“政治社會”上面呢？

我們知道，最近有關(guān)“新儒家”的討論里面有一個很重要的變化，就是有所謂“大陸新儒家”的崛起，批評此前“臺港新儒家”論述的過于哲學(xué)化，以及局限于臺港的邊緣視角等，提出中國不管是經(jīng)濟上還是政治上，都已經(jīng)有了嶄新的變化，因而要恢復(fù)儒學(xué)的大陸本體。因為我自己是2008年才到香港大學(xué)工作，此前在北京大學(xué)跟錢理群先生讀博，在北京教書，對這些論述背后的人際情況和知識氛圍都很了解，但經(jīng)歷著與北京特別是北京大學(xué)很不相同的環(huán)境，所以對臺港的反應(yīng)也很關(guān)注。他們的看法基本上是說，所謂“大陸新儒家”把問題過度聚焦在政體、制度等問題，其實是一個非常大的偏失；未來儒家的發(fā)展可能著力的地方，恰好不在于此，而在儒家社會的建設(shè)。因為時間關(guān)系，這里不去具體地講，但我要說，這是一個非常觸動我的看法。

很多年以來，我一直在思考儒家思想與制度的關(guān)系，對長期以來存在的孔子“為萬世立法”問題——最初是孔子為漢代立法，后來變成了為萬世立法——非常疑慮。試想，如果把有關(guān)儒家制度建構(gòu)的神話，變成一個理論問題，這究竟是一個什么樣的問題？如果儒家真的是一套主要跟制度有關(guān)的，為制度而存在的理論的話，五四對它的批評就是正確的，它就真的得為傳統(tǒng)中國的種種負(fù)上責(zé)任。

想這個問題的時候，也難免會去想西方——現(xiàn)代以后，我們都不得不生活在一種比較的視野里——我們知道，在西方曾經(jīng)出現(xiàn)過政教合一的基督教國家，基督教在政治的治理方面，有儒家要更直接、更切實的經(jīng)驗。可是，基督教主要是為了那樣一個國家或者帝國的治理而存在的嗎？沒有疑問，基督教的自由、正義諸觀念是憲政的基礎(chǔ)，但這和憲政制度的建構(gòu)，不僅不是一回事，而且不正好是互相對立的嗎？如果，我們認(rèn)定，以夫子為代表的儒家真的志在“為萬世立法”，那我們就不能不思考“萬世”究竟是什么意思。要知道“萬世”即“非一時”、“非一世”的直接的當(dāng)下，如何為它“立法”？什么是“法”？

我自己長期以來的學(xué)術(shù)研究都集中近現(xiàn)代思想史，近年轉(zhuǎn)向儒家，一個很重要的原因，即是因為儒家在當(dāng)代的崛起，使我越來越關(guān)心儒家在現(xiàn)代中國的失敗。這一失敗，長期以來被解釋為西方?jīng)_擊的結(jié)果?？扇绻覀冋嬲煜ぶ袊臍v史，就會發(fā)現(xiàn)，儒家的自我瓦解已經(jīng)不是第一次，而可以說是不斷地碰到自我瓦解、自我顛覆的危機。其中最重大的變化，至少有秦漢之際的變化、唐宋之際的變化，接下來才是我們所謂的中、西的相遇——從中國內(nèi)部來看，這一相遇也不過是恰好跟中國歷史自身的變化重合在一起：我的意思是，如果沒有西方的沖擊，沒有西力的沖擊，晚清同樣會發(fā)生一個非常重大的變化——這就是從晚明以來一直被延擱、保留在《明夷待訪錄》等書中的、對民權(quán)的追求。在這樣的視野之下來想這個問題的時候，我們也許就會有不一樣的考慮。

假如我們還能肯定，更新之后儒家能繼續(xù)存在，儒家將以什么樣的方式存在？我想制度方面的創(chuàng)制立法，只是一方面了。而更重要的，在我看來，還是前面所說的“政治社會”的建設(shè)。這是我自己思考的一個大的背景。

這些年，我一直在寫一個叫《中國近代思想與文明》的大書。討論的核心，簡單說，就是他們怎么看“文明”。我想，我們今天可以很容易達(dá)成一個共識，即沒有人再認(rèn)為儒家是非文明的，大家都會覺得，由儒家和儒家文化主導(dǎo)的中國歷史時期是一個文明社會?？墒?，一旦我們進入晚清，一旦把這樣的想法放到晚清，就完全捍格難通了：我們首先看到的第一個觸目驚心的現(xiàn)象就是，中國文化、中國社會、中國人，被描述為“野蠻”或者“半野蠻”。

引進這些看法的人，最初當(dāng)然是傳教士，可這也是直接影響中國近200年——晚清到現(xiàn)在已經(jīng)是170年——思想世界的最重要人物，如康有為的潛在看法，是他尋求變法的最重要的動力。實際上，晚清最重要的思想人物，如嚴(yán)復(fù)、梁啟超、章太炎，也大都如此。四人以外，其他人不僅只有弟子輩的身份，五四之前，思想上也甚少有出于他們的范式之外者。

但四人當(dāng)中，我特別關(guān)心兩個：嚴(yán)復(fù)和章太炎。雖然我也做康有為研究，可發(fā)現(xiàn)，康有為并不重要。世人所謂的“康梁”，康有為對梁啟超的影響很快就終結(jié)了，實際上是嚴(yán)復(fù)在影響梁啟超，只是因為知識結(jié)構(gòu)的限制，任公一開始沒有辦法全盤接受嚴(yán)復(fù)。關(guān)注章先生，當(dāng)然因為章先生跟國共兩黨的關(guān)系。拋開這個，最感興趣的還是嚴(yán)先生。這當(dāng)然是因為，實際上，沖破前述那樣對中國文明的負(fù)面看法的只有嚴(yán)先生和后期的梁任公；但，也許更重要的，是因為對嚴(yán)先生的一個重新發(fā)現(xiàn)——嚴(yán)先生對西方“社會”的發(fā)現(xiàn)。

我覺得，不管是我們中國人還是西方人，都把嚴(yán)先生看得過低。嚴(yán)先生是一個什么樣的人呢？用我們某位偉人的話說，是“那些向西方尋求真理的人們”中的一個人。可是，向西方學(xué)習(xí)真理，也可能學(xué)得不好，反而把一些真理念錯了，然后就誤導(dǎo)了這一百多年來的中國。當(dāng)然，還有另外的讀法。我們知道，史華慈有一個很著名的研究叫“尋求富強——嚴(yán)復(fù)與西方”。其中，史華茲已注意到，嚴(yán)先生與維多利亞時期的英國及其思想界之間，有一個直接性的關(guān)系，但并未解明這一關(guān)系。這需要一個更好的比較視野。

先來看，維多利亞時期究竟是一個什么樣的時期？那是工業(yè)革命完成的時代，大英帝國的高峰，統(tǒng)治著全球1/4的領(lǐng)土和人口，以及幾乎全部的海洋……但，這里想談的，是這些的背后的內(nèi)容。嚴(yán)先生在皇家海軍學(xué)院留學(xué)的時候（1877-1879），馬克思正在倫敦（1849-1883）流亡生涯的末期；作為后發(fā)現(xiàn)代化國家的來人，他們矚目的，幾乎是同樣的維多利亞英國最重要的思想家：達(dá)爾文、斯賓塞、穆勒、赫胥黎……甚至，兩人的住所，也相距不遠(yuǎn)。

可為什么我們總是傾向于把嚴(yán)先生的著作，降為學(xué)生意義上的可能不正確的翻譯作業(yè)，而對馬克思的，則奉為批判資本主義的洞見？如果說嚴(yán)先生初履倫敦時，可能面臨著知識儲備的不足問題，但嚴(yán)先生12歲入船政學(xué)堂學(xué)習(xí)西文，回國后久為洋文總教習(xí)，開始著述時已過不惑之年，對中西之學(xué)都有了艱苦的準(zhǔn)備。我們有設(shè)么理由先驗地預(yù)設(shè)，在嚴(yán)先生那里，必須有某種不可逾越的理解障礙？

好在這里的目的，并不就是要將嚴(yán)先生與馬克思相比。而是要由此揭示嚴(yán)先生之翻譯的特質(zhì)。和一般所謂的客觀的、對等的、反映式的翻譯大不相同，嚴(yán)先生的翻譯更像是“個人編譯”?！皣?yán)譯八種”完全圍繞著一個中心：維多利牙英國思想家群體；而翻譯的方式也非常特別：其中大量的“嚴(yán)復(fù)氏曰”、“嚴(yán)復(fù)按”，有很多長度都超過正文的篇幅。但對嚴(yán)先生這些按語的內(nèi)容，我們何曾把它們放到正確的位置上去進行過研究？從來沒有人認(rèn)真考慮過：嚴(yán)先生自己對維多利亞英國的直接觀察，包括對維多利亞時期英國的思想、文化、社會的直接觀察，才是他翻譯的目的所在。然而，我自己的研究表明，事實正好如此。

與嚴(yán)先生的工作意義相當(dāng)?shù)?，是托克維爾當(dāng)年對美國及其民主的考察。

我這里的意思，也正是就要把嚴(yán)先生放到托克維爾的位置上去。雖然我們現(xiàn)在還沒辦法想象，英國人最終會謙虛到要把嚴(yán)先生奉為英國思想上的恩人，像美國人看待托克維爾那樣去看待嚴(yán)先生。中國人也不會聽從我的建議，而會繼續(xù)躺著說，嚴(yán)復(fù)也沒那么重要。但嚴(yán)先生當(dāng)年的工作正如托克維爾，他們所揭示的都是某種一旦離開他們的經(jīng)驗，即再也無法親切認(rèn)識和把握，甚至必然偏離的巨大對象。我們來看看，嚴(yán)先生所觀察的英國和英國的思想界，究竟代表著什么吧。

我們都知道嚴(yán)先生觀察的主要對象是斯賓塞，甚至可能知道，斯賓塞與JohnSturt Mill(小穆勒)關(guān)系不錯，斯賓塞的有機社會觀念來自埃德蒙·伯克，其自由主義思想更可以直接從曼徹斯特學(xué)派直接追溯到洛克，等等。但斯賓塞究竟是一個什么樣的人呢？不錯，斯賓塞是籠罩19世紀(jì)后半期的巨人，但今天我們則覺得斯賓塞完全不重要了，還沒有什么施米特重要。當(dāng)然，在西方，斯賓塞也不重要了。一些研究他的人都極端孤獨，因為沒有人愿意再討論這個?？墒?，我想再問一次，斯賓塞究竟是一個什么樣的人？

如果我們要承認(rèn)有一個理論叫社會科學(xué)理論，有一個學(xué)問叫社會學(xué)的話，那么，斯賓塞就是其開創(chuàng)者。他是緊接著孔德出現(xiàn)的，形成現(xiàn)代社會科學(xué)的最重要的人物。嚴(yán)先生的社會學(xué)——“群學(xué)”——眼光和自信，也恰是來自于此。在這樣的視野下，我們再來看嚴(yán)先生的工作，問題也許就不會再集中在，所謂的是否誤解了進化論——應(yīng)該是“演化論”——的問題，是不是誤解了自由主義的問題，而是，嚴(yán)先生透過以斯賓塞為代表的維多利亞時期思想界，發(fā)現(xiàn)了什么的問題。嚴(yán)先生發(fā)現(xiàn)了什么呢？

前面說過，“政治社會”。嚴(yán)先生發(fā)現(xiàn)維多利亞時期英國的強盛，源自于他們有一個強大的“政治社會”。

換言之，我完全不同意史華慈的看法。我以為，嚴(yán)先生不僅沒有把國家的富強作為首要的目標(biāo)，而且從根本不可能這樣。嚴(yán)先生發(fā)現(xiàn)，在中國晚清的思想界大家已經(jīng)夸夸其談的民主、憲政，討論的無非是“作為政府形式”的民主與憲政制度——雖然這很重要，而對維多利亞時期的英國來說，更重要的恰好是，“作為社會狀態(tài)”的民主和“作為社會狀態(tài)”的憲政。

所謂“作為社會狀態(tài)的”，即是指民主與憲政的基礎(chǔ)與根本。嚴(yán)先生講，“自由為體，民主為用”；憲政為體，民主為用。其“體”之所在，民主與憲政的根基所在，即在“自由”之中，即在“政治自由”的社會實踐和建構(gòu)之中——對嚴(yán)先生來說，此即“地方自治”的憲政實踐，與“主權(quán)在民”的公民建構(gòu)之中。

所以，嚴(yán)先生對當(dāng)時的晚清思想界是嗤之以鼻，隨意褒貶的。在甲午之戰(zhàn)還沒有終結(jié)的時候，嚴(yán)先生已經(jīng)在《直報》發(fā)表他的四論，強烈攻擊以韓愈道統(tǒng)論為代表的儒家道路，批評晚清政府，可說已經(jīng)到了完全不給自己留有任何余地的程度。這樣巨大的自信與勇氣，正是來源于確信自己已經(jīng)把握了維多利亞英國的根本，把握了現(xiàn)代文明的根基——甲午之?dāng)?，不過是對其十多年前預(yù)言的驗證而已。

實際上，也只有在這樣的理解之下才會發(fā)現(xiàn)，嚴(yán)先生對維多利亞英國及其思想界的長期關(guān)注，不僅不是對晚清糜爛現(xiàn)實的躲避，而是如同托克維爾在法國革命之后對美國的奔赴——背后的理由，同樣都是，對未來世界之必然的發(fā)現(xiàn)。那是真正的勇氣所在。很可惜，今天沒有時間把這個思路完全貫徹下來。只能再講一點嚴(yán)先生與托克維爾對各自的舊制度的批判。

嚴(yán)先生認(rèn)為，要使未來中國產(chǎn)生維多利亞英國一樣的自由社會，就必須要進行一種文明批判。所以，嚴(yán)先生也可能犯了一輩子最大的錯誤（？），那就是開始對中國文明史進行了系統(tǒng)的攻擊。嚴(yán)先生采用了斯賓塞的人類文明的四個階段說：

第一階段，SavageSociety,嚴(yán)先生譯為“蠻夷社會”；認(rèn)為這個階段中國早就過了。

第二階段，PatriarchalSociety，嚴(yán)先生翻成“宗法社會”。我們知道Patriarchal的詞根，與“父權(quán)”、主教、宗教有關(guān)，嚴(yán)先生很果敢把它譯成了“宗法”。但這里的“宗法”與我們后來講的“封建宗法”也不一樣。因為嚴(yán)先生認(rèn)為，四千年中國社會，從商周到他所在晚清之世都是“宗法社會”。這樣一來，所謂“奴隸社會”就不存在了。而且，嚴(yán)先生對四千年中國還有一個判斷，叫“七份宗法，三份軍國?！笔裁词恰败妵蹦?？

嚴(yán)先生把斯賓塞的文明第三階段“PoliticalSociety”翻成了“軍國社會”。這就更有意思了。其實，PoliticalSociety還有一個說法：Modern Society，也就是“現(xiàn)代社會”?！败妵鐣?，完全是嚴(yán)先生從斯氏有關(guān)現(xiàn)代國家邊界的防御等具體論述出發(fā)進行的創(chuàng)制。從翻譯的角度，可能是我們最不能接受的一個譯名。

但想一想，四千年中國歷史中已經(jīng)有三份的現(xiàn)代國家色彩了，且是從秦代開始已經(jīng)是這樣，晚清以來，有誰有過這樣的論述呢？沒有。最近一個日裔美國學(xué)者把這當(dāng)做自己的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)，四處宣講，殊不知完全是沒做過基本的中國學(xué)術(shù)功課。這個順便敲打一下。但嚴(yán)先生為自己設(shè)定的文明批判的目標(biāo)，卻正是要讓中國的七份宗法一份份少下去，讓三份軍國一份份多起來。

所以，在這個過程當(dāng)中，嚴(yán)先生對由章先生及其代表的《民報》路線，當(dāng)然只能是迎頭加以痛擊了。因為，在他看來，革命派宣傳的排滿、排外的“民族主義”，不過是“宗法社會”的“種族”觀念的古舊貨色。而當(dāng)今之世，乃以公民為核心的“政治社會”，只有地方自治和主權(quán)在民的憲政路線，方為合宜。

嚴(yán)先生當(dāng)年對章先生的批評，姿態(tài)過于驕激，言辭過于尖刻，我也覺得不太正確。但更為意氣用事的，是章先生和“民報”諸人，他們不僅對自己的種族主義路線不知反省，而且覺得自己驪珠在握，對嚴(yán)先生所揭橥的“公民愛國主義”（civilpatriotism）嗤之以鼻。這是應(yīng)該嚴(yán)厲譴責(zé)的。但如此應(yīng)該譴責(zé)者，又豈止章先生及其周邊？時至今日，我們又有幾人知曉nation-state的nation，本即是“公民”之意，而不是如章先生當(dāng)年那般？

在我們今天看來，嚴(yán)先生對中國文明的批判，也還是有著不小的遺憾——尤其是，對儒家政治思想與實踐的正面意義，肯定不足——但這種對嚴(yán)先生的重新發(fā)現(xiàn)式的解讀，卻對我們重新理解中國歷史，尤其是突破那種“漆黑一團的野蠻中國”的歷史觀，是一個非常重要的啟示。

實際上，到了自己思想成熟時期、歸隱學(xué)林的梁任公對中國文明的看法，更接近嚴(yán)先生文明批判的用心，符合嚴(yán)先生最初的期待。而這也構(gòu)成了梁先生晚年的弟子們，尤其是現(xiàn)代新儒家，最直接的思想資源和知識資源——這些人里面不僅包括張君勱、梁漱溟，也包括后來的“戰(zhàn)國策派”。只是非常不幸，這樣一派對中國歷史文明的看法，后來很快被另外一種“物/力史觀”所顛覆，而且一直延續(xù)我們至今。在這樣“物力史觀”主導(dǎo)之下的所謂“文明復(fù)興”和“文明崛起”，其結(jié)果將是什么呢？我們拭目以待。謝謝大家！

注：作者簡介：趙尋，中國國家畫院研究員；

責(zé)任編輯：雅晴