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張載《正蒙》“象”概念精析及其工夫論意義

作者：雷伯（北京大學(xué)高等人文研究院全職博士后研究人員）

來源：《中國(guó)哲學(xué)史》2015年4期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿一日己卯

           耶穌2016年4月27日

內(nèi)容提要：張載《正蒙》“象”概念介于實(shí)然的“器”與抽象的“道”之間，在文本中呈現(xiàn)出四個(gè)不同層次的含義。包括氣化中的有形之象、無形之象、太虛之象和神之“象”，后三者在《正蒙》的哲學(xué)體系中都可以視作廣義的“形而上”，而其區(qū)別在于：氣化中的有形之象，可以用耳目感官見聞；“健順動(dòng)止、寂然、湛然”等無形之象須在一個(gè)整體情境中，以靈明體認(rèn)覺察；太虛之象必須借助理性推溯或者哲性思維才能顯現(xiàn)；而神之“象”則只能以間接的方式，在“存”的工夫中予以呈現(xiàn)。張載使用“幽明之際”的比喻，界定出“象”在認(rèn)識(shí)和德性工夫中的意義，以“存象”為起點(diǎn)，“通乎晝夜之道”，勾勒出一個(gè)從“見象”“大心”到“存神知化”的德性實(shí)踐路徑。

關(guān)鍵詞：象/形而上/太虛之象/神之“象”/清虛一大/存神知化

張載《正蒙》中“象”的概念源自《周易·系辭》，也受到北宋以前的學(xué)者特別是王弼的影響，但其運(yùn)用之精微則別有機(jī)杼。歷代對(duì)于《正蒙》的釋讀與研究，都對(duì)此概念予以關(guān)注，但自朱子之后，學(xué)者多重視其哲學(xué)體系中的氣、神、太虛等概念及其關(guān)系，而于“象”的意義、層次則罕有精細(xì)闡發(fā)。王夫之以“象者未聚而清，形者已聚而濁”區(qū)分“形”和“象”①，提出太虛“無形有象”的說法，言雖有理，仍顯粗疏。當(dāng)代研究者亦間有論及這一問題，但不論是將其區(qū)分為“物象”“心象”②，還是試圖將“象”的地位推高至本體層面③，仔細(xì)推敲，似與《正蒙》本義皆有一定出入。

在這個(gè)問題上最有啟發(fā)性的研究是楊立華先生在《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》中所進(jìn)行的解讀。他本于《周易·系辭》“在天成象，在地成形”的古義，從“天象”角度進(jìn)行詮釋，指出象是“通過彼此間位置和關(guān)系的變化而從整體上呈現(xiàn)出來的某種形勢(shì)或意味。這種形勢(shì)或意味既不是單純的感官所能把握，同時(shí)又總是寓于感官經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中、并經(jīng)由感官經(jīng)驗(yàn)才能真正理解的?！雹堋啊?、順、動(dòng)、止、浩然、湛然’等象，更是寓乎感官又超乎感官的。象既不是抽象的義理，也不是具體成形的器物，而是介于兩者之間的概念。與義理作為純粹的應(yīng)然不同，象對(duì)應(yīng)的是實(shí)然的層面；而與成形的器物相比，象又因始終保有豐富的趨向和可能性而更為能動(dòng)和積極?！雹?/p>

這一詮釋揭示出《正蒙》“象”概念中兩方面內(nèi)涵：其一是需要從關(guān)系和整體的角度進(jìn)行把握；其二是象寓于感官又超乎感官，是介于實(shí)然與抽象之間的存在，具有內(nèi)在的能動(dòng)性與積極性。那么如何對(duì)這一“介于”的狀態(tài)進(jìn)行正確的理解和道說?又如何解析象“寓乎”感官同時(shí)“超乎”感官的狀態(tài)?其與德性論、工夫論又有何關(guān)系?本文將嘗試在前人研究的基礎(chǔ)上，做進(jìn)一步闡發(fā)。

一、《正蒙》中的“形而上”概念解析

對(duì)“象”的討論必然牽涉到“形”與“象”的關(guān)系，這就需要對(duì)“形而上”這一概念進(jìn)行辨析，而這是張載哲學(xué)中頗有爭(zhēng)議之處。二程認(rèn)為張載所論的“形而上”還是在“一陰一陽”之器的層面，沒有把握到“所以一陰一陽”的道；朱熹也認(rèn)為張載的論述是溷淪形上與形下。這樣的批評(píng)不無道理，因?yàn)橥ㄓ^《正蒙》全文，對(duì)于“形而上”的討論都是在實(shí)然的層面，幾乎沒有涉及“所以然”。如《橫渠易說》中，張載用“有無形體”區(qū)分形上之道與形下之器：

“形而上者”是無形體者，故形而上者謂之道也；“形而下者”是有形體者，故形而下者謂之器。無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見于事實(shí)即禮義是也。(《橫渠易說·系辭上》)

從上來看，二程和朱子的批評(píng)完全可以成立。不過，我們也應(yīng)考慮另一可能性，即張載的思辨不是從“所以然之理”的角度展開，而有另一套邏輯與路徑，因此需要回到《正蒙》語境進(jìn)行更精細(xì)的辨析。

“形而上”的說法出自《周易·系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，在道器對(duì)舉的語境中，形上與形下的分別比較容易體認(rèn)：前者是一種抽象而普遍存在的理則，后者則是具體有形的事物。然而在張載的論說中，“形而上”的用法與《系辭》有別：

形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至于不能象，則名言亡矣。(《正蒙·天道》)

形而上者，得辭斯得象矣。神為不測(cè)，故緩辭不足以盡神緩則化矣；化為難知，故急辭不足以體化急則反神。(《正蒙·神化》)

知祟，天也，形而上也；通晝夜之道而知，其知崇矣。(《正蒙·至當(dāng)》)

天之不測(cè)謂神，神而有常謂天。運(yùn)于無形之謂道，形而下者不足以言之。(《正蒙·天道》)

前兩條從名、象的窮盡角度言說“形而上”：名可以指意，“得名”則能“得象”，而一旦象到了若有若無的邊界，則語詞也趨于幾不能言以至于亡。因此“知崇”，即“通晝夜之道而知”，即可理解為突破了這一邊界，在一個(gè)更高層面把握天之不測(cè)與無形，這是“形而下”的境界中所無法體認(rèn)理解的。

顯然，在這一語境中，“形而上”與“形而下”不是抽象與具體、理則與事實(shí)之間的分別，而是有境界差別和工夫?qū)虻囊夂?。相似的說法也見于《橫渠易說》，張載在解釋《系辭》的時(shí)候?qū)π味系南笥枰栽敿?xì)說明：

有變則有象。如乾健坤順，有此氣則有此象可得而言；若無則直無而已，謂之何而可?是無可得名。故形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也。今雷風(fēng)有動(dòng)之象，須天為健，雖未嘗見，然而成象，故以天道言；及其法也則是效也，效著則是成形，成形則地道也。若以耳目所及求理，則安得盡!如言寂然湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害象在其中。(《橫渠易說·系辭下》)

這里張載更加明確地指出：“象”的根源是變，氣化運(yùn)行中“化而裁之”的“變”必然伴隨著特定的象，從而能夠施以相應(yīng)的名?！白冄云渲云錆u”，“變”即氣化中的“顯現(xiàn)”“著明”，故“有變則有象”。顯現(xiàn)本身有著不同的層次，如張載所言，到了“形而上”的境界，對(duì)象的言說是在“不形中得以措辭，已是得象可狀也”，比如“雷風(fēng)有動(dòng)之象，須天為健，雖未嘗見，然而成象”，又如寂然、湛然等，都是“雖未形，不害象在其中”。這里張載提示出另外一種理解“形而上”的角度：不是道器、理氣的對(duì)舉，而更接近于一種對(duì)形象、語詞、思維的邊界的極致性道說。通過幽明之際、顯隱之間的“措辭”與“成象”，開辟出一條向“至靜無感”處窮幽極邃的方向路徑。

綜合而言，在張載的界定中，“形而上”有廣狹兩重含義：廣義上看，“不形以上”，都可以稱之為形而上；而從狹義的角度，則更著重于分辨“有無相接”和“形不形處”的微妙界限。循著這一思路，可以對(duì)《正蒙》文本中“象”的概念，進(jìn)行更加精細(xì)的區(qū)分，包括：氣化中的有形之象、無形之象，太虛之象和神之“象”。前兩者具體可感——或以耳目覺知，或以靈明體認(rèn)；而后兩者不可感知、難于把握，且有相似易混淆處，但其實(shí)有著根本的不同，可以通過哲性思考或修德工夫接近其意義實(shí)質(zhì)，并呈現(xiàn)其中的差別。

二、氣化中的“有形之象”與“無形之象”

《正蒙》前四篇對(duì)氣化做了整體圖景式的勾勒。其中首篇《太和》言太虛氣化之道，《叁兩》篇合天象而顯示天地參兩之道，《天道》篇自天道而見天德?！渡窕菲?jiǎng)t對(duì)“神化”的廣大與精微進(jìn)行論述，其開篇總論曰：“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已?！奔瓷窕m然是天地至德妙道的顯現(xiàn)，但依然是氣中的神化，其體用不能脫離氣而言。又云：

氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測(cè)為神。其在人也，智義利用，則神化之事備矣。德盛者窮神則智不足道，知化則義不足云。天之化也運(yùn)諸氣，人之化也順夫時(shí)；非氣非時(shí)，則化之名何有?化之實(shí)何施?

通貫上下文整體語境來看，本段中“氣有陰陽”之“陰陽”即“太和之道”中涵的“浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性”。其絪蘊(yùn)摩蕩，使太虛氣化呈現(xiàn)出“合一不測(cè)”的特性，即“神”；而演變?yōu)樯胶哟蟮氐恼w過程，即“化”?！盎卑p重規(guī)定：具體性和時(shí)間性——“非氣非時(shí)，則化之名何有?化之實(shí)何施?”

在“化”的語境中，“氣”首先是彰明可見的，如《太和》篇云：

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。

氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客?方其散也，安得遽謂之無?

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。

顯然，這個(gè)層面的“象”與“形”相通，強(qiáng)調(diào)太虛氣化中由“氣聚”而顯現(xiàn)出可以為人所感知的具體形態(tài)。這類對(duì)于象的表述，是一個(gè)意義寬泛的界定，可以理解為氣化中的“有形之象”。

而在《神化》篇中，張載指出，氣化不一定耳目可見，也可以“具體而無形”：

所謂氣也者，非待其蒸鬱凝聚，接于目而后知之；茍健、順、動(dòng)、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。

對(duì)于這類氣，不是“接于目而后知之”，而是靈明體認(rèn)到天地運(yùn)化中所存在的“健、順、動(dòng)、止、浩然、湛然”等難以名狀卻又清晰可感的現(xiàn)象、狀態(tài)與趨勢(shì)。張載指出，其中同樣包含著具體性與時(shí)間性：

然則象若非氣，指何為象?時(shí)若非象，指何為時(shí)?

這類“象”可以稱之為“無形之象”，《橫渠易說》中有更明晰的解說：

今雷風(fēng)有動(dòng)之象，須天為健，雖未嘗見，然而成象，故以天道言；及其法也則是效也，效著則是成形，成形則地道也。若以耳目所及求理，則安得盡!如言寂然湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害象在其中。(《橫渠易說·系辭下》)

在這個(gè)層面上，“象”與“形”有了明確的分別。張載使用“天道”與“地道”對(duì)其解說：無形之象如雷、風(fēng)等，都是時(shí)空中的某種變化，由于天道的乾健而產(chǎn)生效驗(yàn)，并基于地道之坤順而“成形”。因此對(duì)“象”的知覺不能只通過耳目感官，如“寂然”、“湛然”等雖無形，而有氣亦有象，可以通過靈明清晰地體認(rèn)到。

綜合上述的“有形之象”與“無形之象”，可以回過頭來對(duì)《正蒙》中“化”的概念做一個(gè)全面的界定：

化的過程是一個(gè)包含著有形與無形之“象”的整體時(shí)空演進(jìn)——“其來也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固”，凡天地之間的種種盈虛法象，都是“神化之糟粕”，而這些有形的“糟粕”都可以歸納為具體性(氣)與時(shí)間性(時(shí))的交互作用，所謂“非氣非時(shí)，則化之名何有?化之實(shí)何施?”因此能夠呈現(xiàn)時(shí)間性特征的“健、順、動(dòng)、止、浩然、湛然、寂然”等，都是化中的無形之象。

而化的本質(zhì)，如張載所言，是“兩故化”，由“兩”而“推行于一”，可以理解為具體性中的背反和差別向“一”的推蕩轉(zhuǎn)化，這也從根本上解釋了“化”與“象”之間的深層關(guān)聯(lián)：

盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。(《正蒙·太和》)

“象”之所以顯現(xiàn)可知，是由于幽明之際、形與不形之間的參差與對(duì)照，而這種對(duì)照則源于化之中本然包含的差異性的推蕩之妙，所謂“顯，其聚也；隱，其散也。顯且隱，幽明所以存乎象；聚且散，推蕩所以妙乎神?！?《正蒙·大易》)

因此“化”可以理解為“一”之中所涵攝的“兩”的趨同性(推行于一)的顯現(xiàn)(象)。那些時(shí)空中最根本的“兩”，如動(dòng)靜、彼此、先后、因果等，盡管隱微難知(其來也幾微易簡(jiǎn))，但都在趨同性中被關(guān)聯(lián)而“差異化”(浮沉、升降、綱蘊(yùn)、相蕩；健、順、動(dòng)、止)，從而產(chǎn)生千變?nèi)f化的多樣性(其究也廣大堅(jiān)固)。在這個(gè)層面上理解“化”，其本源性、生動(dòng)性之強(qiáng)，遠(yuǎn)非“變化”“幻化”“教化”等流俗詮釋所能比擬，故張載曰：“世人取釋氏銷礙入空，學(xué)者舍惡趨善以為化，此直可為始學(xué)遣累者，薄乎云爾，豈天道神化所同語也哉!”(《正蒙·神化》)

三、太虛之象

以上我們對(duì)氣化之中有形與無形的象進(jìn)行分梳，并對(duì)“化”的概念做了界定。接下來需要更進(jìn)一步，對(duì)《正蒙》中述及的太虛之象進(jìn)行闡發(fā)。歷代學(xué)者在對(duì)《正蒙》進(jìn)行疏解時(shí)，多將“清、虛、一、大”視作太虛之象⑥，此解于《正蒙》文本雖有契合處，但也包含著混淆的可能性。事實(shí)上，《正蒙》對(duì)于太虛的描述都是自“氣”上發(fā)語而有所推本，如：

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。(《正蒙·太和》)

太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。(同上)

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客?方其散也，安得遽謂之無?(同上)

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。(同上)

湛一，氣之本；攻取，氣之欲。(《正蒙·誠明》)

可見，太虛作為氣之“本體”，其存在的狀態(tài)是隱微不彰的，不可能通過耳目知覺，也不能以靈明體認(rèn)，而是在感知的基礎(chǔ)上，通過理性的延展指引描摹。這種描摹并非無稽的想象，而根源于對(duì)氣化本身的理解與洞察，即“明”以知“幽”，也就是張載所謂“客感客形與無感無形，惟盡性者一之”。

《正蒙·太和》篇對(duì)太虛之象主要從兩個(gè)方面做出描述，即“清”與“一”。其論太虛之“清”云：“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。”張載從氣化的角度對(duì)這一描述給出了根據(jù)：

凡氣清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風(fēng)行，〈風(fēng)行則〉聲聞具達(dá)，清之驗(yàn)與!不行而至，通之極與!

這段可與《太和》篇中另一段內(nèi)容合觀：

氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息?！《险哧栔?，降而下者陰之濁，其感〈通〉聚〈結(jié)〉，為風(fēng)雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無非教也。

顯然，張載對(duì)太虛之“清”的描摹，來自于對(duì)氣之“清則通，昏則壅，清極則神”的感知，以氣的性狀為效驗(yàn)，推本于太虛，通過氣的“散殊”“濁”“壅”等性質(zhì)，映襯出太虛的清通?；蛘吒鼫?zhǔn)確地說，人對(duì)“清”的體認(rèn)，不過是體察到了氣之清濁變化中的特定方向或趨勢(shì)(浮而上者陽之清，降而下者陰之濁)，順著這一趨勢(shì)推延到極致，即對(duì)太虛之“清”的約略描摹。

與之相比，對(duì)太虛之“湛一”或“一”的言說，雖然也是在與“兩”“對(duì)”“化”的參較中呈現(xiàn)，但其中并沒有程度上的差別與推溯，可以正面直接道出：

兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。(《正蒙·太和》)

氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。(《正蒙·太和》)

一物兩體，氣也；一故神，兩在故不測(cè)。兩故化，推行于一。此天之所以參也。(《正蒙·叁兩》)

太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應(yīng)也無窮；其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)。雖無窮，其實(shí)湛然；雖無數(shù)，其實(shí)一而已。(《正蒙·乾稱》)

從上引文本中可以看出，對(duì)“一”的道說均落在氣上，如“一物兩體，氣也；一故神，兩在故不測(cè)。兩故化，推行于一”。顯然，這里“氣”的內(nèi)涵是太虛與氣的共名。對(duì)太虛之“一”的把握，是借助現(xiàn)象層面的“兩”，以抽象的哲性思維直接切入本體，將太虛氣化中所蘊(yùn)涵的同一性和背反性之間的微妙關(guān)系彰顯出來，所謂“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息?！边@個(gè)層面的“象”，已經(jīng)超出了“靈明體認(rèn)”或“推量描摹”的范疇，而是在更深、更本質(zhì)的層面上對(duì)太虛的顯現(xiàn)。

因此“一”與“清”雖然都是即明以知幽，也都是依氣化而立言，但其角度與層次是不同的：“清”是依據(jù)感性認(rèn)識(shí)，自氣上推出的太虛的“特性”；而“一”則是以哲思把握到的通太虛與氣的“共性”。太虛之“一”不是機(jī)械僵化的“均一”，而是即兩而一，既包含著無限生機(jī)與可能性，同時(shí)又有著朝向特定方向的必然性。其所體現(xiàn)出的是張載對(duì)存有本體的洞察：存有總是連貫的、無中斷的、精一而無礙的存在，釋老以“有無”之說，將存有本身切割為“存有”或“不存有”的階段，正是“以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然”(《正蒙·太和》)，恰恰是沒有把握到“一”的精義而產(chǎn)生思想上的僭越與妄意。

正是基于這樣的精一、連貫、無礙，太虛呈現(xiàn)出“清”之象。“清”既是由氣上推去，同時(shí)又是“一”的邏輯結(jié)果，是存有的連續(xù)性中自然體現(xiàn)出的無礙、無形、無方所的狀態(tài)。從認(rèn)識(shí)論的層面上看，是“即濁以知清”；而從存有本體的層面上看，則是“清可以該濁”。

這里體現(xiàn)出張載哲學(xué)的深邃處：存有不是以形象、色彩、聲音等可以與人的知覺直接感應(yīng)的方式出現(xiàn)，而是以“幽”“無形”“清空”等不能為人所直接察知的方式存在并向人“呈現(xiàn)”。這樣一種隱在的存有是天地間一切法象的本體，其內(nèi)蘊(yùn)的背反性可以“反清為濁，濁則礙，礙則形”，離明從而得以施諸其上?！短汀菲疲?/p>

文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。

通過“成形”可以了解“幽”，通過“不形”可以了解“明”。這似乎正好和常理相反，朱熹分析云：

(此句)合當(dāng)言“其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因”方是。卻反說，何也?蓋以形之時(shí)，此幽之因已在此；不形之際，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。⑦

聚散相因，因此通過成形可以把握到“幽隱”的狀態(tài)及其根源，而從形的消散乃至無形無象中，又可以體察到“彰明”的狀態(tài)及其原因。這種顯隱變化既有不測(cè)之神妙，又有內(nèi)在的必然性：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也?！?/p>

四、神之“象”

在理解了太虛之象的內(nèi)涵后，我們可以更進(jìn)一步討論《正蒙》語境中的神之“象”?！短汀菲疲骸吧⑹舛上鬄闅?，清通而不可象為神”，似乎對(duì)于神不能言說其象。但貫通上下文義來看，這里的“不可象”，強(qiáng)調(diào)的是不能用氣化中的有形或無形之象對(duì)神進(jìn)行說明，并不意味著神本身完全幽晦，沒有任何顯現(xiàn)方式。

《神化》篇中指出了辭、象與神、化的關(guān)系：

形而上者，得辭斯得象矣。神為不測(cè)，故緩辭不足以盡神緩則化矣；化為難知，故急辭不足以體化急則反神。

這句話可與《天道》篇中一句話合觀：

形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至于不能象，則名言亡矣。

兩者揭示出哲思從“形”到“形而上”的艱苦推求：從有形到無形，再到形而上的境界時(shí)，只能約略得其意而強(qiáng)為之名，得名則可以得象，而在形而上處，不論名還是象都若存若亡，不但不能感知覺察，甚至極其難于用語言把握。尤其是神的作用和顯現(xiàn)方式，是“倏而生，忽而成，不容有毫發(fā)之間”，這種極致的精微迅捷，使得任何一種有時(shí)間局限性的概念和意象都難以加諸其上，即張載所謂“緩辭不足以盡神”。

除此之外，神還蘊(yùn)涵著根本的能動(dòng)性，“天下之動(dòng)，神鼓之也，辭不鼓舞則不足以盡神?！币簿褪钦f，任何靜態(tài)的、不是在“鼓舞”的情境中使用的語辭，都不能夠確切地表述或者描摹神的內(nèi)涵。

上述種種“遮詮”可以看做是一條邊界，將語辭可以描摹的“象”與語辭不能窮盡的“神”分隔開來。然而兩者之間并非沒有通貫的可能，在《天道》篇中，張載反復(fù)陳說，指出“天”與“神”在淵默不測(cè)中卻能彰明顯現(xiàn)的特性：

天不言而四時(shí)行，圣人神道設(shè)教而天下服。誠于此，動(dòng)于彼，神之道與!

天不言而信，神不怒而威；誠故信，無私故威。

天之不測(cè)謂神，神而有常謂天。運(yùn)于無形之謂道，形而下者不足以言之。

“不見而章”，已誠而明也；“不動(dòng)而變”，神而化也；“無為而成”，為物不貳也。

不言而信、不怒而威、不見而章、不動(dòng)而變，這類表述顯示出：神之本體雖然幽渺不可知，但依然有非常清晰明白的“顯現(xiàn)”或“效驗(yàn)”。在《神化》篇中，張載即從各個(gè)角度論述了神的顯現(xiàn)方式：

神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已?！吧駸o方”，“易無體”，大且一而已爾。

虛明(一作靜。)照鑒，神之明也；無遠(yuǎn)近幽深，利用出入，神之充塞無間也。

神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能窮神知化。

大可為也，大而化不可為也，在熟而已。易謂“窮神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也。

惟神為能變化，以其一天下之動(dòng)也。人能知變化之道，其必知神之為也。

見易則神其幾矣。“知幾其神”，由經(jīng)正以貫之，則寧用終日，斷可識(shí)矣。幾者象見而未形也，形則涉乎明，不待神而后知也。

總結(jié)起來可歸納為如下幾個(gè)方面：首先是“大”與“一”，可以理解為貫通、廣大與整體性，即“無遠(yuǎn)近幽深，利用出入，神之充塞無間也”；其次是“清通”和“虛明”，能夠照鑒極盡廣大與極盡精微處，尤其是能夠于“象見而未形”處知事物之“幾”；第三是“能變化”，是世間所有變化之內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)與統(tǒng)攝，即所謂“一天下之動(dòng)”；第四是需要在一個(gè)時(shí)間累積持久的情境中才能充分顯現(xiàn)，而不能依靠主觀的造作追求獲得，即所謂“德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)”。

這些顯現(xiàn)方式看上去也可以用“清、虛、一、大”來概括，故很容易在理解時(shí)與前節(jié)所述的太虛之象混淆，比如程頤即提出批評(píng)曰：

張子曰：“太虛至清，清則無礙，無礙故神。反清則濁，濁則有礙，礙則形窒矣?！弊釉唬骸吧駳庀鄻O，周而無余。謂氣外有神，神外有氣，是兩之也。清者為神，濁者何獨(dú)非神乎?”⑧

明清學(xué)者如高攀龍、李光地等也持此論，認(rèn)為以神為清，即是氣神兩立，同時(shí)也會(huì)產(chǎn)生濁中無神的錯(cuò)誤，與“神之充塞無間”矛盾⑨。這里的誤解即在于對(duì)太虛之象和神之“象”的本質(zhì)區(qū)別認(rèn)知不夠清晰。

首先，太虛的清、虛是對(duì)存有狀態(tài)的界定，是通過把握氣化中有形之象，顯現(xiàn)出某種趨勢(shì)、方向，進(jìn)而向極致處溯源推量而做出的描摹。而神的清、虛，一方面強(qiáng)調(diào)的是其本然的幽渺不測(cè)，另一方面也強(qiáng)調(diào)其“能明”“能照”，是“知鑒”“理解”“體認(rèn)”等感通關(guān)系的內(nèi)在機(jī)制，即“虛明照鑒，神之明也”“知幾其神”。雖然使用相似的概念，并且有內(nèi)在的邏輯關(guān)系，但兩者表述的內(nèi)涵完全不同。

其次，太虛的“一”指的是存有的連續(xù)性與必然性，而神為“太虛妙應(yīng)之目”，其“一”強(qiáng)調(diào)的是背反中的趨同性。二者雖然有邏輯上的相通處，但意義完全不同：后者既是背反的關(guān)聯(lián)與趨同，即“兩”之“推行于一”，也是“動(dòng)”和“變化”的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)與統(tǒng)攝作用，即所謂“惟神為能變化，以其一天下之動(dòng)也”。另一方面，神之“一”也包含著精微而不可分割的意義，可以解釋為“精一”，張載使用“精義入神”“充塞無間”等表述揭示這方面內(nèi)涵。

第三，太虛的廣大是存有層面的無邊界涯際。一方面，涵攝了世間萬物的運(yùn)化，一切有形與無形的存有，其本體都是太虛；另一方面，在人的知見范圍之外，依然是無邊無際的太虛。而神的“大”則強(qiáng)調(diào)其作用的普遍性，同時(shí)更顯現(xiàn)為境界意義上的宏大、持久，所謂“神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能窮神知化”，“大而化之，能不勉而大也，不已而天，則不測(cè)而神矣?！?/p>

最后，也是最重要的，太虛之象雖然不可以通過靈明感知，但依然可以作為哲性的對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)、思考、言說。但神則是在一個(gè)能動(dòng)的、持存的、無時(shí)無刻不在“鼓舞”“變化”的過程中顯現(xiàn)，它甚至不可以直接作為思考的對(duì)象，所謂“神不可致思，存焉可也；化不可助長(zhǎng)，順焉可也?！?/p>

值得注意的是，在《神化》中，張載對(duì)神的討論除了遮詮之外，所有正面顯現(xiàn)，都是神本身作為主體的某種作用或效驗(yàn)，如“虛明照鑒，神之明也；無遠(yuǎn)近幽深，利用出入，神之充塞無間也”。“惟神為能變化，以其一天下之動(dòng)也。人能知變化之道，其必知神之為也?！边@也符合其定義：“神化者，天之良能”，所謂“良能”即根本之“能”，不應(yīng)被置于任何對(duì)象性的情境，而只在其“能之能然”中顯現(xiàn)并持存。

因此筆者將神的“清虛一大”用帶引號(hào)的“象”來表示，以區(qū)別于氣化中的有形、無形之象和太虛的象，神之“象”是“妙用”與“良能”的顯現(xiàn)。對(duì)于人而言，不能將其直接作為感知、理解甚至言說的對(duì)象，張載因而使用“存”字，揭示出與“神”建立聯(lián)系的工夫路徑。

五、“存象”的工夫論意義與局限

以上筆者嘗試對(duì)《正蒙》所論幾種不同層次的“象”進(jìn)行界定、區(qū)別與闡釋。在張載哲學(xué)體系中，“象”是自有形向形而上的延展，其中包含著對(duì)思維和語辭的邊界進(jìn)行的探索。學(xué)者應(yīng)持續(xù)地體認(rèn)這一“至靜無感”、“名象俱亡”的邊界并將其內(nèi)在化，張載將這種修養(yǎng)工夫稱之為“存”。在《正蒙》的工夫論體系中，“存象”有著不可忽視的重要意義，《天道》篇中舉出兩種主要方式：

第一種是對(duì)時(shí)間層面之變化、分界與關(guān)聯(lián)的體認(rèn)：

“化而裁之存乎變”，存四時(shí)之變，則周歲之化可裁；存晝夜之變，則百刻之化可裁?！巴贫兄婧跬ā保扑臅r(shí)而行，則能存周歲之通；推晝夜而行，則能存百刻之通。

“化而裁之存乎變，推而行之存乎通”，語出《系辭》，但張載的詮釋非《易傳》本旨，而是借此說明“化”與“時(shí)”之間的關(guān)系。晝夜、四時(shí)之變，陰陽寒暑交替，是時(shí)間流轉(zhuǎn)中的顯著現(xiàn)象，存其“變”之象，可以在連綿而無始無終的運(yùn)化中裁出“一日”“一年”等具體的時(shí)間分界。晝夜、四時(shí)在變化中同時(shí)也體現(xiàn)出健動(dòng)不止的運(yùn)行，可以由經(jīng)驗(yàn)而知其規(guī)律，人能夠基于當(dāng)下而推知過往與將來，從而存取時(shí)間流變中的“貫通”之象。

第二種是通過存在倫理與修養(yǎng)層面具體化的象，間接把握到“無聲無臭”的神的作用：

“神而明之，存乎其人”，不知上天之載，當(dāng)存文王?！澳?，存乎德行”，學(xué)者常存德性，則自然默成而信矣。存文王，則知天載之神，存眾人，則知物性之神。

這段內(nèi)容可以與《作者》篇的一段論述合觀：

上天之載，無聲臭可象，正惟儀刑文王，當(dāng)冥契天德而萬邦信悅，故易曰“神而明之，存乎其人”。不以聲色為政，不革命而有中國(guó)，默順帝則而天下自歸者，其惟文王乎!

“存文王”或“儀刑文王”，即以文王為德性修養(yǎng)的典范楷模；“存德性”，指在工夫修養(yǎng)中遵守并持存具體的禮儀德行；而“存眾人”，則可以理解為對(duì)人倫日用之理則的體察。這都是學(xué)者所必由的工夫路徑。

上述兩種存象方式分別指向“知化”與“存神”，前者是存變通而體化，后者是存德性以知神，即所謂“存虛明，久至德，順變化，達(dá)時(shí)中，仁之至，義之盡也。知微知彰，不舍而繼其善，然后可以成性矣。顯然，化之中的無形之象(健順動(dòng)止，變，通，久)和神之“象”(虛、明)都是踐行仁義以繼善成性中的必要環(huán)節(jié)與理想境界。

在《正蒙》其它篇章中，張載從不同角度分析了象的工夫論意義：

志至詩至，有象必可名，有名斯有體，故禮亦至焉。(《正蒙·樂器》)

由“象”“名”至于“體”，逐漸從隱微的個(gè)人體驗(yàn)，彰顯為具體明白的制度儀軌，從而揭示內(nèi)在的志意、詩情、哲思與外在的禮樂文章之間的關(guān)系。

致曲不貳，則德有定體；體象誠定，則文節(jié)著見；一曲致文，則余善兼照；明能兼照，則必將徙義；誠能徙義，則德自通變；能通其變，則圓神無滯。(《正蒙·中正》)

這是從《中庸》“其次致曲”章的義理出發(fā)，通過“體象誠定，文節(jié)著見”將工夫初發(fā)地上的“致曲”導(dǎo)向兼照之明、徙義之誠，進(jìn)而達(dá)到通變圓神的境界。

總而言之，“象”在存神知化的工夫中有著不可替代的作用，然而張載也特別指出，“象”有其局限，可以作為工夫的起點(diǎn)，但需要提防在“存象”過程中迷失本心，即所謂：

由象識(shí)心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎?(《正蒙·大心》)

“存象之心”依然只是“象”，而不是“心”，真正的“大心”，還需要向徹上徹下的方向去拓展，由“存神知化”而達(dá)至“盡性”與“兼體無累”的境界。張載借用《系辭》中的另一個(gè)比喻——“通乎晝夜之道”：

不悟一陰一陽范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊溷然一涂。語天道性命者，不罔于恍惚夢(mèng)幻，則定以“有生于無”，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見其蔽于詖而陷于淫矣。(《正蒙·太和》)

“日月相推而明生，寒暑相推而歲成?！鄙褚谉o方體，“一陰一陽”，“陰陽不測(cè)”，皆所謂“通乎晝夜之道”也。(《正蒙·太和》)

體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測(cè)”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語其推行故曰“道”，語其不測(cè)故曰“神”，語其生生故曰“易”，其實(shí)一物，指事而異名爾。(《正蒙·乾稱》)

這里的“晝夜”不是時(shí)間層面的晝夜變化，而應(yīng)從“形上—形下”的角度去理解。“神”作為“三極大中之矩”，有著“范圍天地”“通乎晝夜”的貫通與靈妙?！笆ト吮M道其間，兼體而不累”，才是“存神其至”的理想境界。

相應(yīng)地，“通晝夜之道”在人性論和工夫論的層面上，也就成為學(xué)者需要著意用力之處：

以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆。(《正蒙·誠明》)

“范圍天地之化而不過”，過則溺于空，淪于靜，既不能存夫神，又不能知夫化矣。(《正蒙·神化》)

圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。(《正蒙·太和》)

知祟，天也，形而上也；通晝夜之道而知，其知崇矣。知及之而不以禮性之，非己有也；故知禮成性而道義出，如天地設(shè)位而易行。(《正蒙·至當(dāng)》)

張載指出，這里面有兩種錯(cuò)誤的知見：其一是以生為性，即所謂“徇生執(zhí)有者物而不化”，徒見“形而后有氣質(zhì)之性”，未能“反于天地之性”，也就無法通達(dá)性與命之間的微妙關(guān)系。而另一種則是“語寂滅者往而不反”，割裂晝夜幽明，視形下的具體性為糟粕，過度追求空寂，會(huì)導(dǎo)致“溺于空，淪于靜”，“既不能存夫神，又不能知夫化”，同樣難以做到存順沒寧，樂天知命。二者雖有差別，“以言乎失道則均”。反過來，只有“通晝夜之道而知”，才是真正自明見幽，貫徹上下的大智慧(知崇)，也是對(duì)天理的體貼洞察。

《周易·系辭》中“形而上”與“形而下”的區(qū)分是中國(guó)哲學(xué)中的核心議題之一，程頤提出“‘一陰一陽之謂道’，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一辟謂之變”⑩，將“所以然”的思維方式帶入這一論域中，到朱熹以“所以然之理”和“所當(dāng)然之則”定義“理”，為學(xué)者理解理—?dú)?、道—器的分別提供了一種清晰明白的思考工具，由此開辟出中國(guó)哲學(xué)中對(duì)理氣關(guān)系的一系列討論?！八匀弧钡乃伎挤椒▽⑹聦?shí)與邏輯根源，具體與抽象理則之間的界限標(biāo)識(shí)得十分清楚，借助這一工具可以很容易地讓理性思維跨越幽明的界限，從具體事物層面躍升至邏輯與價(jià)值層面。

然而，這種簡(jiǎn)捷明晰的跨越也可能會(huì)在一定程度上產(chǎn)生遮蔽，尤其是從有形的實(shí)然向無形乃至“形而上”的超越，在理性思維和語辭描摹的邊界處，有極其精深的義理，很容易在抽象思維的躍升中被輕輕帶過。而張載在《正蒙》中對(duì)“象”的言說，正是嘗試揭示出幽明顯隱之間湛然浩然、至靜至動(dòng)、神妙難測(cè)而又高遠(yuǎn)博大等種種特征。

在張載的論述中，象見于幽明之際，而神則通貫顯隱晝夜，由存象而至窮神，示現(xiàn)出一個(gè)德行工夫的次第：首先，象非可見之形，故“存象”須“大心”，超越耳目覺知，而存取氣化中無形之象、太虛之象與神之象。其次，“象”與“存象之心”依然只是“象”，還不是“心”，“大心”與“盡性”必須指向存神知化，“知化”的“知”既有“知覺”義，也有“主宰”義，即人在神化之中不是因任順?biāo)?，而需有所作為。第三，存神知化需要工夫?qū)用娴淖鳛?，但“大而化”卻不可以造作強(qiáng)求，只能“在熟而已”，張載云“《易》謂‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也”。到了“大而化之”的境界，則能“不勉而大，不已而天”，“兼體而無累”。

注釋：

①王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996年，第46頁。

②參王汐朋：《張載思想的“象”概念探析》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2010年第2期。

③陳浩：《張載“本體象”芻議——“象世界觀”視野下的儒學(xué)本體》，《云南社會(huì)科學(xué)》2012年第3期。

④楊立華：《氣本與神化——張載哲學(xué)述論》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第32頁。

⑤《氣本與神化》，第32～33頁。

⑥參林樂昌：《正蒙合校集釋》，北京：中華書局，2012年，第54～60頁。

⑦黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第2534頁。

⑧程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第1256頁。

⑨《正蒙合校集釋》，第56頁。

⑩《程氏遺書》卷三，《二程集》，第67頁。

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