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將普適文明與中國價值對立是偽命題

作者：許紀(jì)霖 

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

時間：孔子2566年暨耶穌2015年12月07日

（編者按：本文系華東師范大學(xué)許紀(jì)霖教授于饒宗頤國學(xué)院“普適價值再思”論壇演講《走出普適價值論與中國特殊論的二元對立》部分內(nèi)容，注釋從略，由作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表。）

當(dāng)代中國思想界有兩種極端的傾向。一種是原教旨自由主義者所主張的“文明一元論”， 相信世界各國、各民族的現(xiàn)代化發(fā)展道路“殊途同歸”，萬川河流不管來自是黃土地、紅土地還是黑土地，最后都會匯集到西方的“藍(lán)色文明”之中。中國的未來只有一條道路，那就是西方所代表的普適的現(xiàn)代化道路。以此截然相反的是歷史主義者所持有的“文化相對論”，認(rèn)為各個民族與國家的現(xiàn)代化道路由于國情與文化不同，各有其價值所在，不同文化之間不可通約，不存在一個為不同文化和民族所共享的普適文明，全球的現(xiàn)代性模式不是“殊途同歸”，而是“分道揚鑣”，你走你的陽關(guān)道，我走我的獨木橋，彼此之間沒有什么共同的道理可講。吳增定相信：“每個文明都注定無法理解、也不可能接受其他文明的最高理想，而在任何文明之間都不存在一個所謂的普適價值，因為任何‘普適價值’僅僅對這個文明本身才有普遍意義，一旦超出自己的自然界限，那么它就注定要成為一種尋求擴張和征服的堂皇借口?！睙o論是“文明一元論”的“殊途同歸“，還是“文化相對論”的“分道揚鑣”，其背后的理據(jù)都是需要予以重新討論的。

原教旨自由主義視西方為文明的普適模式，這種黑格爾式的文明發(fā)展一元論將導(dǎo)致科耶夫所批評的并非美妙的“同質(zhì)化的普遍國家”，不同民族的文化多樣性與豐富性將被這種同質(zhì)化的一元文明所徹底摧毀。普適文明的確存在，但對此有兩種不同的理解。亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》中，明確區(qū)分了兩種對普適文明的闡釋：一種是在意識形態(tài)冷戰(zhàn)或者二元式的“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”分析框架之中，將普適文明解釋為以西方為典范的、值得各非西方國家共同仿效的文明，另外一種是在多元文明的理解框架之中，普適文明乃是指各文明實體和文化共同體共同認(rèn)可的某些公共價值以及相互共享與重疊的那部分社會文化建制。1990年代中期之前，當(dāng)思想界還沉睡在冷戰(zhàn)思維和現(xiàn)代化模式之中時，西方中心主義的確主宰過中國人天真的心靈。近十年來，隨著“反思的現(xiàn)代性”思維崛起，普適文明的內(nèi)涵發(fā)生了內(nèi)在的轉(zhuǎn)變。西方與東方一樣，只是眾多特殊文明中的一種，所謂的普適文明正是各種特殊性文明中所共享的重合部分，是人類得以和平共處與健康發(fā)展的基本價值。普適文明不是一組固定不變的靜態(tài)要素，而是隨著時代的變遷與更多文明的介入，其內(nèi)涵也處于不斷的再建構(gòu)過程之中。普適文明既是動態(tài)的、歷史的，又并非邊界模糊、可任意解釋與發(fā)揮。當(dāng)上帝和天命等各種超越世界解體之后，普適文明便擁有了深刻的啟蒙印記，文明是對人之所以為人的制度性守護(hù)，是對人性尊嚴(yán)所必須的自由平等的捍衛(wèi)。這些已經(jīng)被寫入聯(lián)合國一系列基本公約、并為大多數(shù)國家所簽訂認(rèn)可的，已經(jīng)成為人類的核心價值。

到了二十一世紀(jì)，全球的現(xiàn)代性方案形形色色，五花八門。仔細(xì)考察，是同中有異，異中有同。假如用帕森斯的三條鐵律來衡量，的確無法解釋。這表明，以本質(zhì)主義到思維理解現(xiàn)代性，已經(jīng)面臨著不可逾越的內(nèi)在障礙。要超越這一困境，解開現(xiàn)代性的普適與多元內(nèi)在緊張的死結(jié)，維特根斯坦的“家族類似”理論會給我們一條新的路徑。維特根斯坦在研究各種詞的意義的時候，發(fā)現(xiàn)其意義是不確定的，只有放在具體的歷史語境之中，一個詞才能獲得確切的意義，但不同語境下的同一個詞的意義又是相似的，他將之稱為“家族類似”。也就是說，一個家族的成員，他們的容貌都有相似之處，但并沒有共同的本質(zhì)，維特根斯坦“家族類似”理論對我們理解現(xiàn)代性的普適價值，在不確定的歷史語境之下獲得現(xiàn)代性的確定意義非常有啟發(fā)。它提示我們，現(xiàn)代性并不是一種僵硬的本質(zhì)或確定不移的目的，不是帕森斯式的三條鐵律。現(xiàn)代性意味著一組價值，包括自由、權(quán)利、民主、平等、博愛、富強、幸福等等。都是現(xiàn)代性的價值。這些價值按照以賽亞·柏林的說法，彼此之間很難和諧，相互之間經(jīng)常有沖突。于是對于不同的現(xiàn)代性價值需要選擇。不同的民族、不同的人在哪種價值具有優(yōu)先性的問題上理解是不一樣的。之所以在當(dāng)今世界有不同的現(xiàn)代性，乃是它們對何種價值優(yōu)先的理解和處理不同。比如，英美比較注重自由與法治，法國突出民主，東亞注重發(fā)展和富強。不同的現(xiàn)代性，隱含了價值優(yōu)先性的差異。不過，如果說它們都是現(xiàn)代性的話，一定具備了現(xiàn)代性這組價值中的大部分，具有“家族類似”的特征。不同的現(xiàn)代性既具有相似性，也具有可比性，現(xiàn)代性有品質(zhì)高下之分，有好的與不好的區(qū)別。當(dāng)一個國家的現(xiàn)代性過于偏重某個價值，比如只注重國家富強，公民缺乏基本的人權(quán)保障，或者民主制度有了，卻沒有相應(yīng)的法治秩序，貪污賄選成風(fēng)；或者社會實現(xiàn)了平等，卻在普遍的貧窮中掙扎……凡此種種，我們都可以判定不是一種好的現(xiàn)代性。唯有這樣的理解，我們才有可能在走出“文明一元論”泥沼的同時，又不致于陷入“價值相對主義”。

與原教旨自由主義用“普適價值”代替“中國價值”相反的是，中國的歷史主義們有一種將“普適價值”與“中國價值”人為對立的預(yù)設(shè)。似乎普適價值就是西方的價值，中國的“好”一定要與西方的“好”對著干。的確，西方現(xiàn)代性具有復(fù)雜的雙重性，既有內(nèi)涵普適文明的啟蒙價值，也有野蠻擴張的國家理性。人類的普適價值自然不能被西方所壟斷，它是各種高級文明共同參與的結(jié)果，但也絕非與西方全然無關(guān)。問題的關(guān)鍵在于吸取何種西方文明：是自由民主的普適價值呢，還是野蠻擴張的國家理性？令人驚異的是，中國的歷史主義似乎與子安宣邦、酒井直樹這些日本左派學(xué)者不同，他們批評西方的炮火，不是瞄準(zhǔn)以富強為導(dǎo)向的馬基雅維利主義――在這方面，反而令他們驚羨不已――而是靶指自由民主的啟蒙價值。于是，對西方現(xiàn)代性的討伐變成一個有選擇的逆向揚棄：拋棄了制約人類狂妄自大的文明價值，而獨獨留下了最可怕的馬基雅維利主義。

中國的歷史主義在乎的只是“我們”與“他者”的區(qū)別、如何用“中國的”價值代替“好的”價值，以為只要是“中國的”，在價值上就一定是“好的”。這種封閉的“區(qū)別敵我論”并不能構(gòu)成有效的價值正當(dāng)性，因為“我們的”價值無論在邏輯還是歷史當(dāng)中都無法推理出必定等同于“好的”和“可欲的”價值。中國的目標(biāo)如果不是停留在民族國家建構(gòu)，而是重建一個對全球事務(wù)有重大影響的文明大國，那么她的一言一行、所作所為就必須以普適文明為出發(fā)點，在全球?qū)υ捴杏凶约簩ζ者m文明的獨特理解。這一理解不是文化性的，不能用“這是中國的特殊國情”、“這是中國的主權(quán)，不容別人來說三道四”這類慣常語自我辯護(hù)，而是要用普遍的文明標(biāo)準(zhǔn)來說服世界，證明自己的合理性。中國作為一個有世界影響的大國，所要重建的不是適合于一國一族的特殊文化，而是對人類具有普遍價值的文明。對中國“好的”價值，特別是涉及到基本人性的核心價值，也同樣應(yīng)該對全人類有普遍之“好”。普適文明，不僅對“我們”而言是“好的”，而且對“他者”來說同樣也是有價值的。中國文明的普適性，只能建立在全人類的視野之上，而不是以中國特殊的價值與利益為皈依。中國文明在歷史上曾經(jīng)是天下主義，到了今天這個全球化時代，天下主義如何轉(zhuǎn)型為與普適文明相結(jié)合的世界主義，這是一個文明大國的目標(biāo)所在。

文明與文化不同，文明關(guān)心的是“什么是好的”，而文化關(guān)注的則是“什么是我們的”？ 文化只是為了將“我們”與“他者”區(qū)別開來，實現(xiàn)對“我們”的認(rèn)同，解決自我的文化與歷史的根源感，回答我是誰？我們是誰？我們從哪里來，又要到哪里去？但文明不一樣，文明要從超越的視野――或者是自然、或者是上帝，或者是普遍的歷史――回答“什么是好的“，這個“好”不僅對“我們”是好的，而且對“他們”也同樣是好的，是全人類普遍之好。在普適文明之中，沒有“我們”與“他者”之分，只有放之四海而皆準(zhǔn)的人類價值。

這種意義上的普適文明，是一種以“文化多元主義”為基礎(chǔ)的普適文明。與“文明一元論”的“殊途同歸”與“文化相對主義”的“分道揚鑣”不同，“文化多元主義”的基本理念是“理一萬殊”。它承認(rèn)不同的文化之間雖然有質(zhì)的不同，但彼此之間是可以相互理解的，并且在一些最重要的核心價值上，有可能獲得共約性，比如自由、平等、博愛、公正、和諧等，在當(dāng)代社會便成為不同民族和文化共享的基本價值。只是在這些價值之間何為優(yōu)先，什么最重要，不同的民族與國家可以有自己不同的理解和選擇。這種意義上的普適文明，是一種以文化多元主義為基礎(chǔ)的普適文明，文化多元主義與國家主義者所堅持的文化相對主義有著非常重要的差別。文化多元主義承認(rèn)不同的文化之間雖然有質(zhì)的不同，但彼此之間是可以相互理解的，并且在一些最重要的核心價值上，有可能獲得共約性，比如自由、平等、博愛、公正、和諧等，在當(dāng)代社會便成為不同民族和文化共享的基本價值。只是在這些價值之間何為優(yōu)先，什么最重要，不同的民族與國家可以有自己不同的理解和選擇?！拔幕嘣髁x”可以與普適文明并存，主張用文明的對話取代文明的對抗，在各種文明平等的對話與交流之中獲得普適文明的價值共識。中國文化的確是特殊的，就像西方文化也是特殊的一樣，但中國文化畢竟是偉大的軸心文明，特殊之中蘊涵著豐富的普遍性，蘊涵著可以與人類其他文化分享的普適文明?！爸袊厥庹摗泵菜普握_，卻將文明降低到文化的層次，大大矮化了中國文明，實非中國之福音也。

在歐洲思想史中，早期的歷史主義有其特殊的理論貢獻(xiàn)，它糾正了啟蒙運動中普適理性忽視不同民族文化獨特性的偏頗，為人類普適理想的實現(xiàn)奠定了多樣性的民族文化之根。只是到費希特之后，歷史主義開始保守化，逐漸與國家權(quán)力聯(lián)手，變得歇斯底里。一種在歷史上有影響的主義思潮，本身具有多歧性，就看與誰聯(lián)姻，近朱者赤，近墨者黑。歷史主義有多種內(nèi)在的發(fā)展脈絡(luò)，其在歐洲思想史中擁有與啟蒙同樣悠久的傳統(tǒng)，在意大利、英國和法國都有其表現(xiàn)。但為什么到了德國之后就發(fā)生了蛻變？德國歷史主義的大家梅尼克在納粹滅亡之后，痛定思痛，他發(fā)現(xiàn)19、20世紀(jì)的德國歷史主義拋棄了德國早期啟蒙運動中歌德、康德和赫爾德的人文主義傳統(tǒng)，而與普魯士保守的國家主義勾搭成奸，最后敗壞了德國文化的好名聲。 德國的這段沉痛往事足以為中國的歷史主義者們敲響警鐘：你可以秉持“中國價值”、“中國模式”的歷史主義立場，問題在于你的歷史主義在多元的中國文明當(dāng)中與誰結(jié)盟，與那種傳統(tǒng)相結(jié)合？是與人文傳統(tǒng)的儒家，還是富國強兵的法家？或者外儒內(nèi)法的政治傳統(tǒng)？中國文明早已不是一個同質(zhì)化的整體，它早已風(fēng)化為各種有待激活的思想碎片，就看你的歷史主義青睞何種傳統(tǒng)，與哪一種歷史傳統(tǒng)發(fā)生化學(xué)反應(yīng)了！

事實上，歐洲早期的歷史主義屬于啟蒙思潮的一部分，與人文價值并不沖突。以賽亞·伯林在談到歐洲早期歷史主義的代表人物維柯和赫爾德時指出，他們并非是時人所誤解的文化相對主義者，而是真正的文化多元主義者。文化相對主義認(rèn)為不同的文化價值沒有可比較的通約性，因而也沒有絕對的對與錯。任何的“好”都是相對的、局部的，只有對個別民族的“好”，沒有普遍的人類的“好”。而文化多元主義則承認(rèn)人類的普遍價值，但在不同的歷史文化脈絡(luò)之中，普適價值會有不同的文化形式和具體表現(xiàn)。離開了民族文化的根基，普適價值便成為無本之源。文化相對主義往前跨越一步，便是尼采式的虛無主義。而文化多元主義則可以與啟蒙的普適價值兼容共存。伯林認(rèn)為，不同的文化價值是平等的：同等真實，同等終極，同等客觀，不存在價值的等級秩序。但對于人性來說，不管多么復(fù)雜善變，只要還可以稱之為人，其中必然含有“類”的特征。不同文化之間也同樣具有可通約的共同價值。雖然民族文化的差異很大，但核心部分是相互重疊的，這些核心價值和終極目標(biāo)都是敞開的，是人類所共同追求的。我們有必要也有能力超越自身的文化、國家和階級的特殊價值觀，突破文化相對主義者企圖限制我們的封閉盒子，進(jìn)入“他者”的文化。只要我們充分發(fā)揮想象力，總是可以理解“他者”的心靈，理解他們的生活目標(biāo)，從而實現(xiàn)人類文化的共同性與多樣性。

普適文明，還是中國價值？或許這是一個偽問題。確切的答案是：以普適文明的胸懷，重建中國的價值。