三言兩語說儒教（楊陽）
欄目：儒教重建
發(fā)布時間：2010-03-19 08:00:00
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作者簡介：楊陽，男，中國政法大學教授
（一）
儒教是否是宗教？對古代的儒生來說，從未成為一個需要認真對待的問題，其之所以成為問題，是因為我們的認知系統(tǒng)先在地存有了一個“何為宗教”的判定標準，而這個先在的判定標準又是基于對基督教的認識形成的。許多論者往往以儒教沒有嚴格的人格神崇拜作為主要論據(jù)來反對儒教是一種宗教，正是上述判定標準下所得出的結論。如果跳出以基督教為標準的認知習慣，我們便很容易接受“儒教是教”的觀點。
在我看來，否認儒教具有宗教的性質，其實就等于說中國人先天缺乏宗教情感，也等于說中國人在幾千年的生息繁衍中沒有產(chǎn)生過超越的沖動。這不僅難以置信，而且與歷史事實也不相符合。中國人并不缺少宗教情感，也不缺少超越的沖動，只不過他們這種沖動的指向與基督教徒眾不太相同。當然，作為一個存在了數(shù)千年的文明來說，中國社會也肯定不缺少一個穩(wěn)定的價值系統(tǒng)。歷史上，儒教正是以其特有的超越指向勾連起了一個獨特的意義系統(tǒng)，在數(shù)千年的時間里匯聚著中國社會，特別是精英社會的宗教性情感、超越的沖動。從這個意義上說，儒教的確是一種宗教。
（二）
儒教作為一種宗教的確有許多獨特之處，我們可以隨便列舉一二。
首先，儒教的思維背景帶有較濃厚的原始思維特征。這種原始思維有人稱為“交感思維”，其背景是宇宙生命一體化的信念。它不僅相信萬物有靈，還相信萬物之靈是相互聯(lián)系，可以流動和轉化的，其較哲學化的表達形式是“天人合一”和“天人感應”等。
其次，儒教的信仰有較濃重的儀式化的傾向。一般地說，任何宗教都有其特定的儀式，都需要以一定的儀式來組織信徒、表達信仰。但是儒教的對儀式象征意義的依賴是較為突出的，這一點與中國歷史上的道教和許多民間宗教是相同的。
其三，儒教的信仰有明顯的肉身化傾向。所謂的“肉身化”，是指其信仰的超越指向不是遙遠的彼岸，不是與世俗世界無甚關系的“天國”，而是世俗世界本身。當然，作為信仰指向的世俗世界，與現(xiàn)實的世俗社會并不是一回事，兩者之間是有距離、存在張力的。但是不論存在怎樣的距離或張力，它與現(xiàn)實的世俗社會畢竟存在同構的關系。它對世俗生活的態(tài)度，不是全然的否定，而是積極的參與，甚至常常表現(xiàn)出強烈的改造之使之更加完美的沖動。
其四，儒教的內(nèi)容核心是圍繞“血緣縱貫軸”（林安悟的概念）來展開的宗法倫理。它向上追溯由父親開始直至祖宗（最終是虛擬的祖宗——“天”），向下可以無窮延伸，向旁系則可以推延而及萬物。但是其核心的價值卻是“三綱六紀”。
其五，儒教在歷史上并無獨立的組織機構，其傳播主要依靠兩個系統(tǒng)，一是民間的各種形式的教育和傳承，二是國家政權的支持。這種支持表現(xiàn)是多方面的，如建立起以儒學為傳授內(nèi)容的官學制度，建立針對儒教的社會激勵機制（如免除徭役、儒生享有司法特權等），特別是建立起有利于儒學的選官任官制度（如科舉制）等。依靠這兩個系統(tǒng)（其中第二個系統(tǒng)尤其重要），儒教在漢朝由地方性宗教上升為全國性宗教，成為中國文明的替代性描述用語。
（三）
儒教上述特點（除第五個之外），從一個重要的方面反映了中國文明的連續(xù)性特征。原始巫術和氏族（宗族）傳統(tǒng)在中國早期國家起源階段的大量留存，影響并最終決定了三代文明的基本特征，“祖述堯舜，憲章文武”的先秦儒家在承襲三代文明時，自覺或不自覺地將這些早期文明的基因以新的形式保留下來。
這篇小文關注的主要問題不是儒教這些特征形成的原因，而是具有這些特征的儒教在中國歷史上到底曾發(fā)生過怎樣的作用，在今天它還可能發(fā)揮怎樣的作用？
首先，儒教作為一個信仰系統(tǒng)，曾經(jīng)為中國社會、特別是精英社會提供了一個穩(wěn)定的安身立命的精神家園，在一定程度上解決了傳統(tǒng)中國人的身心安頓問題。它賦予一種自在的存在樣態(tài)和生活方式以意義，使原本處于自然流程中的生命有了超越性的意義追求。與此同時，它也以潛移默化的方式改變和塑造著這種存在樣態(tài)和生活方式本身。我們很難想象，沒有儒教傳統(tǒng)中國人的存在和生活的樣式會是怎樣的。
其次，儒教上述那些特征，深刻地影響了傳統(tǒng)中國人精神和物質生活的各個層面。如傳統(tǒng)中國人的對自然與人類關系的認識，知識建構的方式和方法，對親情的重視和對人群的區(qū)分，處理人際關系的行為方式，以及日常生活中偏重于儀式象征主義的行為習慣等等，限于篇幅，不能一一而論。在這里，我想重點談一下今天復興儒教的倡導者們所重點強調(diào)的那些方面。
今天人們倡導復興儒教，其直接的目的之一是要解決現(xiàn)代中國人的身心安頓問題。在他們看來，自儒教崩解之后，中國人就開始處于茫然而不知所歸的狀態(tài)，當下道德的敗壞、行為的失范主要是由信仰的缺位所造成的。對這一說法，我有保留地接受，但我的問題是儒教能否有效地解決這些問題？
正如我在上文中已指出的，儒教雖有超越追求，但超越的指向卻內(nèi)在于世俗社會，這種信仰的“肉身化”特征，決定了儒教的超越性是有限的，而“有限”也意味著其對人內(nèi)在所構成的壓力往往是不足的。在外部世界的強力誘惑下，儒教的“義理”對“人欲”的約制往往是無力的。從好的一面說，這樣的信仰較切近人情，從消極的一面說，卻不利于人格的自我提升。這一點心學家已有所認識，但是他們并沒有真正解決問題。很難想象，在今天它可以老樹新花，重新煥發(fā)出強力的約束功能。退一步講，我們即便暫且同意儒教“義理”對精英社會可以發(fā)揮身心安頓、規(guī)范行為的作用，但對于那些不知儒教義理為何物的普通民眾，儒教又如何能發(fā)揮同樣的功能呢？儒教的義理畢竟高深難解，又有相當?shù)某叫裕瑢τ谥v求現(xiàn)世現(xiàn)報的百姓，恐怕遠不如某些能夠立即給予他們幸福允諾的會道門更有吸引力——在中國歷史上，普通百姓的宗教信仰選擇習慣不正說明了這一點嗎？
（四）
今天倡導儒教復興的人，大多還帶有另外一個非常直接的目的，就是希望儒教能夠指導或參與當下和未來的中國政治生活的重建。希望指導者以 蔣慶 為代表，希望參與者則包括部分有明顯的自由主義傾向的知識分子。對于前者，筆者完全反對，對于后者，筆者則想提醒其謹慎行事。
蔣慶 說：“‘圣王合一’、‘政教合一’、‘道統(tǒng)政統(tǒng)合一’是儒教的本質特征，也是儒教的追求目標?！保ㄊY慶：“關于重建中國儒教的構想”，載《中國儒教研究通訊》第1期）這個結論作為事實判斷，我以為是非常準確的，在以往的著述中，我也多次表述過類似的觀點。根本分歧在于，在我看來，這一特點正是儒教在近代政治生活逐漸淡出的原因，也是儒教不能很好地應對建構現(xiàn)代政治的挑戰(zhàn)的重要原因之一。
一般說來，前現(xiàn)代文明基本上都是政教合一的，像西歐中世紀那樣的政教分離的文明模式是一個很特殊的現(xiàn)象。但是正是這種特殊性，卻為現(xiàn)代性政治的發(fā)育和成長提供了體制性和文化性的資源，自由主義的發(fā)生與這種特殊的體制和政治文化傳統(tǒng)有著密切的關系。中國早期文明（三代）是政教合一的，其在軸心時代的解構導致了政教的暫時分離，但是珍視古典文明的先秦儒家在思想建構中卻一直堅持著圣王合一、政教合一的理想，這一理想在西漢中期以后，隨著儒學的意識形態(tài)化（由地方性的儒教而變?yōu)槿珖缘娜褰蹋┲饾u與主要是法家建構的以君主權力為核心的中央集權的制度系統(tǒng)相結合。
儒教和王權主義的體制系統(tǒng)相結合，這一方面表現(xiàn)為這個體系對儒教所秉持的政治理念的全面接受，并大量吸納儒生進入體制，將由軍功貴族為主的官僚體系改造成為由儒生所構成的文官系統(tǒng)；另一方面表現(xiàn)為儒生對這個體制的積極參與，試圖利用這個體制去踐行儒教的理想和原則，從而帶動這個體制的逐步儒教化。王權體系與儒生的長期互動，形成了新的政教合一的制度結構。這里需要特別指出的是，儒教政教合一的政治秩序，其建構方式的要害就是將政治秩序的合法性建筑在文化秩序的基礎上，其直接的后果是任何對政治秩序的根本性批判，都會導致對文化秩序的顛覆性打擊。理解了這一點，才能理解像黃宗羲那樣的對秦以后的政治秩序模式極度失望的人，為什么卻沒有提出一種帶有革命性的替代方案來，才能理解近代以后，對政治秩序的懷疑為什么很快便過度到了文化秩序上面，進而演化出了對儒教的整體性反叛。
蔣慶提出的儒教重建思路，絕不是希望儒教能夠一般性地參與中國當代政治的建構過程，而是要全面地采取上述儒教的政教合一的政治建構思路，同時又要以儒教的基本義理作為政治重建的基礎性價值，這就是 蔣 先生的“儒教憲政制度”的基本意旨所在。不用更多地列舉這一重建方案與現(xiàn)代政治的沖突（這已為許多批判者所指出過），在這里我只是想指出這一重建思路所包含的致命危險，一是它將使任何漸進式的體制改革變得非常困難，因為他要建構的這個政治秩序同時也是文化秩序，它不僅關涉著政治生活，還關涉著“存在”的方式和意義等更根本的問題。二是它將會使政治秩序的“失序”，迅速演化為文化秩序的混亂——中國仍會陷于“治亂”循環(huán)的怪圈中無法自拔。
近年來，一些有自由主義傾向的知識分子出于中國憲政建構的需要開始關注儒教。他們的理論預設是任何國家憲政的建構都需要有傳統(tǒng)資源的支撐，方能發(fā)揮其應有的功能。這個理論預設不能說沒有道理，但問題是現(xiàn)代憲政制度最初只是一種地方性的政治經(jīng)驗（特別是英國經(jīng)驗），它對大多數(shù)非西歐傳統(tǒng)的民族和國家都是陌生的。對這些民族和國家來說，這一文化資源大多需要在移植和實施的過程不斷地積累。
過于執(zhí)著于上述的理論預設，希望儒教能夠成為支撐憲政制度的傳統(tǒng)資源，這就面臨一個非常尷尬的困局，一旦認為儒教的義理與憲政賴以建立的基本價值相沖突，其在中國建構憲政的宏愿就會在理論上成為一枕黃粱，所以除非采取“既令它沒有，也要使它有”（牟宗三語）的方法而企望“闡釋生奇跡”之外，幾乎沒有別的辦法。于是我們看到的是他們對儒教及其義理的理解，充滿著望文生義或一相情愿式的“過度闡釋”。在他們的闡釋中，儒教和中國歷史都離開了其原本的真實形態(tài)，變成了純粹的“觀念”或“故事”?？墒怯眠@一方法固然可以在想象中消除儒教與憲政（或自由主義）之間的巨大張力，卻仍很難在實際上解決中國憲政建構的基礎性價值資源總體匱乏的問題。
上述的評論，并不意味著筆者對儒教當代功能的全面否定。儒教在當代中國道德、社會和政治重建中理應發(fā)揮積極的作用。但是其作用之所以可能是“積極的”，關鍵是它要以片段式或散點式地，而不是整體式的或整全式地參與中國現(xiàn)代生活的建構（如蔣慶設想的那樣）。筆者非常贊同這次儒教討論會上有學者提出的這樣一種態(tài)度——儒教應積極參與中國現(xiàn)代化的進程，而不要奢望中國的現(xiàn)代性就從儒教中“開出”。
2005年12月17日晚寫于參加廣州從化“第一屆全國儒教學術研討會”間歇
（一）
儒教是否是宗教？對古代的儒生來說，從未成為一個需要認真對待的問題，其之所以成為問題，是因為我們的認知系統(tǒng)先在地存有了一個“何為宗教”的判定標準，而這個先在的判定標準又是基于對基督教的認識形成的。許多論者往往以儒教沒有嚴格的人格神崇拜作為主要論據(jù)來反對儒教是一種宗教，正是上述判定標準下所得出的結論。如果跳出以基督教為標準的認知習慣，我們便很容易接受“儒教是教”的觀點。
在我看來，否認儒教具有宗教的性質，其實就等于說中國人先天缺乏宗教情感，也等于說中國人在幾千年的生息繁衍中沒有產(chǎn)生過超越的沖動。這不僅難以置信，而且與歷史事實也不相符合。中國人并不缺少宗教情感，也不缺少超越的沖動，只不過他們這種沖動的指向與基督教徒眾不太相同。當然，作為一個存在了數(shù)千年的文明來說，中國社會也肯定不缺少一個穩(wěn)定的價值系統(tǒng)。歷史上，儒教正是以其特有的超越指向勾連起了一個獨特的意義系統(tǒng)，在數(shù)千年的時間里匯聚著中國社會，特別是精英社會的宗教性情感、超越的沖動。從這個意義上說，儒教的確是一種宗教。
（二）
儒教作為一種宗教的確有許多獨特之處，我們可以隨便列舉一二。
首先，儒教的思維背景帶有較濃厚的原始思維特征。這種原始思維有人稱為“交感思維”，其背景是宇宙生命一體化的信念。它不僅相信萬物有靈，還相信萬物之靈是相互聯(lián)系，可以流動和轉化的，其較哲學化的表達形式是“天人合一”和“天人感應”等。
其次，儒教的信仰有較濃重的儀式化的傾向。一般地說，任何宗教都有其特定的儀式，都需要以一定的儀式來組織信徒、表達信仰。但是儒教的對儀式象征意義的依賴是較為突出的，這一點與中國歷史上的道教和許多民間宗教是相同的。
其三，儒教的信仰有明顯的肉身化傾向。所謂的“肉身化”，是指其信仰的超越指向不是遙遠的彼岸，不是與世俗世界無甚關系的“天國”，而是世俗世界本身。當然，作為信仰指向的世俗世界，與現(xiàn)實的世俗社會并不是一回事，兩者之間是有距離、存在張力的。但是不論存在怎樣的距離或張力，它與現(xiàn)實的世俗社會畢竟存在同構的關系。它對世俗生活的態(tài)度，不是全然的否定，而是積極的參與，甚至常常表現(xiàn)出強烈的改造之使之更加完美的沖動。
其四，儒教的內(nèi)容核心是圍繞“血緣縱貫軸”（林安悟的概念）來展開的宗法倫理。它向上追溯由父親開始直至祖宗（最終是虛擬的祖宗——“天”），向下可以無窮延伸，向旁系則可以推延而及萬物。但是其核心的價值卻是“三綱六紀”。
其五，儒教在歷史上并無獨立的組織機構，其傳播主要依靠兩個系統(tǒng)，一是民間的各種形式的教育和傳承，二是國家政權的支持。這種支持表現(xiàn)是多方面的，如建立起以儒學為傳授內(nèi)容的官學制度，建立針對儒教的社會激勵機制（如免除徭役、儒生享有司法特權等），特別是建立起有利于儒學的選官任官制度（如科舉制）等。依靠這兩個系統(tǒng)（其中第二個系統(tǒng)尤其重要），儒教在漢朝由地方性宗教上升為全國性宗教，成為中國文明的替代性描述用語。
（三）
儒教上述特點（除第五個之外），從一個重要的方面反映了中國文明的連續(xù)性特征。原始巫術和氏族（宗族）傳統(tǒng)在中國早期國家起源階段的大量留存，影響并最終決定了三代文明的基本特征，“祖述堯舜，憲章文武”的先秦儒家在承襲三代文明時，自覺或不自覺地將這些早期文明的基因以新的形式保留下來。
這篇小文關注的主要問題不是儒教這些特征形成的原因，而是具有這些特征的儒教在中國歷史上到底曾發(fā)生過怎樣的作用，在今天它還可能發(fā)揮怎樣的作用？
首先，儒教作為一個信仰系統(tǒng)，曾經(jīng)為中國社會、特別是精英社會提供了一個穩(wěn)定的安身立命的精神家園，在一定程度上解決了傳統(tǒng)中國人的身心安頓問題。它賦予一種自在的存在樣態(tài)和生活方式以意義，使原本處于自然流程中的生命有了超越性的意義追求。與此同時，它也以潛移默化的方式改變和塑造著這種存在樣態(tài)和生活方式本身。我們很難想象，沒有儒教傳統(tǒng)中國人的存在和生活的樣式會是怎樣的。
其次，儒教上述那些特征，深刻地影響了傳統(tǒng)中國人精神和物質生活的各個層面。如傳統(tǒng)中國人的對自然與人類關系的認識，知識建構的方式和方法，對親情的重視和對人群的區(qū)分，處理人際關系的行為方式，以及日常生活中偏重于儀式象征主義的行為習慣等等，限于篇幅，不能一一而論。在這里，我想重點談一下今天復興儒教的倡導者們所重點強調(diào)的那些方面。
今天人們倡導復興儒教，其直接的目的之一是要解決現(xiàn)代中國人的身心安頓問題。在他們看來，自儒教崩解之后，中國人就開始處于茫然而不知所歸的狀態(tài)，當下道德的敗壞、行為的失范主要是由信仰的缺位所造成的。對這一說法，我有保留地接受，但我的問題是儒教能否有效地解決這些問題？
正如我在上文中已指出的，儒教雖有超越追求，但超越的指向卻內(nèi)在于世俗社會，這種信仰的“肉身化”特征，決定了儒教的超越性是有限的，而“有限”也意味著其對人內(nèi)在所構成的壓力往往是不足的。在外部世界的強力誘惑下，儒教的“義理”對“人欲”的約制往往是無力的。從好的一面說，這樣的信仰較切近人情，從消極的一面說，卻不利于人格的自我提升。這一點心學家已有所認識，但是他們并沒有真正解決問題。很難想象，在今天它可以老樹新花，重新煥發(fā)出強力的約束功能。退一步講，我們即便暫且同意儒教“義理”對精英社會可以發(fā)揮身心安頓、規(guī)范行為的作用，但對于那些不知儒教義理為何物的普通民眾，儒教又如何能發(fā)揮同樣的功能呢？儒教的義理畢竟高深難解，又有相當?shù)某叫裕瑢τ谥v求現(xiàn)世現(xiàn)報的百姓，恐怕遠不如某些能夠立即給予他們幸福允諾的會道門更有吸引力——在中國歷史上，普通百姓的宗教信仰選擇習慣不正說明了這一點嗎？
（四）
今天倡導儒教復興的人，大多還帶有另外一個非常直接的目的，就是希望儒教能夠指導或參與當下和未來的中國政治生活的重建。希望指導者以 蔣慶 為代表，希望參與者則包括部分有明顯的自由主義傾向的知識分子。對于前者，筆者完全反對，對于后者，筆者則想提醒其謹慎行事。
蔣慶 說：“‘圣王合一’、‘政教合一’、‘道統(tǒng)政統(tǒng)合一’是儒教的本質特征，也是儒教的追求目標?！保ㄊY慶：“關于重建中國儒教的構想”，載《中國儒教研究通訊》第1期）這個結論作為事實判斷，我以為是非常準確的，在以往的著述中，我也多次表述過類似的觀點。根本分歧在于，在我看來，這一特點正是儒教在近代政治生活逐漸淡出的原因，也是儒教不能很好地應對建構現(xiàn)代政治的挑戰(zhàn)的重要原因之一。
一般說來，前現(xiàn)代文明基本上都是政教合一的，像西歐中世紀那樣的政教分離的文明模式是一個很特殊的現(xiàn)象。但是正是這種特殊性，卻為現(xiàn)代性政治的發(fā)育和成長提供了體制性和文化性的資源，自由主義的發(fā)生與這種特殊的體制和政治文化傳統(tǒng)有著密切的關系。中國早期文明（三代）是政教合一的，其在軸心時代的解構導致了政教的暫時分離，但是珍視古典文明的先秦儒家在思想建構中卻一直堅持著圣王合一、政教合一的理想，這一理想在西漢中期以后，隨著儒學的意識形態(tài)化（由地方性的儒教而變?yōu)槿珖缘娜褰蹋┲饾u與主要是法家建構的以君主權力為核心的中央集權的制度系統(tǒng)相結合。
儒教和王權主義的體制系統(tǒng)相結合，這一方面表現(xiàn)為這個體系對儒教所秉持的政治理念的全面接受，并大量吸納儒生進入體制，將由軍功貴族為主的官僚體系改造成為由儒生所構成的文官系統(tǒng)；另一方面表現(xiàn)為儒生對這個體制的積極參與，試圖利用這個體制去踐行儒教的理想和原則，從而帶動這個體制的逐步儒教化。王權體系與儒生的長期互動，形成了新的政教合一的制度結構。這里需要特別指出的是，儒教政教合一的政治秩序，其建構方式的要害就是將政治秩序的合法性建筑在文化秩序的基礎上，其直接的后果是任何對政治秩序的根本性批判，都會導致對文化秩序的顛覆性打擊。理解了這一點，才能理解像黃宗羲那樣的對秦以后的政治秩序模式極度失望的人，為什么卻沒有提出一種帶有革命性的替代方案來，才能理解近代以后，對政治秩序的懷疑為什么很快便過度到了文化秩序上面，進而演化出了對儒教的整體性反叛。
蔣慶提出的儒教重建思路，絕不是希望儒教能夠一般性地參與中國當代政治的建構過程，而是要全面地采取上述儒教的政教合一的政治建構思路，同時又要以儒教的基本義理作為政治重建的基礎性價值，這就是 蔣 先生的“儒教憲政制度”的基本意旨所在。不用更多地列舉這一重建方案與現(xiàn)代政治的沖突（這已為許多批判者所指出過），在這里我只是想指出這一重建思路所包含的致命危險，一是它將使任何漸進式的體制改革變得非常困難，因為他要建構的這個政治秩序同時也是文化秩序，它不僅關涉著政治生活，還關涉著“存在”的方式和意義等更根本的問題。二是它將會使政治秩序的“失序”，迅速演化為文化秩序的混亂——中國仍會陷于“治亂”循環(huán)的怪圈中無法自拔。
近年來，一些有自由主義傾向的知識分子出于中國憲政建構的需要開始關注儒教。他們的理論預設是任何國家憲政的建構都需要有傳統(tǒng)資源的支撐，方能發(fā)揮其應有的功能。這個理論預設不能說沒有道理，但問題是現(xiàn)代憲政制度最初只是一種地方性的政治經(jīng)驗（特別是英國經(jīng)驗），它對大多數(shù)非西歐傳統(tǒng)的民族和國家都是陌生的。對這些民族和國家來說，這一文化資源大多需要在移植和實施的過程不斷地積累。
過于執(zhí)著于上述的理論預設，希望儒教能夠成為支撐憲政制度的傳統(tǒng)資源，這就面臨一個非常尷尬的困局，一旦認為儒教的義理與憲政賴以建立的基本價值相沖突，其在中國建構憲政的宏愿就會在理論上成為一枕黃粱，所以除非采取“既令它沒有，也要使它有”（牟宗三語）的方法而企望“闡釋生奇跡”之外，幾乎沒有別的辦法。于是我們看到的是他們對儒教及其義理的理解，充滿著望文生義或一相情愿式的“過度闡釋”。在他們的闡釋中，儒教和中國歷史都離開了其原本的真實形態(tài)，變成了純粹的“觀念”或“故事”?？墒怯眠@一方法固然可以在想象中消除儒教與憲政（或自由主義）之間的巨大張力，卻仍很難在實際上解決中國憲政建構的基礎性價值資源總體匱乏的問題。
上述的評論，并不意味著筆者對儒教當代功能的全面否定。儒教在當代中國道德、社會和政治重建中理應發(fā)揮積極的作用。但是其作用之所以可能是“積極的”，關鍵是它要以片段式或散點式地，而不是整體式的或整全式地參與中國現(xiàn)代生活的建構（如蔣慶設想的那樣）。筆者非常贊同這次儒教討論會上有學者提出的這樣一種態(tài)度——儒教應積極參與中國現(xiàn)代化的進程，而不要奢望中國的現(xiàn)代性就從儒教中“開出”。
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