【姚中秋 郭忠華 郭臺(tái)輝 王蒼龍】君子與公民：尋找中國(guó)文明脈絡(luò)中的秩序主體
君子與公民：尋找中國(guó)文明脈絡(luò)中的秩序主體
作者：姚中秋 郭忠華 郭臺(tái)輝 王蒼龍
來源：《天府新論》2015年第6 期
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未四月十五日戊申
耶穌2015年6月1日
【作者簡(jiǎn)介】
姚中秋，北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院教授。
郭忠華，中山大學(xué)政治與公共事務(wù)學(xué)院教授。
郭臺(tái)輝，華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院教授。
王蒼龍，英國(guó)愛丁堡大學(xué)社會(huì)學(xué)系博士研究生。
【注】會(huì)談錄音稿先由華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院大四學(xué)生韓遠(yuǎn)舢整理，并且由對(duì)話體改為目前的獨(dú)立篇章，然后經(jīng)與會(huì)嘉賓修改。在此，對(duì)中國(guó)人民大學(xué)任鋒副教授組織并促成本次對(duì)談表示感謝。
編者按
君子與公民分別是古今、中西政治社會(huì)生活的參與者，是政治社會(huì)秩序的建構(gòu)者與捍衛(wèi)者。從文明復(fù)興的意義講，中華民族的復(fù)興離不開以儒家文化為主流的中華文化的復(fù)興；從文明現(xiàn)代化的意義講，離不開以公民為主體的現(xiàn)代政治秩序建構(gòu)。但是源于法理本位的公民和源于倫理本位的君子，分別基于公私領(lǐng)域二分理念和基于天人關(guān)系一體理想，分別強(qiáng)調(diào)權(quán)利自由和尚德修身，屬于不同的歷史話語(yǔ)和現(xiàn)代話語(yǔ)，二者存在巨大的差異。那么，儒家的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化和現(xiàn)代公民的建構(gòu)之間能否搭建起一座橋梁，使之在文明與傳統(tǒng)的維度接榫契合，或者存在什么障礙？究竟怎樣看待君子理念對(duì)于當(dāng)代社會(huì)的作用，在現(xiàn)代公民養(yǎng)成的過程中又如何借鑒傳統(tǒng)智慧、趨利避害？
2015年4月17日上午，嶺南弘道書院關(guān)于“君子與公民”的對(duì)談在廣州的萬(wàn)木草堂如期舉行。當(dāng)天，萬(wàn)木草堂清風(fēng)送爽，群賢畢至，參與對(duì)談的嘉賓為北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院姚中秋教授、中山大學(xué)政治與公共事務(wù)學(xué)院郭忠華教授、華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院郭臺(tái)輝教授、英國(guó)愛丁堡大學(xué)社會(huì)學(xué)系博士生王蒼龍。
圍繞上述問題，四位學(xué)者根據(jù)自身的研究展開交鋒與對(duì)話，形成了四種不同的觀點(diǎn)：其一，君子即公民，比西方既定角色更好的公民，是構(gòu)建公共秩序和治理社會(huì)政治的理想群體；其二，君子與公民是兩個(gè)不同的概念，構(gòu)建二者的關(guān)系需要考慮理性與倫理、權(quán)利與美德、個(gè)人與集體之間的動(dòng)態(tài)平衡，任何偏廢都會(huì)導(dǎo)致理論的偏激和現(xiàn)實(shí)的可笑；其三，君子是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的關(guān)鍵概念與角色，而現(xiàn)在討論的公民無(wú)論在觀念上還是事實(shí)上都來自西方世界，這種跨越時(shí)空的比較意義不大，必須以西釋西，以中釋中，以古釋古，以今釋今，惟有尊重傳統(tǒng)才能展望美好未來。其四，探討中國(guó)傳統(tǒng)的君子與西方意義上的公民，不能僅僅停留在概念比較上，而應(yīng)該采取動(dòng)態(tài)視角考察“君子行動(dòng)”和“公民行動(dòng)”，以此發(fā)現(xiàn)二者的關(guān)聯(lián)與差異，同時(shí)將二者的重構(gòu)與融合納入現(xiàn)代性反思條件中。畢竟，公民的權(quán)利義務(wù)意識(shí)和君子的道德倫理與自我修養(yǎng)追求都是塑造新型人類主體所必需的。
姚中秋：君子是中國(guó)的公民建構(gòu)進(jìn)路
什么是君子？君子作為“承德之民”，是有“德性”的人，但是用“德行”這個(gè)詞來形容君子可能會(huì)更加恰當(dāng)。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)儒家話語(yǔ)里它基本都是討論“德行”，而非“德性”。我們?cè)诹?jīng)中可以清楚地看到“行有九德”，在孔子的討論中就更明顯，這里不展開。當(dāng)然，關(guān)于“德行”的討論都是圍繞著君子而展開的，君子有其德必有其行，二者是分不開的，這也是和富有實(shí)踐理性的儒家傳統(tǒng)一以貫之的。
這個(gè)“行”，在我看來，就是治理（governance），而非狹義的政治（government）。治理的主體就是君子，《論語(yǔ)》所說，一言以蔽之，就是君子養(yǎng)成之道和君子治理之道?！洞髮W(xué)》里邊講“大學(xué)之道，在明明德，在親民”，這個(gè)在我看來就是治理方式。我們常講的“修身齊家治國(guó)平天下”，在我看來是一種治理邏輯與治理層次。治理的前提是修身，修身就是自治其身。因?yàn)榫拥囊粋€(gè)重要功能就是治理，這就決定了他本身必須要有德。我認(rèn)為，《論語(yǔ)》就是一本講君子養(yǎng)成之道和君子治理之道的書。治理就是參與公共事務(wù)，需要注意的是，儒家的治理在公共事務(wù)和私人事務(wù)之間沒有一個(gè)截然的界限，這和西方是有很大不同的。西方的公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域之間存在非常明確的界限，這是一個(gè)久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)，與他們的文化和信仰密切相關(guān)。但是在中國(guó)，每一個(gè)人本身就具有公共性。當(dāng)我修身的時(shí)候，就是在增強(qiáng)我自身的公共性，因?yàn)槿寮宜拗?，本身就是在處理與他人關(guān)系的過程當(dāng)中實(shí)現(xiàn)的。修身的效用必然會(huì)在公共事務(wù)處理中得到體現(xiàn)。而修養(yǎng)高尚的君子就是擁有較高治理技術(shù)與治理能力的群體。
公民是現(xiàn)代政治和社會(huì)治理的主體，但是從梁任公發(fā)表《新民說》開始，中國(guó)人始終有一個(gè)“公民焦慮”。這就是梁任公所說的，中國(guó)人只有天下的觀念而無(wú)國(guó)家的觀念，中國(guó)人只有私德沒有公德，因而中國(guó)也只有私民而無(wú)公民。晚近以來，“匱乏公民”也就成了中國(guó)現(xiàn)實(shí)政治討論中一個(gè)核心的主題而延續(xù)至今。但是，因?yàn)檫@種討論忽視了文明和傳統(tǒng)的維度，而是根據(jù)西方的理論基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)去尋找中國(guó)的公民，所以完全不能與傳統(tǒng)中國(guó)的治理體系接榫，導(dǎo)致治理主體遲遲不能出現(xiàn)。
西方文化意義上的公民概念一開始就帶有血腥味，它是對(duì)應(yīng)奴隸概念而產(chǎn)生的，背后是對(duì)奴隸的奴役，直到近代的殖民統(tǒng)治仍是如此。西方學(xué)者討論公民，都是以主奴關(guān)系為基本框架的，然后就必然進(jìn)入黑格爾所說的“主奴辯證法”的歷史過程。歷史的過程其實(shí)就是主人與奴隸斗爭(zhēng)的過程，一群人自我設(shè)想為奴隸，反抗并爭(zhēng)取自己的權(quán)利，希望成為奴隸主。等到他們成為奴隸主之后，又會(huì)有另一撥自我設(shè)想為奴隸的人去反抗，社會(huì)就這樣不斷地陷入階級(jí)斗爭(zhēng)之中。在這種情況下我們能擁有一個(gè)好的秩序嗎？這是不可能的。
中西傳統(tǒng)存在的一個(gè)很大區(qū)別就是，中國(guó)對(duì)于公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的區(qū)分不是截然的，治國(guó)平天下都是建立在修身齊家之上的，而“家”這個(gè)今天看來很私人的領(lǐng)域在傳統(tǒng)中國(guó)是具有公共性的。因此，中國(guó)社會(huì)是一個(gè)多層次、多中心的治理體系，而君子就是治理秩序建構(gòu)和維系的主體。因?yàn)榫拥男摭R治平之路，就是一個(gè)自身公共性不斷增強(qiáng)的過程。君子就是貫穿于這些大大小小不同的共同體之中，維系著體系和秩序。也就是說，公民可以與奴隸截然二分，但是，中國(guó)早就沒有奴隸制傳統(tǒng)。君子養(yǎng)成之學(xué)是不能截然二分的，只要修為和素質(zhì)達(dá)到一定的高度，人人都可以成為君子。哪怕是小人，也不是一種固定的身份標(biāo)簽，儒家認(rèn)為人人皆可成堯舜，如果他們有道德自覺，即可以成為君子，君子治理是對(duì)所有人開放的，所謂“朝為田舍郎，暮登天子堂”。所有人最后都有機(jī)會(huì)參與到治理體系中去，與血統(tǒng)、出身、民族無(wú)關(guān)，而這種平等傳統(tǒng)延綿已久。
從這種意義上來講，中國(guó)歷史上一直都有公民群體的存在，而非舉國(guó)皆是臣民，這些公民就是君子。雖然圣賢的境界古來少有人可以企及，但是君子養(yǎng)成之道確實(shí)是人人可以踐行的，人人皆可為堯舜。從這個(gè)意義上講，它是一種機(jī)會(huì)的平等，而不是實(shí)效的同等。即便達(dá)到理想的君子境界，也存在重重障礙。但是，儒家的多中心、多層次治理體系很好地回應(yīng)并解決了這樣一個(gè)問題，讓不同素養(yǎng)但有心為公的人都可以人盡其才，對(duì)應(yīng)中國(guó)規(guī)模不等、治理難度不同的治理體系。
因而，我認(rèn)為，要在中國(guó)建構(gòu)起公民身份，喚起公民意識(shí)，首先公民應(yīng)該得到重新的定義。在傳統(tǒng)和文明的維度賦予它時(shí)代的內(nèi)涵，而非與傳統(tǒng)完全割裂。在中國(guó)，公民的地位和作用應(yīng)當(dāng)是多層次的，梁任公所說的“國(guó)家之民”并不是公民的全部。凡是參與了公共事務(wù)的，都可以而且應(yīng)該被稱之為“公民”。而君子就是積極參與公共事務(wù)的那部分人，是“積極公民”。比如梁任公說到鄉(xiāng)村里的宗祠，如果一個(gè)人積極地參與宗祠的祭祀，那他就是宗族里的積極公民。傳統(tǒng)中國(guó)只參與宗族事務(wù)的鄉(xiāng)民，相夫教子勤儉持家的婦女，這些都可以稱之為“公民”。古代中國(guó)婦女教育自己的孩子，常說“要做忠臣孝子”，其實(shí)就是公民教育。
那么，“君子公民”的形成會(huì)不會(huì)造成政治地位的不平等呢？我覺得應(yīng)該這樣理解，我以前也強(qiáng)調(diào)過，因?yàn)椤熬佑饔诹x，小人喻于利”，君子本身就是一個(gè)被正義和公共善定義的概念，是捍衛(wèi)公平和正義的代表。換句話說，君子是代表大多數(shù)人的利益，絕非一己私利，它實(shí)質(zhì)上最大限度地保障了公平公正，而公平公正恰恰是政治平等的目標(biāo)。這不就是最大程度地實(shí)現(xiàn)平等了嗎？但我說的是實(shí)質(zhì)性平等，形式上肯定是以君子為代表的賢人或者說精英要發(fā)揮更大的作用，當(dāng)然這要建立在廣泛同意的合法性基礎(chǔ)之上。其實(shí)，這并不是什么儒家等級(jí)制的遺毒或者專制延續(xù)?？v觀中外近代以來政治發(fā)展史，所謂的實(shí)質(zhì)性民主就是公民一人一票決定所有公共事務(wù)，絕對(duì)意義上來講一個(gè)也沒有，在現(xiàn)代社會(huì)這是不現(xiàn)實(shí)也是不可能的。即便是西方發(fā)達(dá)國(guó)家標(biāo)榜的民主價(jià)值，也不過是普遍同意的精英政治。治國(guó)需要技藝，而賢人能比普通人更好地實(shí)現(xiàn)和維護(hù)自己的利益，這是普遍共識(shí)。在中國(guó)這樣一個(gè)幅員遼闊、人口眾多、經(jīng)濟(jì)日益富庶繁榮的超大規(guī)模國(guó)家之中，治理和善治得以實(shí)現(xiàn)的唯一可行的方法，必然是中國(guó)式的精英政治，也就是同時(shí)具備公共精神與治理技藝的君子的治理。
所以，我們必須要清醒認(rèn)識(shí)到，我們依據(jù)什么來談?wù)摴?。我們現(xiàn)在用來討論社會(huì)治理的公民概念，都是基于西方經(jīng)驗(yàn)而形成的，但這是否適用于討論中國(guó)？這是普遍的理論嗎？西方關(guān)于國(guó)家與社會(huì)二分的傳統(tǒng)和與之相伴而行的公民觀念傳統(tǒng)是他們特有的，也浸淫著深厚的基督教傳統(tǒng)。但中國(guó)歷史上并不存在這樣的劃分，因此，我們不可能在中國(guó)找到西方意義上的公民和公民社會(huì)。所以，我們要更多地從中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)出發(fā)，去反思西方引進(jìn)的這些理論，換一種角度去審視我們的傳統(tǒng)。這樣可能會(huì)讓公民和公民社會(huì)的討論更容易形成一致的意見，同時(shí)找到可行的方法。而且，我們要更多地從中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)出發(fā)，來看待中國(guó)的歷史和現(xiàn)實(shí)?；谶@一歷史和現(xiàn)實(shí)，構(gòu)造中國(guó)的公民理論，也就是君子理論。只有這樣，我們才能在理論上有所創(chuàng)發(fā)，在現(xiàn)實(shí)中找到通往優(yōu)良治理的大道。
郭忠華：君子與公民是兩種不同的肖像
君子是一個(gè)產(chǎn)生于中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境的核心概念，承載著傳統(tǒng)中國(guó)之團(tuán)結(jié)紐帶、制度結(jié)構(gòu)和治理方式。欲以寥寥數(shù)語(yǔ)而盡君子之義，勢(shì)不可能也。然浸淫于中國(guó)文化體系中，于模糊處勾勒君子之輪廓，余得體會(huì)為以下五端：仁德為本、小人為鏡、天人為界、積學(xué)為途、圣人之境?！叭实隆蹦司又疽玻┠巳手疽病９省墩撜Z(yǔ)》曰：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”千年之后，梁潄溟將中國(guó)社會(huì)刻畫為“倫理本位，職業(yè)分途”，可謂深得中國(guó)文化之精髓也。此中之“倫理本位”實(shí)為仁、實(shí)為德，當(dāng)然，也有曰“德行”。君子乃中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之精英群體，在仁德之體認(rèn)和修為方面自然達(dá)到了一種至高的境界。
“小人為鏡”，即把小人作為君子之對(duì)立面，用小人之惡德、惡行來反襯君子。儒家經(jīng)典中不乏君子與小人之對(duì)比。例如，“君子喻于義，小人喻于利”，“君子和而不同，小人同而不和”，“君子周而不比，小人比而不周”，“君子上達(dá)，小人下達(dá)”，不一而足。通過在義與利、同與和、比與周、上達(dá)與下達(dá)等問題上的比較，不僅君子之形象變得越來越清晰，且作為其反面之小人亦變得清晰。
“天人為界”表明者乃君子之認(rèn)知范圍。此一范圍非現(xiàn)代民族國(guó)家，而是以家庭（實(shí)際上是家族）為中心依次擴(kuò)展開來之家國(guó)和天下。家庭是君子的出發(fā)點(diǎn)，君子不僅參與家庭公共事務(wù)，垂范于家族內(nèi)部，而且跨越家族的邊界而進(jìn)入諸侯之邦國(guó)和君王之政權(quán)，參與地方和國(guó)家公共事務(wù)。但“國(guó)”并非君子的最終活動(dòng)范圍，君子是要以天下為任、心系天下的。隱含在這種“天下”觀念后面的是一種“他－我”結(jié)構(gòu)或者說“華夷之辨”。君子所居之所自然是文明之中心，而中心依次擴(kuò)展開來者則是蠻夷和化外之地，也有謂之曰“蕃”或“生蕃”。從理想結(jié)果而言，君子終須德化四方，形成萬(wàn)方來朝之差序格局。
“積學(xué)為途”所指者乃君子之形成方式。盡管《孟子》有云：“人皆可以為堯舜”，然這并不意味人天生來就是堯舜，或者人一直可以為堯舜。人皆可以為堯舜，說的只是一種可能性，能否成為堯舜，關(guān)鍵在于個(gè)人的修為。《論語(yǔ)》有“君子上達(dá)”之論斷，君子實(shí)現(xiàn)上達(dá)之途徑則是矢志不移地學(xué)習(xí)。這種學(xué)習(xí)不是一年半載之功，毋寧說數(shù)十年乃至畢生之功?？鬃釉诨仡櫦褐畬W(xué)習(xí)經(jīng)歷時(shí)就說過：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩?！睆氖鍤q開始努力學(xué)習(xí)，直到三十始有所成，四十才變得澄明。但實(shí)際來看，志于學(xué)、而立、不惑都還只是下學(xué)之階段，只有到“知天命”、“耳順”和“從心所欲不踰矩”的階段，才算真正達(dá)到“上達(dá)”之境。
最后，“圣人之境”表明者乃君子之理想境界。然要刻畫何謂“圣人之境”，實(shí)為一件困難之事，因?yàn)槿魏伪痉鞘ト酥巳タ坍嬍ト?，終不可得其精髓，可能造成掛一漏萬(wàn)甚至是貽笑大方之結(jié)果。吾以《論語(yǔ)》中孔子對(duì)曾晳之由衷贊嘆來表明吾對(duì)“圣人之境”之理想。當(dāng)子路、冉有、公西華都表明了其非凡抱負(fù)之后，輪到曾晳上場(chǎng)了。彼言曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人。浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”這里并沒有表現(xiàn)出習(xí)慣所悉之凌云之志，然孔子卻喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也”。在消費(fèi)社會(huì)支流四溢的今天，這話語(yǔ)可以進(jìn)行世俗之解釋，謂點(diǎn)與其他幾個(gè)人去“春游”了一番，無(wú)他異者。然在吾看來，此乃圣人之境的一番側(cè)面襯托。
公民在西方綿亙兩千余年，其含義和肖像亦不斷吐故納新，始成今日之義。就現(xiàn)在仍處于民族國(guó)家之典型時(shí)代，自由主義理念仍在政治意識(shí)形態(tài)中占據(jù)主流地位而言，從自由主義角度來厘定公民之含義或許仍屬恰當(dāng)。遵循自由主義之公民理路，公民肖像吾以為可以勾勒為如下五維：法理為本、奴者為鏡、國(guó)家為界、權(quán)責(zé)為途、自由之境。
“法理為本”，表明者乃公民之存在基礎(chǔ)及聯(lián)系紐帶?，F(xiàn)代公民理想本質(zhì)上建立在“個(gè)人主義”基礎(chǔ)上，而個(gè)人主義又直接秉承啟蒙運(yùn)動(dòng)以來之自然法學(xué)說，主要體現(xiàn)在“天賦人權(quán)”理念上。然要使此種人人平等之社會(huì)變得可治和有序，出路只能有一條，即通過選舉出來之真正民意機(jī)構(gòu)，制定出能夠保障所有公民平等和權(quán)利之法律，使所有人都生活在憲法和法律之下。任何一人或一團(tuán)體以全體公民之名而持續(xù)掌控政權(quán)，皆為不合法之舉也。因此，公民表明的是獨(dú)立而完整之個(gè)體，平等為公民之內(nèi)在要求。這種獨(dú)立和平等通過法律關(guān)系得到保障，法理從而成為公民存在之基礎(chǔ)。
“奴者為鏡”，所反映者乃公民之對(duì)立面。如果公民之間是一種人人平等之關(guān)系，那么，奴隸地位所反映者則是人與人之間之不平等關(guān)系，這種關(guān)系是公民社會(huì)所必須堅(jiān)決反對(duì)的。在希臘城邦之中，除雅典和斯巴達(dá)外，還存在著其他諸多城邦，這些城邦皆以“主人與奴隸”之關(guān)系作為政治結(jié)構(gòu)之主軸。進(jìn)入中世紀(jì)以后，政治更成為少數(shù)人之家政，大部分人被變成統(tǒng)治之對(duì)象。即使在被統(tǒng)治者內(nèi)部，亦存在不同的等級(jí)劃分。一種以奴隸性依附為基礎(chǔ)的社會(huì)不可能是一個(gè)平等的社會(huì)，它們乃公民社會(huì)之對(duì)立面?？傮w而言，不論思者對(duì)公民概念存在多少不同的理解，有一點(diǎn)始終是共通的，那就是都賦予公民以平等的理念。
“國(guó)家為界”，表明者乃公民之存在界限?，F(xiàn)代公民身份之出現(xiàn)與民族國(guó)家之建構(gòu)實(shí)為一枚硬幣之兩面。當(dāng)中央政府有能力形成清晰的領(lǐng)土邊界，從而使生活在這一領(lǐng)土邊界內(nèi)的個(gè)體產(chǎn)生明確的成員身份意識(shí)時(shí)，公民身份也就應(yīng)運(yùn)而生。同樣，當(dāng)社會(huì)個(gè)體對(duì)自己的政治認(rèn)同變得越來越清晰時(shí)，民族國(guó)家也就越來越變得成熟和純粹。公民身份首先是個(gè)體在政治共同體中之成員身份。這種身份不是范圍狹小之家庭，更非儒者所言之“己身”或者“天下”，實(shí)乃擁有明確政治邊界之民族－國(guó)家也。
“權(quán)責(zé)為途”，表明者乃公民實(shí)現(xiàn)自身目標(biāo)之手段也。對(duì)于自由主義公民而言，權(quán)利乃其最緊要之義，國(guó)家必須給公民提供各種權(quán)利，如民事權(quán)利、政治權(quán)利、社會(huì)權(quán)利等，使公民能夠通過它們來保護(hù)自身之私人領(lǐng)域，能夠參與政治公共事務(wù)，能夠在困頓之時(shí)維持體面之生活。權(quán)利之于自由主義公民，如同清風(fēng)之于烈火。綜覽西方公民之發(fā)展史，權(quán)利與責(zé)任盡管處于不斷變動(dòng)之中，然權(quán)利、責(zé)任本身成為公民之基本含義，這一點(diǎn)蓋不會(huì)引起多大疑義，因權(quán)利、責(zé)任乃公民實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)之兩大基本手段。
最后，“自由之境”，表明者乃公民之歸宿也。自由乃西方政治史上最重要之觀念，舉凡自古至今，政治所追求者莫若自由。然，對(duì)于何謂自由之問題，思想上存在諸多公案，不能一言以概之。在這一領(lǐng)域，身體之安全、通信之秘密、言論之自由、財(cái)產(chǎn)之權(quán)利、出版之自由等得以保障。
通過君子與公民之比較，吾人可以發(fā)現(xiàn)，兩者實(shí)為迥然相異之概念也。君子重仁德而公民重法理，隱含其后者實(shí)為倫理本位與法理本位、內(nèi)在與外在之區(qū)別也；君子重與小人之比較而公民重與奴隸之比較，隱含其后者實(shí)為德性之差異與政治地位之差異也，德性惡劣者為小人，而政治地位低下者為奴隸；君子從天人之界思考而公民從民族國(guó)家之界思考，天人之界乃一以中原文化為中心而展開之文明差序格局，而民族國(guó)家之界所言說者乃國(guó)與國(guó)之間之平等；君子通過艱苦積學(xué)以達(dá)到至善之境，公民則通過權(quán)責(zé)之途以達(dá)到自由之境。學(xué)者，內(nèi)在之改造也；權(quán)責(zé)之厘定，則為外在之保護(hù)也，實(shí)迥途矣。君子以圣人為理想之歸宿，然公民以自由為理想之歸宿。圣人在德、學(xué)、行方面達(dá)到至善之境界，通過內(nèi)圣而達(dá)到外王之目標(biāo)，是一種感化的方式；公民不太重視內(nèi)在之修養(yǎng)，然以外在法律來保護(hù)自己享有一個(gè)不受他者侵犯之領(lǐng)域。由是觀之，君子與公民差異大焉!
郭臺(tái)輝：中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境的語(yǔ)義比較
秋風(fēng)先生在過去二十年的學(xué)術(shù)生涯中，無(wú)論是前十年對(duì)當(dāng)代古典自由主義的深入研究，還是近十年對(duì)新儒家的理論創(chuàng)造，都對(duì)學(xué)術(shù)界有過重要貢獻(xiàn)，但這種古今中西的大跨越和大轉(zhuǎn)型是需要很大的學(xué)術(shù)勇氣的，非常了不起。就我個(gè)人來說，這種事情是不敢做，也做不到的，這也是大人物與小人物之別吧。也正因?yàn)槿绱耍镲L(fēng)先生在國(guó)內(nèi)名聲甚隆，不少人都直接或者間接地受教于他。因此，用一個(gè)形象的比喻來說，不少學(xué)生與年輕學(xué)者都是喝著秋風(fēng)先生的奶水長(zhǎng)大的，直到現(xiàn)在，秋風(fēng)先生的奶水不僅哺育著一些青年人，我相信也將可能繼續(xù)影響著一部分普通大眾。
然而，就我個(gè)人而言，過去也從秋風(fēng)先生身上汲取過一些“乳汁”，但喝了之后，總覺得“消化不良”。為什么呢？這是因?yàn)榍镲L(fēng)先生的奶水不是純正的母乳，而是由配方奶粉沖制而成的，所以這個(gè)奶水我們不能隨便喝，唯恐有“三聚氰胺”??！這個(gè)稍后我會(huì)詳細(xì)解釋。
我們今天來到萬(wàn)木草堂探討“君子與公民”這個(gè)議題，不僅要討論前面兩位老兄提到的梁任公，更要重視他的老師康有為。其緣由不僅在于康有為處于中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的拐點(diǎn)上，而且他在《公民自治篇》中重點(diǎn)討論到公民問題，但這個(gè)語(yǔ)境中的“公民”很大程度上是從明末常州學(xué)派推動(dòng)起來的一種地方事務(wù)參與運(yùn)動(dòng)。這一運(yùn)動(dòng)可以上溯到宋明心學(xué)，早在明末清初，陽(yáng)明心學(xué)的一支泰州學(xué)派就開始強(qiáng)調(diào)“為仁由己”。他們吸取禪宗挑水砍柴便是修行的理念，在日常生活中弘揚(yáng)仁義精神。后來到了南京國(guó)民政府的時(shí)候，蔣介石倡導(dǎo)“新生活運(yùn)動(dòng)”，那種希望通過收拾人心來恢復(fù)地方秩序的做法，動(dòng)因也是因?yàn)槭Y介石篤信陽(yáng)明文正之學(xué)。不僅如此，康有為還在其《大同書》中也闡釋了“公民”的志向，那就是“天下一家”。這種公民語(yǔ)義更多是從漢代董仲舒那里的“天人合一”思想繼承下來的，就是從國(guó)家層面以及超國(guó)家的政治共同體意義上來論述的。在我看來，康有為代表了宋代士大夫自我意識(shí)覺醒之后一輪更大的儒學(xué)復(fù)興活動(dòng)，因?yàn)樾膶W(xué)及其后來的分支學(xué)派有一個(gè)很大進(jìn)步，就是降低人人皆可為堯舜的門檻。“公民”不一定要有王霸之業(yè)，只需一顆仁義之心就可以承續(xù)往圣絕學(xué)，增進(jìn)世間太平。這種看似世俗化儒家的做法其實(shí)類似西方宗教改革的宗旨：因信稱義，相對(duì)于君子之學(xué)的繁文縟節(jié)，“公民”在儒學(xué)普世化上具有尤為重要的意義。但這個(gè)普遍化的要求也是公民建構(gòu)必須面對(duì)的挑戰(zhàn)，寥寥可數(shù)的君子實(shí)在不是一個(gè)理想化的公民群體。
從康有為筆下的“公民”觀念來說，中國(guó)傳統(tǒng)并非沒有“公民”，而是有著與西方不一樣的“公民”觀念與追求，其概念甚至遠(yuǎn)比西方的語(yǔ)義要復(fù)雜得多。這一點(diǎn)似乎很少人關(guān)注。在這個(gè)意義上，秋風(fēng)先生說“積極參與公共事務(wù)的人”就可以稱為“公民”，這不僅明顯把西方公民觀念與制度傳統(tǒng)簡(jiǎn)化為共和主義形態(tài)，而且忽略了中國(guó)文化意義上的“公民”傳統(tǒng)。這顯然有悖于秋風(fēng)先生十年來的儒學(xué)政治訴求。剛剛郭忠華教授也講到了西方公民概念復(fù)雜的深層次含義?？梢娗镲L(fēng)先生的論點(diǎn)在有意無(wú)意地過濾掉一些東西，其目的是使原本非常斑駁的“公民”語(yǔ)義朝著有利于他自己追求的“君子”方向靠攏。
如果說梁?jiǎn)⒊禽斎爰伴_啟現(xiàn)代公民觀念的起點(diǎn)，那么康有為就是作為觀照中國(guó)傳統(tǒng)公民觀念的終點(diǎn)。既然我們自身傳統(tǒng)已經(jīng)存在公民觀念，為何還要用本土的“君子”去跨文化比較異文化的“公民”？目的何在？這種比較可能犯了兩個(gè)大忌：以西方中心主義的認(rèn)識(shí)論與方法論來解釋中國(guó)，以現(xiàn)代主義來解釋傳統(tǒng)。我自己這幾年在從事公民概念史研究，所堅(jiān)持的立場(chǎng)有點(diǎn)類似于龔自珍的一個(gè)史學(xué)研究方法，就是：“以經(jīng)還經(jīng)，以記還記，以傳還傳，以群書還群書，以子還子”。用現(xiàn)代的話來說就是“以今還今，以古還古；以西釋西，以中釋中”。這類似于斯金納為代表的“劍橋?qū)W派”的歷史語(yǔ)境主義，而不是斯特勞斯學(xué)派的“六經(jīng)注我”方法。秋風(fēng)先生在《國(guó)史綱目》等書中講到的治理秩序也好，君子群體也好，都應(yīng)該根據(jù)不同時(shí)代分開來說，春秋有春秋的君子，戰(zhàn)國(guó)有戰(zhàn)國(guó)的君子，況且，“君”不等于“君子”。公民觀念也是如此，但分析起來可能更為復(fù)雜。僅從概念發(fā)生學(xué)意義來說，在古代“公”是對(duì)應(yīng)于“私”的“公”，而“民”是對(duì)應(yīng)于“官”的“民”。兩個(gè)詞的語(yǔ)義都是多層次的，與現(xiàn)代或者西方意義上的公民概念截然不同。中國(guó)傳統(tǒng)的“公”+“民”這種關(guān)系結(jié)構(gòu)大概從戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就已經(jīng)確立了，然后一直延續(xù)下來。但在不同時(shí)期，由于“公”與“民”所對(duì)應(yīng)的社會(huì)政治關(guān)系結(jié)構(gòu)不同，“公”+“民”的所指與能指就發(fā)生了變化。所以，我們理解傳統(tǒng)中國(guó)的公民觀念就需要同時(shí)處理公私、官民這兩組對(duì)立但互照的關(guān)系，而不是簡(jiǎn)單比附“君子”這個(gè)角色。
再者來說，秋風(fēng)先生把“公民”簡(jiǎn)單理解為“積極參與公共事務(wù)的人”，但是我們不禁要問，他們的公共事務(wù)參與是有意的，還是無(wú)意的？是自覺的，還是自為的？秋風(fēng)先生作為現(xiàn)代人反觀古人的生存狀態(tài)，覺得他們是在過一種公共生活，但是當(dāng)時(shí)古人并不一定是把自己當(dāng)做參與公共事務(wù)來看待的，他可能是出于私利的。這在史學(xué)上是被批評(píng)為“時(shí)代錯(cuò)置的錯(cuò)誤”。當(dāng)然，秋風(fēng)先生認(rèn)為西方的公域與私域的劃分界限要比中國(guó)的明晰得多，這一點(diǎn)我很贊同，但其中也有可能是過去一百年以來的中國(guó)人有意為之。然而，我認(rèn)為，無(wú)論如何，如果公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的這種劃分不能外化到制度層面，依然停留在梁任公所說的“私德”/“公德”，只是倫理自我而不能凸顯法理自我的人，那么，無(wú)論是“君子”還是“公民”都無(wú)法落實(shí)，只是停留在抽象層面。
剛才郭忠華教授也講到，在產(chǎn)生或形成意義上，中國(guó)傳統(tǒng)的君子群體確實(shí)不見得比西方的公民群體更少血腥味，有可能我們只是用文化進(jìn)行自我掩飾。我們知道，任何一個(gè)共同體的構(gòu)建都是以排他為前提的，歷史上不就有東夷、西戎、北狄、南蠻之分么？一個(gè)政治共同體的構(gòu)建邏輯通常是三步走：軍事野蠻手段控制物理邊界，然后通過政治制度進(jìn)行日常生活的統(tǒng)治與管理，最后就運(yùn)用意識(shí)形態(tài)和文化手段進(jìn)行合法化的滲透與鞏固。在這個(gè)意義上，中國(guó)漢政權(quán)的確立過程就是，秦并六國(guó)、漢擊匈奴是物理（空間意義上）的戰(zhàn)爭(zhēng)手段，商鞅變法是一種政治手段，但政治共同體真正完成的標(biāo)志應(yīng)該是董仲舒開創(chuàng)天人合一的理念。只有確立了公共領(lǐng)域的物理邊界與觀念邊界，才可能討論公民問題。
總的來說就是，隨著時(shí)間的推移，概念會(huì)發(fā)生含義的變化或者被新的概念取代。我們要把概念討論與歷史語(yǔ)境結(jié)合起來，在同一歷史語(yǔ)境中比較相類似概念才有意義，否則難以達(dá)成學(xué)理的共識(shí)。如果回到現(xiàn)實(shí)，回到我們今天討論的話題，無(wú)論是“君子”還是“公民”，都是很悲哀的?！肮瘛边@一概念雖然在哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)研究中都成為核心概念或者分析單位，更是成為法律研究與實(shí)踐的日常用語(yǔ)，但卻難以進(jìn)入政治話語(yǔ)系統(tǒng)?！熬印痹谥袊?guó)傳統(tǒng)文化中是關(guān)鍵用語(yǔ)，目前新儒家嘗試復(fù)興這個(gè)概念，賦予其現(xiàn)代意義，但畢竟它已經(jīng)隨著時(shí)代的發(fā)展在公共話語(yǔ)中消失了一百年之久。顯然，如今要重新?lián)炱稹熬印?，并試圖與“公民”進(jìn)行比較，秋風(fēng)先生代表的新儒家可能要比我們做公民研究的學(xué)者更為任重而道遠(yuǎn)。
王蒼龍：反思現(xiàn)代性條件下君子與公民結(jié)合的可能
要進(jìn)行學(xué)術(shù)討論，概念的厘清很重要。一方面，“公民”是一個(gè)復(fù)雜的概念，具有不同的面向，不僅僅包括“參與公共事務(wù)”這一個(gè)面向，還包括自由、權(quán)利、責(zé)任、成員資格、公民美德等，因此，將公民僅僅界定為參與公共事務(wù)的人是一種簡(jiǎn)化論，概念很不清楚。另一方面，“君子”是一個(gè)強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”和“外王”相統(tǒng)一的儒家概念，其本質(zhì)是一個(gè)道德主體，自身缺乏現(xiàn)代公民意涵。但是，這并不意味著“君子”不能和“公民”放在一起討論。要把君子與公民這兩個(gè)不同的概念放到同一層面進(jìn)行討論，我認(rèn)為可以把焦點(diǎn)放到公民實(shí)踐與君子實(shí)踐上，關(guān)注公民與君子如何養(yǎng)成，如何進(jìn)行公民實(shí)踐和君子實(shí)踐。我們可以通過分析君子行動(dòng)和公民行動(dòng)，解釋君子和公民作為個(gè)體，是如何在復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系中不斷將自我生產(chǎn)為君子主體和公民主體的。從這個(gè)視角出發(fā)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，君子、公民都是在復(fù)雜的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中反思性地被制作和自我制作出來的雙向互動(dòng)的產(chǎn)物，只不過二者在主體面向上有所不同。
就公民觀念而言，在九十年代以來，隨著全球化和信息化的進(jìn)程，現(xiàn)代公民出現(xiàn)了一個(gè)轉(zhuǎn)變，他們?cè)絹碓阶⒅厣罘绞降霓D(zhuǎn)變，而不再僅僅是政治和法律意義上享有一人一票選舉權(quán)利的公民了。他們開始在多元的文化場(chǎng)域中，包括互聯(lián)網(wǎng)媒體，以正式或者非正式的方式對(duì)公共議題發(fā)表意見，進(jìn)行討論和協(xié)商，也就是說，他們的“公民性”與非正式的日常生活、文化消費(fèi)、審美情趣以及內(nèi)心感悟、人文關(guān)懷和道德旨趣聯(lián)系在了一起，他們成為一種“文化公民”主體?！拔幕瘛备拍钤谖鞣接^念里是比較注重自我表達(dá)和自我實(shí)現(xiàn)的，因此在一些學(xué)者中受到不斷的批評(píng)，比如美國(guó)的社會(huì)學(xué)家丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）就批評(píng)：自我表達(dá)使得文化不能自由容納，反而消解了文化的神圣。因此，他主張要回到傳統(tǒng)，重建對(duì)于傳統(tǒng)的溫情和敬意。但無(wú)論如何，西方的公民已經(jīng)從法律和政治層面的規(guī)范性概念，轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^在非正式的場(chǎng)景中非正式地學(xué)習(xí)而塑造和建構(gòu)的實(shí)踐性概念。在生活實(shí)踐方面，公民群體和儒家的君子是十分類似的。他們都十分注重自己的生活方式，表現(xiàn)在他們將身和心結(jié)合在一起，注重修身養(yǎng)性，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的德性與外在的德行相一致，過一種內(nèi)外兼修、富有美德和倫理的生活。不過，二者也存在實(shí)質(zhì)性的差異。與西方的文化公民不同的是，儒家的君子首先強(qiáng)調(diào)的是共同體的價(jià)值：君子在實(shí)踐中發(fā)揮自己的能動(dòng)性，并且在這個(gè)過程當(dāng)中受到賦權(quán)，然后參與到公共行動(dòng)當(dāng)中。那么，他的賦權(quán)的積極性恰恰就來源于對(duì)自我的倫理道德要求。之前，秋風(fēng)教授指出儒家的君子群體是積極的公民，在我看來，這種積極性就是對(duì)天道的責(zé)任感和義務(wù)感，而這種天道義務(wù)感來自于將自己與天融為一體的想象與體悟，它賦予自我倫理轉(zhuǎn)化的權(quán)力，從而推動(dòng)自己進(jìn)行道德重塑和參與公共事務(wù)。在這里，我們發(fā)現(xiàn)了公民與君子之間存在一個(gè)連接點(diǎn)，就是“倫理自我”，正是這一點(diǎn)構(gòu)成了君子行動(dòng)和公民行動(dòng)的道德動(dòng)力。
以倫理自我作為分析的視角，一方面，西方一直在反思自由主義的“原子化個(gè)體”，這推動(dòng)著自由主義范式下的公民日益變成一個(gè)注重生活政治而不是解放政治的文化主體。另一方面，儒家君子是以倫理自我作為預(yù)設(shè)的，君子有一個(gè)修齊治平的自我延伸體系，注重家庭倫理原則，并用家庭倫理原則來衍伸公共倫理原則。不過，二者的區(qū)別在于，對(duì)照郭忠華教授所說，西方的倫理自我比較注重“自我”，它試圖修正的是原子自我，在肯定原有的個(gè)體精神基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)個(gè)體的倫理性；儒家的倫理自我更偏重于“倫理”，是一種自我的倫理，有助于糾正原來的共同體倫理對(duì)個(gè)體的壓制，既肯定原有的共同體的倫理價(jià)值，也強(qiáng)調(diào)在倫理關(guān)系中個(gè)體的主體性、能動(dòng)性、積極性和自治性。因此，對(duì)于西方公民來說，對(duì)倫理自我的關(guān)注會(huì)將追求自由和權(quán)利與個(gè)人內(nèi)在的德性連接起來，增強(qiáng)公民的君子性，也就是道德性；對(duì)于儒家君子來說，對(duì)倫理自我的關(guān)注會(huì)將個(gè)人內(nèi)在德性與現(xiàn)代法理意識(shí)關(guān)聯(lián)起來，增強(qiáng)君子的公民性，也就是權(quán)利意識(shí)和自由精神。
值得注意的是，在考慮“公民”與“君子”的結(jié)合時(shí)，我們需要意識(shí)到，這發(fā)生在吉登斯所謂的反思現(xiàn)代性的條件下，也就是說，發(fā)生在一個(gè)時(shí)間和空間脫離、個(gè)體從傳統(tǒng)制度中脫嵌并在新的時(shí)空條件下重新組合，以及具有高度自我反思性的條件里。在這樣的條件下，儒家傳統(tǒng)及其文化主體“君子”，一方面，不僅不與反思現(xiàn)代性相悖，而且是其結(jié)構(gòu)性條件；另一方面，它也不再是傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)下被視為理所當(dāng)然的對(duì)象，而需要在與其他傳統(tǒng)進(jìn)行公共辯論中進(jìn)行反思性重構(gòu)。在反思性重構(gòu)的過程中，“文化認(rèn)同”便成為一種“麻煩”，因此才出現(xiàn)“公民焦慮”和“君子焦慮”。
反思性重構(gòu)的現(xiàn)代主體，正是郭忠華教授所說的“公民君子”和“君子公民”。在我看來，這個(gè)建構(gòu)過程需要打破兩點(diǎn)迷思。首先，我們應(yīng)該具有一種現(xiàn)代意識(shí)，而不能僅僅停留在對(duì)古代的懷想中。秋風(fēng)教授說西方公民的產(chǎn)生帶有血腥味，暗示著這樣起源的公民概念無(wú)法組織起一個(gè)良好的現(xiàn)代治理秩序。這種說法如同說刀叉是西方戰(zhàn)爭(zhēng)的象征，因此用刀叉用餐就不好一樣，邏輯很奇怪。第二，反思現(xiàn)代性已經(jīng)使西方傳統(tǒng)的公私二分界限趨于模糊，特別是隨著大眾傳媒、自媒體技術(shù)的發(fā)展，私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域越來越難以區(qū)分。因此，對(duì)西方公民觀念建立在公私二分基礎(chǔ)上的觀點(diǎn)有必要進(jìn)行反思。
要塑造“公民君子”和“君子公民”，我們還需要對(duì)“君子”這個(gè)概念背后的道德等級(jí)觀念和儒家文化中心論予以反思。一方面，“君子”仍然是一個(gè)預(yù)設(shè)地位等級(jí)差異的概念，只是，不同于韋伯的財(cái)富、權(quán)力和聲望，“君子”的等級(jí)制是一種道德的等級(jí)制。根據(jù)秋風(fēng)教授的說法，君子因?yàn)楸取靶∪恕被颉笆瘛卑l(fā)展出更高的德性而能在不同層次的共同體中承擔(dān)治理的功能，因此應(yīng)該享有更高的社會(huì)地位和政治地位，這一說辭背后預(yù)設(shè)了道德等級(jí)制以及附著其上的社會(huì)政治等級(jí)制。另一方面，“君子”概念預(yù)設(shè)了儒家文化主體應(yīng)該在重構(gòu)治理秩序時(shí)處于中心地位。就儒家文化是中國(guó)文化的核心這一歷史事實(shí)而言，這一點(diǎn)是可以理解的。但問題的關(guān)鍵是，我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到儒家文化及其主體與其他文化群體的關(guān)系應(yīng)該是平等的，其他文化群體的主體性應(yīng)該得到尊重，避免借儒家文化的“普世價(jià)值”而在道德教化上對(duì)其他文化群體的主體性和權(quán)利觀產(chǎn)生壓制。就我的觀察而言，當(dāng)前“大陸新儒家”對(duì)這兩方面還是缺乏反思的。
最后我想強(qiáng)調(diào)的是，今天我們?cè)谶@里討論君子和公民，不是一個(gè)偶然。這是中國(guó)和西方沿著不同的現(xiàn)代化道路前進(jìn)時(shí)的交匯，在這個(gè)交匯點(diǎn)上思考它們很重要?，F(xiàn)代西方學(xué)術(shù)界正在討論重構(gòu)“美好社會(huì)”的議題。“美好社會(huì)”是以反思現(xiàn)代性為條件，在大眾傳媒、文化公民、自由民主的共同作用之下培育出來的現(xiàn)實(shí)烏托邦，是一個(gè)人人追求興旺發(fā)達(dá)，每一個(gè)公民個(gè)體既關(guān)注自我的發(fā)展，又關(guān)注他人的發(fā)展，既強(qiáng)調(diào)自我，又關(guān)注與他人之間關(guān)系的倫理共同體。縱觀歷史，中國(guó)從來就沒有停止過對(duì)大同社會(huì)的向往，在反思現(xiàn)代性條件下，隨著技術(shù)手段的提高以及文化民主的發(fā)展，這種向往將更具可能性，“中國(guó)夢(mèng)”的追求也才更具現(xiàn)實(shí)性。未來中國(guó)和西方都要建立一個(gè)美好社會(huì)，那是一個(gè)人人具有倫理道德意識(shí)，同時(shí)具有自由民主精神的和諧社會(huì)。在這種社會(huì)里，基本的公民意識(shí)即權(quán)利義務(wù)意識(shí)，和君子意識(shí)亦即道德倫理與自我修養(yǎng)，都將具備。而要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，我們需要建構(gòu)一個(gè)新的人類主體，這個(gè)人類主體兼具君子的德性和公民的權(quán)利與自由精神。
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行