【虞如勛】存養(yǎng)立極與絕望自殺——有感于江緒林自殺而試論儒家對生死問題之正見
存養(yǎng)立極與絕望自殺——有感于江緒林自殺而試論儒家對生死問題之正見
作者：虞如勛
來源：淵默齋微信公號
時間：孔子二五六七年歲次丙申正月十五日甲戌
耶穌2016年2月22日
作者簡介：虞如勛，男，西歷一九九五年生于浙江瑞安。安徽師范大學(xué)文學(xué)院在讀本科生。專業(yè)興趣為儒家哲學(xué)（特別是宋明理學(xué)）、古希臘哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、西方文學(xué)。
按：青年學(xué)者江緒林于近日自殺身亡。我與江緒林老師的唯一關(guān)聯(lián)僅是在豆瓣上曾看到江老師關(guān)于李猛老師的《自然社會》寫的一篇書評，除此之外再無任何印象。這篇短文之所以會寫，是因為在道里書院微信群中李長春老師就著這個事件提了一個問題：“儒家人物（或者放大一點說做中國學(xué)問的人）很少有因絕望而自殺者（也許有，但不多）。這事該如何看待？大家有無興趣嚴(yán)肅討論一下（只省察自己，不攻擊西學(xué)）？”而這個問題恰好與我個體生命的學(xué)思轉(zhuǎn)向有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，自己長期以來亦對此反復(fù)思考，故情不自禁做了一個回答的嘗試，卻不想越寫越長，竟成了一篇小文?！吧院蟮难a(bǔ)充”是就長春老師的簡短回應(yīng)的簡短回應(yīng)。不過必須提及的是，雖然本文本乎孔子“未知生焉知死”之精神與陽明“知晝”之論再借由牟宗三先生對宋明儒者開出人內(nèi)在的心性骨干的判斷，自以為一定程度上充分地把生死問題轉(zhuǎn)化為工夫?qū)嵺`問題，但死生幽明在本體上究竟如何一貫畢竟是需要給出精微闡發(fā)的問題，并且只有把這個問題講清楚了才能真正達(dá)到天道-性命、本體-工夫的上下貫通，惜乎末學(xué)未嘗讀《易》，故只能留俟他日詳論，本文暫闕。至于附錄中的四篇短文，第一篇是寒假期間在微信上給友人李明炎發(fā)的讀書興感，第二篇同樣是寒假期間對友人王中沛的一條說說的評論，第三篇是自己隨手在手機(jī)上記錄的關(guān)于儒家苦難品質(zhì)的兩條隨感，第四篇則是明炎一年前寫的短文。這四篇短文在主題上都與本文有一定的關(guān)聯(lián)，可以作為某種補(bǔ)充。各文明系統(tǒng)之間的比較論衡是極嚴(yán)肅極精微極艱難的思想工作，需要付出巨大的努力，這幾篇小文章自不敢聲稱解決了這些問題，毋寧說，它們只希望能激起一些思考，為將來系統(tǒng)的思想努力積累一些嘗試性的思想經(jīng)驗。
需要說明的是，本文或?qū)浇逃兴q駁，卻絕無對作為基督徒的死者有任何不敬的意圖。
長春老師的問題確實尖銳。昨晚看牟宗三先生《王陽明致良知教》，里面對西方哲學(xué)做了一個簡單的評判：柏拉圖亞里士多德以降直至近代的形上學(xué)傳統(tǒng)，只是從邏輯入手的觀解的（theoretical）形上學(xué)，與實踐工夫無關(guān)，康德講了道德的形上學(xué)，從實踐上達(dá)本體，但康德對這個實踐的形上學(xué)仍只是理論地原則地講，未從落實在生活中的實踐工夫上講，故仍是隔膜的，唯一的例外基爾克果“真能緊扣基督教之為生活或?qū)嵺`中的事而講學(xué)問”，但只是就著宗教情緒在外面講，人生之負(fù)面性，西方人把握得很好，但正面的積極向上的心性骨干，卻始終未能看到，如是這內(nèi)在的心性層始終是盲蕩無守的，只有儒家學(xué)問特別是宋明儒者的學(xué)問能就著人內(nèi)在的心性骨干實落在工夫?qū)嵺`上講，從而透顯出全副真實世界。
我覺得牟先生這個判斷不管在細(xì)節(jié)上有多少缺漏和錯舛，但在大方向上，是顛撲不破的。柏拉圖哲學(xué)固然不是邏輯的形上學(xué)那么簡單，《斐多》中的蘇格拉底也在活生生地以身作則向友人展示如何憑借道理（logos）的力量超越對死亡的恐懼，平時蘇格拉底也在不斷與人談話督促友人關(guān)注自己的德性，但柏拉圖展現(xiàn)給我們的蘇格拉底的“實踐工夫”仍是道理性的，不是根于內(nèi)在的心性并落實在人倫日用上可當(dāng)下體證的，換言之，西哲對德性的悟入是從觀解的智慧著手的，但儒家傳統(tǒng)則直就著可當(dāng)下反諸身的發(fā)之不容已的四端及心意入手，這個可當(dāng)下反諸身的心體一片光明正大，無有疑云，只看能否存養(yǎng)擴(kuò)充，所以儒家這個意義上的心性，西方可能真的完全沒有觸及到，不是說西方人就沒有四端，只是沒有就著這個點予以積極全面的開闡。基督教固然對人的存在維度和內(nèi)在心靈有深入的探察，但它引導(dǎo)人完全沉入在對一異在的上帝的信望愛中，人內(nèi)在的不容昧的本心天理完全沒得到彰顯，反而是要被打壓的。至于古典詩教所塑造的希臘羅馬人的德性傳統(tǒng)似乎仍不及儒家的德性理解那么切身，希臘人對德性的追求是在與對自身必朽性的認(rèn)知的張力中展開的，這種極端熱烈的追求的背后似乎仍隱藏著覆滅人性的危險，這個我了解不多，就不亂說了。而現(xiàn)在很火的施派古典學(xué)固然重視德性（virtue），但不要忘了施特勞斯在究竟義上是鄙視道德（moral）的，把儒學(xué)說成是道德形上學(xué)固然不妥，但儒者的工夫?qū)嵺`恰要從人倫道德入手，儒者于此何有鄙視？登高自卑，上達(dá)天德的工夫正從素樸平易的人倫德用開始。人倫道德不立，內(nèi)在心性、天道天德也無由立，此是上下一貫，自顯至微（所以從施派出發(fā)也是不可能真正契入儒家思想的，一定會走偏）。綜上所述，牟先生說西方人的“人極”從來沒有立起來過，只有儒家立起了人極，這可能確確實實是的見。
以上是從學(xué)術(shù)上談，就我自己的學(xué)思經(jīng)歷來看，我高中時對儒家毫無接觸，反而深受存在主義、基督教的影響，那個時候，自覺對人的存在有相當(dāng)深的體會，但大部分是負(fù)面體驗，并認(rèn)為只有負(fù)面的才深刻（我當(dāng)時無法想象會存在具有正能量卻同樣深刻的思想），特別是高三有一段時間常常想到自殺。但上大學(xué)接觸了儒家經(jīng)典之后，才見識到一個完全不同的世界：積極，正大，平易，篤實，而在深刻性上與西哲比卻一點也不遜色。我真真實實覺得儒學(xué)才是生命的福音。而且，只要你愿意篤實地去做，個體生命的積極正大的面向會不斷得到拓大提升。如是回到開始的問題，在我看來，西方學(xué)問固然有對人類、世界、存在非常深刻的認(rèn)識，但關(guān)于這人內(nèi)在的正面的直通天德的心性骨干卻從來沒有真正地悟入過。與西方學(xué)問打交道，如果自己沒有非常強(qiáng)的警覺，沒有深厚的中國生命智慧的積累，同時天性又對生命存在足夠敏感的話，極容易把生命搞得越來越陰沉。而做中學(xué)的學(xué)者，即便不是誰都能像宋明儒者那樣學(xué)問德性同時得到徹底的貫通落實，但總歸會受到平和正大的儒家生命智慧的浸潤，不太會對人生和世界生起比較極端的理解，而能保持一份平和的心態(tài)，故鮮有做出自殺這種極端行為者。古代儒者的自殺，也大多是屬于舍生取義，而非對人生世界絕望。
至于要正面討論生死問題，我以為陽明的一段答弟子問最警策，請錄之：
蕭惠問死生之道。
先生曰：“知晝夜，即知死生。”
問晝夜之道。
曰：“知晝則知夜?！?/p>
曰：“晝亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習(xí)不察，終日昏昏，只是夢晝。唯‘息有養(yǎng)，瞬有存’，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知。更有甚么死生！”
儒家大抵把死生幽明晝夜看作一貫，不立斷見，而陽明這段話更是本乎孔子“未知生焉知死”之精神把死生問題歸乎工夫?qū)嵺`問題，要害在揭橥“生不虛而死不妄”的生死正見。若是人欲熾盛精神昏聵，活一萬年也與沒活無異，只是茍延殘喘，只是顛倒輪回，只是隨識海業(yè)風(fēng)浮沉。不死，奚益？倘若活得惺惺明明、純純粹粹、天理流行、飽滿充溢，則“朝聞道，夕死可矣！”當(dāng)死則死，死得其所，又何勞絕望自殺？世人大抵是活得昏昏懵懵，又百般糾纏，才會生出生死倒見。而儒家這一套存養(yǎng)天理夭壽不二的工夫能夠成立又實賴上文已提到的對人內(nèi)在的心性本體的開闡及由此對人極的挺立。此又非空想的理論撰構(gòu)，有心者反諸身，誠諸意，當(dāng)下體認(rèn)，著實用功，則工夫得力時必有確見。誰謂儒家沒有形上學(xué)的深度只是一套實用理性的敷衍解決？所以我自己即便目前在學(xué)術(shù)道路上決心研究西學(xué)，卻把自家的身心性命安頓在儒家上，并且一刻不敢停止對儒家經(jīng)典的閱讀。西學(xué)羈旅途中，儒學(xué)就是護(hù)身符。
這是末學(xué)的一點非常不成熟的看法，限于學(xué)識和人生經(jīng)驗一定會有很多問題，供諸位師友批評。
稍后的補(bǔ)充：
只是這個問題確實曾使我一度牽掛，特別是在身心性命的安立上由西轉(zhuǎn)中時，一開始也是覺得儒家對人的存在的負(fù)面性深淵體會不夠，后來經(jīng)過反復(fù)思辯，覺得這不是儒家的問題，人存在的負(fù)面性儒家已經(jīng)把它包裹在“戒慎恐懼”四字中從工夫上予以正大的轉(zhuǎn)化從而解決了。不是說負(fù)面性就不見了，而是走上了另一條時時省察積極轉(zhuǎn)化的路，相反像西方那樣對負(fù)面性過于執(zhí)著是沒有出路的，只能在深淵中“死磕”，或構(gòu)造出對人世具有潛在的覆滅危險的思想和宗教。
2016年2月20日晚
草于溫州至蕪湖途中
附1：儒家與佛教中邊之辨簡論
儒家的一體之仁是內(nèi)有親親-仁民-愛物的差等結(jié)構(gòu)，但佛教同體大悲是泯然劃一的，只從普遍性的八苦著眼，在儒家看來，佛教根本沒有看到親親這一維度，釋氏發(fā)愿也只是以覺察到陌生人物的苦業(yè)為因緣的，而把這一維度的大悲立為普遍性的悲感，從此出發(fā)反過來把家庭親子的維度完全消解掉了（“出家”?。?，對佛菩薩來說，救渡家人與救渡路人根本沒有什么不同，親-民-物都是均平齊一的眾生。但儒家一定會說，即便是八苦，你對家人的八苦的感受實際上也一定與對陌生人的八苦的感受不同，把親-民-物這樣一個差等的結(jié)構(gòu)歸泯為單一的眾生，對其發(fā)均平的大悲心，其實是以對待路人的態(tài)度來對待親人，在這點上一定存在自欺（心對待親人的八苦必有不同于對待涂人的八苦的“動處”，但佛菩薩不能充實這一“逸出”的動處，反而克滅了它，即是自欺）。在儒家看來佛教肯定不圓，因為它沒有徹盡親親這一維度，它只是取消了這一維度。從此再推下去，佛菩薩肯定也沒有做到誠意，沒有盡心。陽明致良知的說法從究竟義上說并無不妥，說良知則天理已包裹在內(nèi)，盡心知性知天，以精一之功充其極的人心即是道心，良知覺到的就是天理。“只說良知不說天理可能會流入情識”（牟宗三先生語）的說法并不究竟，流入情識的人心必不是良知本心，陽明肯定會說，情識肆意的人良知絕不會安，良知一定有反應(yīng)，只是被掩蔽住了。充其極的良知就是天理，不可能流入情識。從概念的嚴(yán)格性上講沒有問題。實際出現(xiàn)的問題只是王學(xué)末流盜用良知之名而已，他們保有的一定不是良知。牟先生那個說法的弊病恰在割裂良知與天理，如果說良知還不夠一定要再說天理，那么這個天理一定是對良知的逸出，這個逸出良知的天理又是什么天理呢？逃禪的問題也一樣，不可歸咎于陽明。明覺到剎那生滅的必不是良知，也不是本心，至多只是良知本心的一種偏用，禪師的心一定是有偏的，不是全體大用明盡透徹的心，這個心只能是儒家的無將迎無內(nèi)外寂感一如動靜皆定可用于齊家治世的即性即理的心，佛家不能治世、外人倫，即是心有一維沒有盡到。所以無需從人心道心心體天理來分判儒佛，就看有沒有盡心即可。不過如從工夫論著眼，添一個天理自然更好，陽明自己也是說念念存天理。
附2：儒家與基督教中邊之辨簡論
可是困難在于上帝的圣愛究竟是如何在有朽的塵世發(fā)揮作用的？上帝觀念的產(chǎn)生當(dāng)然是由于看到了這個世界本體規(guī)定上的殘缺、必然的不完滿，所以一定需要一個異在的存在突入這個世界帶來救恩以拯救這個不完滿的世界，但恩典在現(xiàn)世的人身上的具體實行，卻似乎只不過是深遠(yuǎn)的忍耐與盼望。我兩年前幾乎已經(jīng)半只腳踏入了基督教，但后來慢慢覺得，基督教的這種思想觀念，雖然看上去給予了人世所能有的最深的慰籍，但卻實在地隱含著毀滅人性與人世的危險。世上當(dāng)然存有苦難，但如果把苦難領(lǐng)會為人生與世界的根本規(guī)定并從此出發(fā)推演出對整個世界理解的體系，那么這個體系必然給整個世界蒙上一層灰色的底色，而且，基督教最后給出的應(yīng)對方案，在我看來也不能真正符合人性實際地提升人性。所以，正是貌似最大公博愛的基督教文明，卻反過來催生了對這個世界的暴戾理解（參各種現(xiàn)代派文學(xué)作品、搖滾樂、伯格曼電影等）。先把世界描繪為地獄，再許以圣愛的恩典，而最后恩典顯得虛無縹緲，世界卻真地成了地獄。但基督教的深具魅力的強(qiáng)有力的可能性同樣根植于人性的一個面相，因為痛苦太觸動人心，也就太容易成為生命中突出的硬梗，進(jìn)而占據(jù)整個生命理解的核心，使生命中其他的經(jīng)驗都退居一旁，誘導(dǎo)人完全從痛苦出發(fā)來看待世界人生。但這種看待或“觀”，已經(jīng)是一種邊見。真正中正的態(tài)度應(yīng)該是，既能充分體察生命中的痛苦，卻又不被痛苦徹底擊倒從而把痛苦提升到生命中的核心位置，而是能最為恰切地擺正痛苦在人生中的位置（對應(yīng)到世界層面就是擺正苦難在世界中的位置），痛苦固然觸目驚心，但人生并非只有痛苦，對痛苦過于執(zhí)著，反倒徹底毀滅了成全人性中真正美好的可能。我以為，儒家的中正態(tài)度，應(yīng)當(dāng)如此。樂感文化不是心靈雞湯，真正要做到樂感地看待人生何其難！猶如“中庸不可能”。前幾天和明炎通話還說，走儒家的正路簡直像在走鋼絲，稍不留神就掉入各種邊見中去了（但另一方面儒家工夫又是最易簡的，儒家之路對百姓生民來說是最平易的坦途大道）?！安粴w楊則歸墨”，古來如此。只有以堅忍弘毅而豁達(dá)從容的態(tài)度克服所有邊見，才能真正開辟一條真能為生民立命的最平正的康莊大道。
附3：儒家苦難品質(zhì)簡論兩條
儒者未必就沒有極端痛苦的體驗，但其真正之偉大就在于既深嘗人世慘怛恐怖，又不生傷善之心，能夠從偏至深淵重新回到中正不漏的正道大道，恢復(fù)性命之正，就如同孔子為顏淵死而慟、憂道之不傳、疾沒世而名不稱，最終依舊能從心所欲不逾矩。
既對世界和人性有深透的洞察，又能以中正平和的態(tài)度正面地看待人生，這幾乎是一種不可思議的偉大。因為這個世界遠(yuǎn)不是那么完美，可能對這個世界理解得越深對其不完美程度也就知道得越多，就越容易產(chǎn)生各種魯莽滅裂或忿戾偏頗的態(tài)度，乃至絕望。而只有儒家，在充分洞察這一切后還能正面地看待它，平正地肯定它，做好能做的，“不怨天，不尤人”，“居易以俟命”。譬如現(xiàn)在流行講正能量，儒家才是最有正能量的，既深刻又有正能量，這正能量不是幻覺，是唯一真正的正能量。
附4：友人李明炎文：船山底終極關(guān)懷
終極關(guān)懷云者，與西方傳統(tǒng)有莫大關(guān)聯(lián)——死亡之可能通往虛無或地獄，以及由此而來的怖栗之感，乃是基督教的一大因緣。而在佛教，生死流轉(zhuǎn)乃生命之大苦，因此生死乃人生之大事。吾人讀禪宗大德之書，常以生死事大，勉勵人精進(jìn)參修，斷此命根。而儒者則不然，孔子謂死生有命，命者，乃是天人接續(xù)之際，人之有限不能負(fù)載天之廣大，由是，天命流行之真實無妄，遂在人生遭際之中顯現(xiàn)出虛妄無常之相，此即所謂命。莊子亦有類似說法，所謂“莫知至而至、莫知為而為者”，即是所謂命。在孟子，此義更為顯豁——知命不立巖墻、君子不謂命也、夭壽不貳修身以俟所以立命。正因為命在天而不在人，所以君子盡性，此外則委諸天化，此即所謂立命?？酌想m有成仁取義之類言論，然而細(xì)心抽繹，即能看出，在儒者，生死之為大事，唯有生死之際方顯。君子之所力爭，船山謂之“生不虛而死不妄”，因此，吾人見到儒者所提獎底死難君子，均是以死生存亡為一貫，平生所為，金之聲也，生死之際，玉之振也，所謂死不妄者，無非是將其生之不虛貫徹始終而已。季路之結(jié)纓、曾參之易簀，所存者，平生之禮；伯夷之采薇、比干之諫死，所守者，平生之道。因此死亡乃生命中底一個部分，并不如佛教耶教，以為大事，念茲在茲。
生不虛而死不妄，船山此言，可看作他生死觀底關(guān)鍵。此言可以敷陳為三義。一曰生死一貫。生死并不被特別拈出，君子之善生善死，即在平日盡倫盡制之踐履。生之所以不虛，即是死之所以不妄。二曰死生不足以當(dāng)大事。此義對佛教而發(fā)。因佛教徒以生死為大事，是故平生修行，全為了脫生死，殊不知為解脫而壞人倫，生之虛，正死之所以妄也。由生死不足以當(dāng)大事，亦可以引出船山之說——君子之大事，在仕與隱，因為仕與隱關(guān)乎人之安身立命。此乃善生之事，亦所以善其死也。由此也可通乎第一義。三曰存神盡性全而歸之。此義本諸系辭之幽明，橫渠在易說中本此言生死不妄，而船山在易內(nèi)傳中本橫渠之義而開闡無遮，更在正蒙注中，以存神盡性全而歸之八字概括西銘一篇大旨，陳來先生有專文論之。
另外，存神之義，在養(yǎng)生主中，船山闡發(fā)極為透辟。莊子此文是對于生底解析，在船山，則以薪盡火傳闡釋其存神之義，更以天與神為一貫，以合正蒙大義。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
