【嚴(yán)思】《中庸》導(dǎo)讀
《中庸》導(dǎo)讀
作者：嚴(yán)思
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十一月初八日戊辰
耶穌2015年12月18日
朱子曰：“《中庸》乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子”。又曰：“歷選前圣之書，所以提挈綱維、開示蘊(yùn)奧，未有若是之明且盡者也”。
一、生知與學(xué)知
孔子曰：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣”。《中庸》二十章曰：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也”。
《大學(xué)》論“心”不論“性”，其中“正心”為《大學(xué)》八條目的核心。格物致知誠意乃正心功夫，陽明先生在《大學(xué)古本序》中說：“正心，復(fù)其體也”。修齊治平則是從心“體”發(fā)“用”，所謂“心正則中，身修則和”?！洞髮W(xué)》之三綱八目其實(shí)又是圍繞“學(xué)而知之”而展開，“學(xué)”體現(xiàn)在內(nèi)圣功夫，如孟子所謂“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”?！皩W(xué)”體現(xiàn)在外王環(huán)節(jié)，如孟子曰：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)，茍能充之，足以保四?！薄?/p>
《大學(xué)》之“正心”雖不是一個(gè)“動詞+賓語”的結(jié)構(gòu)，但“正”字本身為動詞，“心”為名詞，區(qū)分本體與功夫，也有體、用之分別?！吨杏埂氛摗爸小迸c“性”，“中”即“性”，“性”即“中”，本體即功夫（主謂合一），體用不貳（動賓合一）?！洞髮W(xué)》之“正心”是一個(gè)不斷涵養(yǎng)擴(kuò)充此心的過程，《中庸》曰“中也者，天下之大本也”，“中”即大本之“中”，不需要擴(kuò)充?！吨杏埂吩弧奥市灾^道”，“性”即率性，誠者自成，不需要額外再去做正心功夫。
“學(xué)”為孔門第一義，但孟子之后，“學(xué)”義不明，或“務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要”，此為逐物，只有“下學(xué)”，沒有“上達(dá)”；或“非外而是內(nèi)”，此為著空，不去做格物、集義功夫，懸空守著此心，以為一悟本體，即一勞永逸、一了百了。
正確領(lǐng)會“學(xué)”之精義，需要以“生而知之”為參照來體會“學(xué)而知之”。唯有以“生知”來解“學(xué)知”，“學(xué)”才有本，“吾欲仁，斯仁至矣”，非襲義而取。并且“學(xué)”自然有連綿不息的意思，功夫純熟以后，不需要用力，就是率性了?？组T之“學(xué)”，既不執(zhí)于“有”，也不淪于“空”，而是執(zhí)“有”“無”兩端而用其“中”。曾子作《大學(xué)》，《大學(xué)》與“學(xué)而知之”相對應(yīng)，但如果以“生而知之”為參照來解“學(xué)而知之”，《大學(xué)》一書不過是曾子對孔子“吾道一以貫之”的闡發(fā)。君子積“學(xué)”而能“大”，就是大人之學(xué)。能致廣大，則能盡精微，“生知”高于“學(xué)知”，正是從盡精微這個(gè)角度說的。
《中庸》論性與天道，似乎全書的重心落在“生而知之”上。“生而知之”即性而知之，所謂不思而得、不慮而知。但生知也是學(xué)知，只是“學(xué)”能夠達(dá)到“具體而微”而已?！盎蛏?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也”。既然說“及其知之，一也”，顯然應(yīng)該從“學(xué)知”中去實(shí)現(xiàn)“生知”。性即理，不窮理不足以盡其性，離開學(xué)知而論生知，不去篤實(shí)做修心養(yǎng)性功夫，猶如佛門流行的口頭禪，不過是自欺欺人，貽害無窮。黃梨洲曰：“或者以釋氏本心之說，頗近于心學(xué)，不知儒釋界限只一理字”。自佛教傳入中土，以“空”論“性”漸成風(fēng)氣，千余年來不知貽誤了多少高明之士。
《孟子·離婁下》“天下之言性”章，后人多不明其義，其實(shí)此章正是在論“學(xué)知”與“生知”。“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本，所惡于智者，為其鑿也”。“鑿”與“利”相對，“利”如元亨利貞之利，其涵義正如下文所述：“如智者亦行其所無事，則智亦大矣”。孟子所說“故”，即是“知”（智），“故者以利為本”，孔子所謂“知者利仁”。生而知之高于學(xué)而知之，但大人之學(xué)即生而知之，同理，大知即仁，“利”之大者也不再是修道，而是率性了。
二、誠者與誠之者
《中庸》二十章曰：
“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”。
“誠者”為天之道，“誠之者”為人之道，值得注意的是：在“誠”字后加一個(gè)“之”，就從天道降為人道。領(lǐng)悟了《大學(xué)》“正心”與《中庸》之“中”（性）之間的細(xì)微區(qū)別，就會明白為什么子思分別以“誠者”與“誠之者”來說天道與人道。
“誠者不勉而中，不思而得，從容中道”，“誠”即“中”，即是率性，故“誠者”不需要做后天的功夫?！罢\之者，擇善而固執(zhí)之者也”，“誠之者”需要做學(xué)問思辨行的功夫。與之類似的是二十二章“唯天下至誠”與二十三章“其次致曲”，“至”通“極”，為形容詞修飾“誠”，而“致”為動詞，《中庸》之“致曲”，相當(dāng)于《大學(xué)》之“正心”。
曾子已作《大學(xué)》以傳承孔子一貫之道，為什么子思還要另外作一部《中庸》？“中庸何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也”。研讀《中庸》二十章，一般以為子思區(qū)分“誠者”與“誠之者”，其用心是以“誠之者”為鋪墊來反襯“誠者”之高明。毫無疑問，“誠者”不勉而中、不思而得，其境界高于“誠之者”。而“誠之者”相當(dāng)于《大學(xué)》之學(xué)知，《大學(xué)》的定位在于闡述君子之學(xué)；“誠者”即是生知，是貫穿《中庸》全篇的主線，《中庸》的定位在于闡發(fā)圣人之道。
但問題是，既然諸如生知、率性、誠者是《中庸》所要闡述的重點(diǎn)，子思為什么又多次鼓勵(lì)人們好學(xué)力行？如“人一能之，己百之，人十能之，己千之，果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”；“君子之道，辟如行遠(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑”。
再看《中庸》末章“是故君子篤恭而天下平”一句，不禁產(chǎn)生這樣的疑問：孔子德侔天地，為什么不能實(shí)現(xiàn)天下大治，“道其不行矣夫”，難道孔子還沒有達(dá)到至誠的境界？“君子篤恭而天下平”顯然是理想化的說法，但后人對這一句的理解不能停留在字面上。子思如此說，只是要告訴學(xué)者：修道需要反求諸己，弘道也要內(nèi)求，平天下的外王事業(yè)其實(shí)是內(nèi)圣功夫，內(nèi)圣外王一以貫之，不是先修內(nèi)圣功夫，而后行外王事業(yè)。
《大學(xué)》曰“物有本末，事有終始”，《中庸》曰“誠者物之終始”，《周易》也多次說“終始”而不說“始終”。而通常流行的“貞下起元”一說顛倒了本末終始（注意“元亨利貞”，“貞”不是“終”，“元”也不僅僅是“始”），其流弊不可勝言。子夏說，“有始有卒者，其惟圣人乎”，“有始有卒”不同于集大成者，也有問題。領(lǐng)會《大學(xué)》“物有本末，事有終始”一句所蘊(yùn)含的義理，就會明白子思在《中庸》中雖高舉“率性”，其實(shí)是要以“率性”來闡明“修道”。如首章“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，是“率性”；“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，是“修道”。同理，《中庸》二十章雖突出“誠者”，目的卻是以“誠者”為參照來闡明“誠之者”?！吨杏埂芬粫鵀槲疵鞯勒叨?，子思只是以圣人之道為參照來闡明君子之學(xué)而已。
“物有本末，事有終始”，“終”“始”分別與“本”“末”對應(yīng)。說有始有終，就間斷了。唯有“終則有始”，才能生生不息?！敖K”在“始”中，“始”即是“終”的自我展現(xiàn)，“始”才有本。例如，對于君子之學(xué)，“學(xué)”由自性而自然展開，非襲義而取，才能致廣大，而不是多學(xué)而識之者。同樣，“本”不能脫離“末”而存在，不通過“下學(xué)”，則不能實(shí)現(xiàn)“上達(dá)”?！凹x”與“多學(xué)而識之者”的分別在于：“學(xué)”在前者有本，本在末中；“學(xué)”在后者無本，舍本求末，襲義而取。生知不能脫離學(xué)知，孟子曰：“夫仁，亦在乎熟之而已矣”。《中庸》曰：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也”。這正是要告訴人們，需要從“困知”“學(xué)知”中去實(shí)現(xiàn)“生知”。從學(xué)知到生知，從“誠之者”到“誠者”，是原始反終，“學(xué)”是集義，而不是量的積累，唯有如此，才能實(shí)現(xiàn)致廣大而盡精微。
孔門從子貢開始，“學(xué)”就有外化的傾向。子思如此重視并闡發(fā)“誠者”與“至誠”，其用心如孟子提出性善說，要為學(xué)問之道立一個(gè)大本。君子在為學(xué)之初，“生知”已經(jīng)包含在“學(xué)知”中了。要從真切敦實(shí)之“學(xué)”中去求“率性”，這個(gè)大本“中”是一個(gè)不斷積淀的過程，空說一個(gè)無善無惡、非有非無是毫無意義的。
陽明先生說，“近歲來山中講學(xué)者，往往多說勿忘勿助工夫甚難。問之，則云才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。區(qū)區(qū)因問之云，忘是忘個(gè)甚么？助是助個(gè)甚么？其人默然無對，始請問。區(qū)區(qū)因與說，我此間講學(xué)，卻只說個(gè)‘必有事焉’，不說勿忘勿助?！赜惺卵伞?，只是時(shí)時(shí)去‘集義’。若時(shí)時(shí)去用‘必有事’的工夫，而或有時(shí)間斷，此便是忘了，即須勿忘；時(shí)時(shí)去用‘必有事’的工夫，而或有時(shí)欲速求效，此便是助了，即須勿助。其工夫全在‘必有事焉’上用”。（《傳習(xí)錄》186條）
孟子以“勿忘勿助”來闡述“必有事焉而勿正心”，后世學(xué)者往往戲說勿忘勿助，“終日懸空去做個(gè)勿忘，又懸空去做個(gè)勿助，渀渀蕩蕩，全無實(shí)落下手處，究竟工夫只做得個(gè)沉空守寂”。孟子曰“必有事焉”，即《中庸》所謂“時(shí)措之宜也”，陽明先生曰：“此心惺惺明明，天理無一息間斷”?！氨赜惺卵伞蹦恕爸琳\無息”的境界，契合大中至正之道，要從盡精微的高度去體會其內(nèi)涵。然盡精微的境界需要從心地上篤實(shí)用功做起，積小成大，所謂“君子之道，辟如行遠(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑”。佛門空說“非有非無，不落邊見”或“色即是空，空即是色”，猶如懸空去做個(gè)勿忘、勿助，也是誤人。
三、“庸”、“和”與“時(shí)”
《中庸》二章曰“君子之中庸也，君子而時(shí)中”，二十五章曰“時(shí)措之宜也”。儒釋道三家經(jīng)典中，唯有儒家如此重視“時(shí)”，并且積極正面地看待“時(shí)”，把“時(shí)”與德性聯(lián)系在一起，“時(shí)”有生生不息的創(chuàng)生義?！吨杏埂诽岢觥皶r(shí)中”的概念，尤其要值得注意，須從盡精微處去體會其內(nèi)涵。而《大學(xué)》著重闡述致廣大，對于“時(shí)中”之“時(shí)”幾乎沒有涉及。
鄭玄解“中庸”：以其記中和之為用也，庸，用也。鄭玄簡單把“中庸”理解為“用中”，是錯(cuò)誤的?！熬又杏挂?，君子而時(shí)中”，“時(shí)”正與“庸”相呼應(yīng)，“庸”即“時(shí)”。“中也者，天下之大本也”，“中”為“致廣大”，“庸”則為“盡精微”。“盡精微”到了極處，就是首章所謂“道也者，不可須臾離也”，以及二十六章所謂“至誠無息”。
《中庸》首章曰：“和也者，天下之達(dá)道也”。這是從“致廣大”的角度闡述“和”?！鞍l(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，這是從“盡精微”的角度闡述“和”，“發(fā)而皆中節(jié)”即“君子而時(shí)中”，“致廣大”與“盡精微”是統(tǒng)一的。由此可見，這個(gè)“和”通“庸”與“時(shí)”，三者異名而同實(shí)。孔子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”?！傲x之與比”即達(dá)道之“和”。義者，宜也，“義之與比”也是《中庸》二十五章所謂“時(shí)措之宜也”。
孔子曰：“可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)”?！傲ⅰ笔橇⒌?，既然“權(quán)”高于“立”，“權(quán)”就不僅是權(quán)變，而是能隨機(jī)應(yīng)變且合乎中道，“權(quán)”即“時(shí)中”。佛道兩家似乎也說到了“權(quán)”，諸如“根本智易得，方便智難求”“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏”。但儒家所說“權(quán)”，包涵著開物成務(wù)、化民成俗，“權(quán)”乃達(dá)道之“和”，其實(shí)這是在弘道，《系辭》所謂“唯幾也，故能成天下之務(wù)”，《大學(xué)》之修齊治平均包涵在其中了。
研讀《中庸》，除了要關(guān)注“時(shí)中”之外，還需要注意“久”字。子思在二十六章以“至誠無息”總結(jié)二十五章“……故時(shí)措之宜也”，之后接著說“不息則久”，這個(gè)“久”不是通常理解的抽象時(shí)間意義上的“長久”。既然說“至誠無息，不息則久”，這個(gè)“久”代表著德行，能“時(shí)”才能“久”。吾心在每個(gè)當(dāng)下的瞬間都是“誠”，所謂“誠者物之終始，不誠無物”。這正如“時(shí)中”決不能簡單理解為時(shí)時(shí)合乎中道，“時(shí)”乃“中”之“時(shí)”，而“中”則包涵著“天地位焉，萬物育焉”。
《系辭》曰：“變則通，通則久”；“變通莫大乎四時(shí)”?！熬谩?、“時(shí)”都涵攝著變通、變化，故小程子僅以“不易”解“庸”字，是不妥的。并且“久”與“時(shí)”不僅是變易，而且最終落在“通”與“化”上。時(shí)間在單向延續(xù)著，如果時(shí)間可逆，過去與未來是對稱的，就不會有任何運(yùn)動變化了，這是物理意義上的時(shí)間?！吨杏埂吩弧爸琳\無息，不息則久”，這是德性意義上的“恒久”，每個(gè)時(shí)點(diǎn)包涵著變易，但不同時(shí)點(diǎn)之間又貫通為一，此所謂“其為物不貳，則其生物不測”。
孔子曰：“吾道一以貫之”。既要注意到“一”，也不能忽略“貫”，以“一”率“多”、“多”合于“一”為“貫”。沒有“多”，則“一”落空，無“貫”則無親親仁民之“用”。孟子曰“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也，所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”。只有“多”，沒有“一”，則不能成其大，只不過是數(shù)量的積累。子曰：“賜也，女以予為多學(xué)而識之者與”？對曰：“然，非與”？曰：“非也，予一以貫之”。佛家也主張入不二法門，但往往只注重“一”而忽略“多”，故不能經(jīng)世致用。用一根繩子把許多枚銅錢串聯(lián)起來才方便攜帶，繩子固然重要，但如果不穿著銅錢只拿著一根繩子出門，是不能兌換貨物的。
孔子曰“吾道一以貫之”，從空間性上來解讀，“一以貫之”就是《大學(xué)》所謂大人之學(xué)。如從時(shí)間上來看，“一以貫之”就是“至誠無息，不息則久”?！熬谩奔染哂凶兓⒆円琢x，同時(shí)也具有“無息”“不貳”義，兩者的統(tǒng)一就是盡精微?！断缔o》首章曰：“有親則可久”“可久則賢人之德”。親者，本也，“有親”即“一貫”或“不息”。有子曰：“因不失其親，亦可宗也”?！耙虿皇溆H”，略低于“吾道一以貫之”，也可以之為宗。
《中庸》二十六章曰：“久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也”。朱子認(rèn)為：“悠久，即悠遠(yuǎn)，兼內(nèi)外而言之也”。朱子這樣注解，對“久”字的涵義沒有予以重視。悠遠(yuǎn)不能成物，所謂“悠久”，“悠”配地之博大，“久”配天之高明，“悠久，所以成物也”，如《中庸》首章所謂“天地位焉，萬物育焉”。
《中庸》三章曰：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”。這個(gè)“久”承接前一章“時(shí)中”，就是“不息則久”之“久”，與德性相關(guān)。“中庸”乃天下之大本、達(dá)道，無時(shí)不在，無處不在。從“始位”上說，普通民眾之言行舉止也不離中庸之道，只是有“始”而無“終”，正所謂“靡不有初，鮮克有終”，故鮮能“久”。唯有君子能時(shí)中，能“久”。
責(zé)任編輯：梁金瑞
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