【劉樂(lè)恒】當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興之路及其三個(gè)誤區(qū)
當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興之路及其三個(gè)誤區(qū)
作者：劉樂(lè)恒（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）
來(lái)源：澎湃新聞
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿二日庚辰
耶穌2016年4月28日
本文論及當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興之路的三個(gè)誤區(qū)：誤區(qū)一，“儒家憲制”；誤區(qū)二，“原教旨色彩的儒學(xué)與古典學(xué)研究”；誤區(qū)三，“政治儒學(xué)”。
另外，文章也提出當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的四個(gè)比較合理的道路：復(fù)興點(diǎn)之一，儒家仁愛(ài)精神的充分闡發(fā)；復(fù)興點(diǎn)之二，民間儒學(xué)與鄉(xiāng)村儒學(xué)、民間儒家團(tuán)體的建立；復(fù)興點(diǎn)之三，儒家經(jīng)典的重建與詮釋?zhuān)粡?fù)興點(diǎn)之四，現(xiàn)代新儒家的繼承與深化。
儒學(xué)的復(fù)興尚在起始階段
由孔子所創(chuàng)立的儒家、儒學(xué)，是中華文化的內(nèi)在組成部分，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，底蘊(yùn)深厚。與世界各大文明傳統(tǒng)、宗教傳統(tǒng)一樣，儒學(xué)經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷史積淀與文化磨合，因此有著活潑健康的精神生命，同時(shí)也有著與現(xiàn)實(shí)的各種糾纏。不過(guò)，在現(xiàn)實(shí)的命運(yùn)上，儒學(xué)與世界各大文明傳統(tǒng)、宗教傳統(tǒng)也有所不同。二十世紀(jì)的中國(guó)經(jīng)歷了相當(dāng)深遠(yuǎn)的“令人吃驚不已的文化自虐沖動(dòng)”（張祥龍語(yǔ)）與運(yùn)動(dòng)。有些運(yùn)動(dòng)試圖將儒學(xué)與孔子曾經(jīng)整個(gè)地打倒，再踏上一千只腳，使之永不翻身。但這樣的一種沖動(dòng)與運(yùn)動(dòng)，注定是失敗的。原因很簡(jiǎn)單：如果一個(gè)傳統(tǒng)與文明蘊(yùn)含著活潑的精神與生命，而且這個(gè)活潑的精神與生命又是與人性、人心、人道、人格的常理內(nèi)在地結(jié)合在一起的話(huà)，那么，我們?nèi)绻雽⑺B根拔掉，這注定就是放火燒天，徒自疲勞，并為后人所取笑。
正因?yàn)槲覀冊(cè)?jīng)經(jīng)歷過(guò)全面的文化自虐與打倒儒家的歷史，而我們對(duì)于世界各大深厚的文明與宗教又難以作瞬間移植之功（這談何容易），因此在當(dāng)今時(shí)代，國(guó)人往往遭遇了深刻的價(jià)值、信仰、意義的真空，這一真空又會(huì)造成各種迷惘、困惑、墮落。在這個(gè)大環(huán)境下，國(guó)人逐漸發(fā)現(xiàn)，曾經(jīng)被打倒與鏟除的孔子儒家，還是具有活潑的精神與生命的，這個(gè)精神與生命能夠給我們相當(dāng)程度的指引，讓我們走出困惑，尋回自身的價(jià)值與意義。據(jù)此，我們可以預(yù)見(jiàn)，當(dāng)代中國(guó)大陸的國(guó)學(xué)熱、儒學(xué)熱，將會(huì)持續(xù)發(fā)展下去。這是不可阻擋的文化復(fù)興趨勢(shì)，國(guó)人已經(jīng)很清晰也很自信地走上了一條“當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興之路”。相信這是當(dāng)前學(xué)界的共識(shí)。
不過(guò)，當(dāng)前我們行走在“儒學(xué)復(fù)興之路”的什么階段呢？根據(jù)筆者理解，儒學(xué)的復(fù)興尚在起始階段。在這個(gè)階段中，我們甚至有可能難以分出主路與歧路，大道與小徑。這個(gè)狀態(tài)，正合《周易》屯卦所說(shuō)的“天造草昧”的情形。草，是草亂無(wú)序；昧，是冥昧不明。我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)老百姓安身立命的價(jià)值之根已被一而再地腐蝕與破壞，而我們現(xiàn)代性進(jìn)程又詭異地徘徊不前，加之全球的文化、政治、經(jīng)濟(jì)的格局往往讓人說(shuō)不清道不明，因此在這個(gè)天造草昧的狀態(tài)中，當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興之路也存在著走向歧途與誤區(qū)之虞。
這時(shí)候，我們就應(yīng)該發(fā)揮《周易》屯卦《大象》的精神：“云雷，屯，君子以經(jīng)綸?！蔽覀兛吹綖踉葡嗷ゼm結(jié)在一起而悶雷陣陣，就會(huì)知道這是各種云團(tuán)尚處在艱屯凝滯的狀態(tài)中，如果這些云團(tuán)再進(jìn)一步和洽地相交，就會(huì)通暢無(wú)礙地化為雷雨，從而走出艱屯凝滯的狀態(tài)。而有心者觀察到云雷由艱難而走向通暢，便容易聯(lián)想和體會(huì)到世間萬(wàn)事也何嘗不是如此？如果人世間有艱屯凝滯之事，那么我們就應(yīng)該為其把脈，作出疏導(dǎo)。避免它走錯(cuò)了路，引導(dǎo)它走合適合理的路。當(dāng)前的儒學(xué)發(fā)展之路亦復(fù)如是。我們需要努力經(jīng)之綸之，順勢(shì)利導(dǎo)，增進(jìn)共識(shí)，避免歧途。
那么，當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的歧途，端在何處？當(dāng)代儒家復(fù)興的正道，亦何所往？這似乎并非這樣一篇小文章可以完全處理的，同時(shí)也當(dāng)然并非學(xué)識(shí)粗疏之筆者所可究詰之事。然而，文化上的經(jīng)綸草昧的事業(yè)，也需要眾人的合力，方有能通能達(dá)之時(shí)。筆者湊個(gè)熱鬧，聊發(fā)無(wú)忌童言，亦詎云不可？故此不揣冒昧，作為此篇，所言雖大，似非無(wú)當(dāng)。知我者，將謂有補(bǔ)；罪我者，實(shí)為不必。此篇要旨，論儒學(xué)復(fù)興之路，其誤區(qū)有三，正道有四。
儒家復(fù)興之路有哪三個(gè)誤區(qū)？
第一個(gè)誤區(qū)。近年來(lái)，許多研究政治哲學(xué)、政法理論的儒家學(xué)者，紛紛提出“儒家憲制”的觀點(diǎn)。筆者認(rèn)為，這個(gè)提法和取向并不妥當(dāng)。究實(shí)而論，在憲制的建立和建設(shè)的論題上，傳統(tǒng)儒學(xué)是可以提供出深厚、豐富、健康的思想資源的。如果我們?cè)谶@方面著力，確實(shí)可以貢獻(xiàn)出相當(dāng)有價(jià)值的學(xué)術(shù)思想成果。
但是，如果我們不但認(rèn)為儒家的思想資源可以推動(dòng)憲制的建立和建設(shè)，而且在這個(gè)基礎(chǔ)上，進(jìn)一步認(rèn)為這就應(yīng)該是“儒家憲制”，那么就會(huì)將制度與“儒家”兩者都傷害掉。這是因?yàn)?，這個(gè)制度的主旨和作用是要保障公民權(quán)利，規(guī)范政府權(quán)力的運(yùn)用，這是最基本的內(nèi)容。因此，這個(gè)制度的建立和建設(shè)并不是哪家文化哪派宗教所能獨(dú)自占有、獨(dú)自完成的。無(wú)論儒家，還是基督宗教，抑或伊斯蘭教等，如果其思想資源中，具有可以促進(jìn)制度的建立和建設(shè)的內(nèi)容，都是歡迎的。但是制度就是制度，無(wú)須也不容頭上安頭，將之冠以“儒家憲制”、“基督教憲制”、“伊斯蘭教憲制”之類(lèi)的做法。這種做法不倫不類(lèi)，混淆了文化與政治各自的相對(duì)獨(dú)立性，也損害了憲制的基本精神和方向。因?yàn)樵谶@樣的一種思維方式和關(guān)注取向的主導(dǎo)之下，其實(shí)是沒(méi)有人真心關(guān)心制度本身是否真實(shí)地建立和推動(dòng)起來(lái)的。
因此，我們應(yīng)該舍棄這種不倫不類(lèi)、頭上安頭的做法，而將之代替為“儒學(xué)作為多元文化、宗教、思想中的一元力量，去推動(dòng)制度的建設(shè)”。前者的說(shuō)法是兩傷，而后者的說(shuō)法則是兩美。因此，筆者建議相關(guān)的儒家學(xué)者，舍棄這個(gè)說(shuō)法；而致力于發(fā)掘儒學(xué)中的思想資源，以推動(dòng)制度建設(shè)。
如果有學(xué)者回應(yīng)說(shuō)他雖然是提出“儒家憲制”之說(shuō)，但他做的工作其實(shí)是發(fā)掘儒學(xué)資源以推動(dòng)制度建設(shè)，那么他的這個(gè)提法就會(huì)對(duì)他所做的工作形成一種迷惑與迷霧。如果他繼續(xù)堅(jiān)持要使用這個(gè)說(shuō)法，那么他無(wú)非要聳動(dòng)世人罷了，并非有真心實(shí)意去推動(dòng)制度建設(shè)。而另一種情況，如果有學(xué)者執(zhí)意要搞“儒家憲制”，而并不主張儒家是作為多元中的一元以參與制度建設(shè)的話(huà)，那么他其實(shí)連制度的基本精神和主旨都沒(méi)有參透，這時(shí)候他更應(yīng)該回去讀書(shū)學(xué)習(xí)，而不是出來(lái)建宗立派。
第二個(gè)誤區(qū)是“原教旨色彩的儒學(xué)與古典學(xué)”的研究與實(shí)踐。這里的“原教旨”是采取廣義的理解，就是說(shuō)，具有原教旨傾向的人，主張要回到原初的思想、教義、信仰、傳統(tǒng)、經(jīng)典中去，而比較拒斥現(xiàn)代性、世俗化的精神和內(nèi)容。當(dāng)前中國(guó)大陸許多贊同以至信仰儒家的學(xué)者，往往走向“原教旨色彩的儒學(xué)與古典學(xué)”的研究與實(shí)踐之路。這些學(xué)者當(dāng)中有許多是相當(dāng)真誠(chéng)的儒家信仰者，而他們當(dāng)中的訴求也多元多樣。不過(guò)，通觀之后，大家的目的倒是比較一致：就是拒斥現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代性本身，并將民主、科學(xué)、法治乃至哲學(xué)等視作現(xiàn)代性的主導(dǎo)價(jià)值而懷疑之、否定之、拒斥之、拋棄之。
其中一個(gè)比較典型的觀點(diǎn)，是有許多儒家自我標(biāo)立成為“大陸新儒家”，而有意與唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等“港臺(tái)新儒家”拉開(kāi)距離、劃清界限。他們大概認(rèn)為“港臺(tái)新儒家”是全面擁抱民主和科學(xué)的儒者，是失去原汁原味的古典精神和古典素養(yǎng)的儒者，是沒(méi)有骨氣讓原汁原味的古典儒學(xué)挺立于世界文明之林的儒者。其實(shí)，姑不就其他方面而言，即從學(xué)術(shù)上說(shuō)，我們的許多大陸儒者比起唐、牟等人，相差豈可以道里計(jì)哉！筆者認(rèn)為，就學(xué)術(shù)思想而言，對(duì)比“大陸新儒家”，唐、牟等“港臺(tái)新儒家”更為可貴，他們能夠充分界說(shuō)傳統(tǒng)儒家的殊勝之處，同時(shí)也深入反思傳統(tǒng)儒家的不足之處。他們論證并指出儒家的殊勝之處，在于通過(guò)道德的形上學(xué)而確立道德的主體性；而其不足之處，則在于未能充分從中引申出知性的主體性與政治的主體性。
而他們更可貴的是，他們?cè)谶@個(gè)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，又充分展示出如果儒家未能引申出知性主體（對(duì)應(yīng)于科學(xué)）與政治主體（對(duì)應(yīng)于民主）兩種主體，那么道德主體也就同時(shí)不能充分地發(fā)展，因?yàn)槿N主體性是相輔相成的關(guān)系，它們是同一主體的三個(gè)內(nèi)在的組成與向度。這三種主體性，相合則互相滋潤(rùn)，相離則唇亡齒寒。唐、牟、徐等人便由此揭示出儒家需要借鑒乃至融合民主和科學(xué)。
我們并不是因?yàn)槿寮疑硖幀F(xiàn)代社會(huì)，所以就要一味地承認(rèn)科學(xué)民主，而是因?yàn)楣诺涞娜鍖W(xué)思想如果要讓自身的思想得到內(nèi)在的融貫，如果要讓自身走出思想困境（例如在政治上，古典的儒家很難擺脫中國(guó)傳統(tǒng)政治“一治一亂”的循環(huán)相仍），就會(huì)內(nèi)在地要求自我從道德主體而轉(zhuǎn)出知性主體與政治主體。據(jù)此，唐、牟等現(xiàn)代新儒家的論證，屬于一種“內(nèi)部論證”，也即論證出古典儒家的困境并由此顯豁出民主與科學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的自我要求、內(nèi)在要求；而許多大陸儒者對(duì)他們的指責(zé)則是“外部指責(zé)”，也即指責(zé)港臺(tái)新儒家動(dòng)不動(dòng)就擁抱西方的、外來(lái)的民主與科學(xué)。顯然這種指責(zé)是相當(dāng)?shù)臒o(wú)力和不相應(yīng)的，因?yàn)樗麄兛床坏教?、牟、徐等港臺(tái)新儒家可貴的反思精神。這種反思精神、自我批判的精神，其實(shí)能夠更為合理地繼承和闡揚(yáng)儒家活的精神與生命。
筆者認(rèn)為，我們對(duì)于唐、牟等港臺(tái)新儒家的具體觀點(diǎn)可以保持疑問(wèn)，獨(dú)辟新見(jiàn)；但不能通過(guò)一種“原教旨色彩的儒學(xué)與古典學(xué)研究”，來(lái)完全否定他們的自我反思與自我批判。因?yàn)槿绻覀儗?duì)他們的工作作出完全的否定，其實(shí)就是意味著我們不對(duì)古典精神、古典儒家作出任何的反思，而認(rèn)為古典儒家已經(jīng)是一個(gè)自我圓滿(mǎn)的系統(tǒng)，從而安于現(xiàn)狀，拒斥問(wèn)題。
另外，具有“原教旨色彩的儒學(xué)與古典學(xué)”的研究與實(shí)踐的另外一個(gè)問(wèn)題在于，持有這種立場(chǎng)的學(xué)者，其實(shí)并不那么“原教旨”。換言之，就是說(shuō)如果我們回到真正的、原來(lái)的教旨，就會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)前許多“原教旨”的主張其實(shí)并沒(méi)有真正參透“原來(lái)的教旨”。就孔子的儒學(xué)思想而言，真正的“原教旨”其實(shí)是頗為開(kāi)放、活潑的?？鬃幼⒅嘏c他人的交談與對(duì)話(huà)，講求對(duì)他人的啟發(fā)，而反對(duì)強(qiáng)求與灌輸。如果我們封閉自身、強(qiáng)求別人，其實(shí)就違背了孔子思想中最根本的“原教旨”——仁心感通與忠恕之道。
能夠參透仁心感通與忠恕之道的儒者，他的心靈必定不會(huì)封閉，必定自尊與自重，關(guān)懷別人，尊重別人，并可由此轉(zhuǎn)出對(duì)他人權(quán)利的尊重，與對(duì)自身權(quán)利的重視。即使他人的思想與自己的思想不同，孔子當(dāng)然也不會(huì)貿(mào)然強(qiáng)迫別人去信從、服從他自己的觀點(diǎn)，而必定會(huì)通過(guò)交談、啟發(fā)的方式，與對(duì)方進(jìn)行交流，凝聚共識(shí)。如果不是這樣，那么心靈就會(huì)走向滯礙與封閉；心靈封閉之后，就會(huì)生出一系列“驕”與“吝”的心態(tài)，而這種心態(tài)，就是我們一般所說(shuō)的“原教旨”思想的起源。
如果一位持有原教旨取向的儒者，不自覺(jué)地作自我反思與自我超化，那么他就會(huì)不斷要求所有女性都要遵從“婦德婦道”、“三從四德”，要求國(guó)人在倫理和社會(huì)上都服從“三綱之道”，要求每個(gè)人都要遵循“男主內(nèi)女主外”，都要嚴(yán)格按照“二十四孝”的故事來(lái)守“孝道”。對(duì)于上述的這些命題，無(wú)論我們?cè)鯓尤プ鏊^的再詮釋?zhuān)鋵?shí)都肯定是違背孔子儒學(xué)的本來(lái)精神的，因?yàn)榭鬃硬⒉粫?huì)要求別人如何如何。即使孔子本人會(huì)有一些相近的觀點(diǎn)，我們認(rèn)為這除了不可避免的時(shí)代背景之外，更需要通過(guò)仁心感通、忠恕之道的核心精神，去對(duì)孔子的相關(guān)說(shuō)法作出合理平情的理解。如果把握到了儒家的這個(gè)真精神，那么我們便不會(huì)陷入原教旨的立場(chǎng)中去。
舉筆者為例，我本人其實(shí)就是以儒家為思想與信仰立場(chǎng)的人，但我并不會(huì)要求全社會(huì)、全中國(guó)的人都跟隨、服從儒家立場(chǎng)與信仰，因此我也更不會(huì)將上述一些偏頗的道理加諸別人；而同時(shí)，當(dāng)然我也厭惡別人用他們的一套信仰（如基督教、伊斯蘭教等，甚至一種全面否定儒學(xué)的所謂“自由主義”）來(lái)強(qiáng)加于我，因?yàn)檫@樣的話(huà)他人也是一種持有原教旨立場(chǎng)的人。因此，當(dāng)代健康的儒者，即使難以深切把握到孔子的精神境界，也理應(yīng)向著子貢的“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人”而趨，而努力。否則，當(dāng)代儒者驕吝的心態(tài)會(huì)不斷地強(qiáng)化，非儒家健康發(fā)展之福。
當(dāng)代大陸許多儒者之所以?xún)A向于“原教旨色彩的儒學(xué)與古典學(xué)”，其原因是比較復(fù)雜多樣的。如果一位具有原教旨色彩的儒者是比較真誠(chéng)的儒者，那么我們可以大概地說(shuō)，造成他們傾向于原教旨的原因，一方面是因?yàn)樾叛稣咴谄湫叛鲩_(kāi)始的時(shí)候，為了堅(jiān)定他的信念，往往采取較為極端、保守、封閉的護(hù)教方式；但當(dāng)他的信仰沉淀下來(lái)、成熟下來(lái)的時(shí)候，他就會(huì)逐漸要求自己的信仰與理性相互交融，而走向開(kāi)放。例如剛信仰基督教的人往往排斥性強(qiáng)烈，而信仰多年的教徒則有時(shí)會(huì)歡迎別人批評(píng)基督教，他自己也會(huì)反思基督教的問(wèn)題，從而更好地定位基督教的長(zhǎng)處與不足。筆者相信儒家的信徒，其思想也會(huì)經(jīng)歷從封閉到開(kāi)放，從偏頗到成熟的過(guò)程。但在一般情況下，開(kāi)放畢竟要比封閉好，成熟畢竟要比偏頗好；同時(shí)如果我們大陸的許多儒者的封閉與偏僻并非僅僅局限在自己或自己的小團(tuán)體之內(nèi)，而且還要以此為天下倡，則問(wèn)題會(huì)更大。
除此之外，筆者認(rèn)為，許多大陸儒者走向原教旨的另外一個(gè)原因，是經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化全球化過(guò)程所帶來(lái)的某種反彈。在全球化這個(gè)大浪潮中，強(qiáng)調(diào)民族性與在地化，并試圖保守之、捍衛(wèi)之，這是許多地區(qū)的人們的典型回應(yīng)方式。例如數(shù)年前一位研究中東伊斯蘭教的美國(guó)學(xué)者告訴筆者，她因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)許多當(dāng)?shù)氐那嗄昱远技娂姲鹁o致的面紗，而去問(wèn)當(dāng)?shù)匾晃话耸鄽q的信仰伊斯蘭教的老太太。老太太說(shuō)她自己已經(jīng)六十多年沒(méi)有見(jiàn)到這種情況了，這讓她不可想象。她在幾十年就已經(jīng)脫下面紗，但現(xiàn)在的青年婦女卻又重新戴起來(lái)。同樣的道理，筆者認(rèn)為大陸許多儒者之所有原教旨的保守封閉傾向，也多少是與全球化的背景有關(guān)。不過(guò)在這里，筆者認(rèn)為，儒家應(yīng)對(duì)全球化的浪潮，應(yīng)該通過(guò)“全球在地化”的方式回應(yīng)之，而不是通過(guò)極端保守的“在地化”來(lái)拒斥之。
另外，除了上述兩個(gè)原因之外，大陸儒者之所以有原教旨的傾向，則或許還有政治、識(shí)見(jiàn)、功利等方面的原因，因?yàn)檫@些原因并非學(xué)理層面的原因，故不申論。
對(duì)于許多大陸儒者的原教旨傾向，筆者建議我們首先應(yīng)該去除所謂“大陸新儒家”與“港臺(tái)新儒家”的區(qū)別與對(duì)立，因?yàn)檫@只會(huì)造成相互攻訐，相互標(biāo)榜，分化儒學(xué)共同體，有害無(wú)利。儒學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展，當(dāng)然是要走向多元化的；既然向著多元化發(fā)展，我們就不能涇渭分明地做出這種區(qū)分，而更需要彼此多作具體的互動(dòng)互發(fā)，求真敦善，增進(jìn)共識(shí)。其次，筆者也呼吁我們大陸的儒家學(xué)者應(yīng)多走向成熟、開(kāi)放、理性，而并不是偏頗、封閉、非理性。
當(dāng)然，就筆者的理解，因?yàn)椤霸讨忌实娜鍖W(xué)與古典學(xué)”的研究與實(shí)踐與人的信仰有關(guān)，因此這種思想取向在將來(lái)也會(huì)有所持續(xù)，而不會(huì)像“儒家憲制”的主張那樣可能在較短時(shí)間內(nèi)消失。同時(shí)，如果這種原教旨色彩的思想不與公權(quán)力結(jié)合，以形成其政治與權(quán)力訴求，那么它的問(wèn)題可能不是特別地大。而我們最擔(dān)心的，則是傾向于與公權(quán)力結(jié)合的儒家，如下文所云。
第三個(gè)誤區(qū)是“政治儒學(xué)”。這個(gè)“政治儒學(xué)”是第二種類(lèi)型中，要求與政治尤其是公權(quán)力相結(jié)合的一種原教旨傾向的儒學(xué)。這個(gè)“政治儒學(xué)”與第一種類(lèi)型有同有別。同處在于兩者都想通過(guò)儒學(xué)來(lái)參與政治事務(wù)，別處則在于“儒家憲制”還是要以制度的建設(shè)作為訴求的，而“政治儒學(xué)”則很可能連這個(gè)都不要了，或者說(shuō)色彩更加淡化，從而有名無(wú)實(shí)，因此“政治儒學(xué)”較之“儒家憲制”可能問(wèn)題更大。
我們當(dāng)然不可否認(rèn)，傳統(tǒng)儒家與政治是有關(guān)系的。但筆者認(rèn)為，發(fā)掘“儒學(xué)中的政治向度”與提倡“政治儒學(xué)”，其實(shí)是兩回事。發(fā)掘和思考儒學(xué)中的政治向度，可以是嚴(yán)格和嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)探討；而“政治儒學(xué)”云云，則很容易向著儒學(xué)與公權(quán)力結(jié)合、儒學(xué)與政治意識(shí)形態(tài)結(jié)合、儒學(xué)與政教合一相結(jié)合（不管我們?cè)鯓佣x這個(gè)“教”）的方向而趨。這樣的一種思想取向，其實(shí)有可能流于“搞事”，即通過(guò)儒學(xué)作為橋梁甚至工具而去搞政治或達(dá)到其他現(xiàn)實(shí)的考量；由此我們也就很難回歸到儒學(xué)真實(shí)的價(jià)值、精神、生命中去，以讓儒學(xué)走向真正的復(fù)興。
當(dāng)代中國(guó)大陸“政治儒學(xué)”的思想學(xué)術(shù)取向，當(dāng)然也有著多元性、多元化的特點(diǎn)，不可一概而論，但如果我們通觀諸說(shuō)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)有許多“政治儒學(xué)”的主張，是有兩個(gè)“靶子”作為其射擊對(duì)象的。第一個(gè)是所謂的“心性儒學(xué)”。許多主張政治儒學(xué)的學(xué)者批評(píng)思孟學(xué)派、宋明理學(xué)過(guò)分強(qiáng)調(diào)心性的向度，他們認(rèn)為原始儒學(xué)最重要的向度不是心性，其實(shí)是搞政治。
這其實(shí)是一個(gè)很大的誤解。我們姑且不說(shuō)主張政治儒學(xué)的儒者是否真的理解心性為何物，我們又姑且不說(shuō)其是否對(duì)公羊?qū)W有一個(gè)平情客觀的理解，我們?nèi)绻晕⒘私庖幌孪惹乜鬃尤鍖W(xué)，回到孔子的思想，就很容易發(fā)現(xiàn)儒家的精神，其實(shí)是“以?xún)?nèi)為本，推之于外”的內(nèi)在合一的精神?？鬃诱f(shuō)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“吾道一以貫之”，乃明確地揭示出孔子思想由內(nèi)及外、直內(nèi)方外、推己及人的品格。這個(gè)“內(nèi)”，是仁心、仁德、仁愛(ài)，心性之學(xué)就主要側(cè)重在對(duì)這個(gè)仁心、仁德、仁愛(ài)的內(nèi)在機(jī)理與脈絡(luò)的揭示。這個(gè)“外”，則是仁心、仁德、仁愛(ài)推之于家庭、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、文化等領(lǐng)域的一種由內(nèi)及外的體現(xiàn)。
因此，如果我們說(shuō)，以往的儒學(xué)特別是宋明理學(xué)，太側(cè)重在“內(nèi)”，而未能充分照顧到“外”，是可以的，也應(yīng)該的，宋明理學(xué)內(nèi)部的反思、明清之際的儒學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)等思潮都是向著這一方向而推進(jìn)的；但是，如果我們進(jìn)一步說(shuō)，我們不要這個(gè)“內(nèi)”，而直接要“外”，而同時(shí)反對(duì)這個(gè)“內(nèi)”，那其實(shí)就是大大地違背了孔子儒學(xué)的基本精神與取向，因?yàn)檫@意味著我們要淡化甚至取消儒家的仁心、仁德、仁愛(ài)的精神與價(jià)值。將這種精神與價(jià)值淡化甚至取消，還算是儒家嗎？孔子的為己之學(xué)，顏回的不違仁之工夫，經(jīng)過(guò)“政治儒學(xué)”的偏見(jiàn)的過(guò)濾，都成為要批判和超越的對(duì)象了。因此“政治儒學(xué)”這樣的取向，也即否定心性之學(xué)并視之為靶子的取向，注定成為無(wú)稽之談，也是很難行得通的。
當(dāng)代倡導(dǎo)“政治儒學(xué)”的學(xué)者的另外一個(gè)可能的靶子，則是某種他們所認(rèn)為的現(xiàn)代性的力量、現(xiàn)代性的價(jià)值。他們也很有可能在轉(zhuǎn)念之間，將“自由派”視作更為具體的靶子，這可能是他們認(rèn)為“自由派”與現(xiàn)代性的價(jià)值更有密切性。筆者并不是不知道古典儒家的精神對(duì)現(xiàn)代性以及現(xiàn)代政治可以進(jìn)行合理的批判，清醒的現(xiàn)代性與現(xiàn)代政治其實(shí)也需要古典儒家的精神作為借鑒。但是，我們不能就此而在轉(zhuǎn)念之間，全然否定現(xiàn)代性本身，將之視為靶子。而如果這靶子真的發(fā)出去（希望這個(gè)擔(dān)心在事實(shí)上并不存在），那么其實(shí)是要摧毀具有以上訴求的力量。
實(shí)際上，“自由”本身并沒(méi)有“派”，我不相信一個(gè)真正的馬克思主義者，一個(gè)真正的儒者要去徹底反對(duì)自由與民主的訴求。當(dāng)代思想界的主要混亂，是許多人有意無(wú)意、有心無(wú)心地將一些基本性、一般性的訴求，轉(zhuǎn)換成為某一門(mén)某一派的獨(dú)特訴求，而自己的居于另一門(mén)另一派，而向這一門(mén)這一派開(kāi)火。其實(shí)，如果真的在開(kāi)火之后，這一門(mén)這一派被他們摧毀了，那么他們?cè)谑聦?shí)上也就順帶地將基本、一般的訴求也一同摧毀了。那么無(wú)論對(duì)哪家哪派的發(fā)展來(lái)說(shuō)，都是負(fù)面性、損害性的。因此，我呼吁思想界的各門(mén)各派都不要存心去否定現(xiàn)代基本價(jià)值的訴求力量，而應(yīng)該凝聚共識(shí)，遵循底線(xiàn)，以保障個(gè)體與公民的權(quán)利為共同的底線(xiàn)共識(shí)。而有了這樣的共識(shí)作為基礎(chǔ)，各門(mén)各派都可以進(jìn)行和而不同的講理與論辯，以更好地促進(jìn)共識(shí)。否則，如果要否定這個(gè)底線(xiàn)共識(shí)的話(huà)，那么其他方面的辯論，其質(zhì)量與目的就不太好說(shuō)了。
希望筆者對(duì)“政治儒學(xué)”發(fā)展的上述擔(dān)心尚未成為事實(shí)，但從事實(shí)上來(lái)說(shuō)，不可否認(rèn)其發(fā)展具有這種傾向。例如，有些學(xué)者希望能夠從國(guó)家意識(shí)形態(tài)的角度推行儒學(xué)，希望達(dá)成一種公民宗教、國(guó)家宗教。如果在諸多基本權(quán)利得不到保障的情況下，這樣的一種取向和做法，會(huì)有一定的危險(xiǎn)度。因此，在此筆者呼吁“政治儒學(xué)”的探索，應(yīng)該轉(zhuǎn)變?yōu)樘剿魅鍖W(xué)中的政治向度，并同時(shí)承認(rèn)和尊重對(duì)基本權(quán)利的保障。這樣就不會(huì)有太大的問(wèn)題。
什么才是當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的康莊大道？
除了上文所說(shuō)的三個(gè)誤區(qū)之外，其實(shí)當(dāng)代儒學(xué)的復(fù)興之路自有其康莊大道。如果我們回到孔子儒家真實(shí)的精神與生命，并使之通過(guò)古今之辨與中西之辨的思考與磨合，繼承歷史經(jīng)驗(yàn)，擴(kuò)寬國(guó)際視野，著眼切身問(wèn)題，就很容易疏導(dǎo)出儒學(xué)具體的復(fù)興之途。根據(jù)筆者理解，這里面可疏導(dǎo)出四大端?？上驳氖?，我們學(xué)界和民間的許多儒家學(xué)者，已經(jīng)比較深入全面地向此推進(jìn)。
復(fù)興點(diǎn)之一，儒家仁愛(ài)精神的充分闡發(fā)。筆者認(rèn)為，儒家最根本的精神，其實(shí)是仁愛(ài)的精神。儒家仁愛(ài)的精神是與其忠恕之道關(guān)聯(lián)在一起的。仁與忠是內(nèi)在相通的，具有仁心仁德的人，必定是忠于自己的人，他會(huì)自愛(ài)、自尊、自重，盡力做好自己的本分，履行自己的責(zé)任；愛(ài)則是與恕內(nèi)在相通的。一個(gè)具有仁心仁德的人，必定不會(huì)是麻木不仁的人，而是與他者感同身受的人，因此他自然會(huì)去關(guān)心別人、愛(ài)護(hù)別人、尊重別人，也即“仁者愛(ài)人”。儒家的這種以忠恕之道為基本結(jié)構(gòu)的仁愛(ài)精神，體現(xiàn)出孔子儒家對(duì)“人道”的深刻體會(huì)與闡發(fā)。
因此，儒家的仁愛(ài)精神就是一種深刻的人道主義；它包含了自西方發(fā)軔的啟蒙理性，但同時(shí)又超化其可能的偏失。因此，英文經(jīng)常將儒家所提倡的“仁”翻譯成為“人道”（humanity），確實(shí)不無(wú)道理。正因?yàn)槿蕫?ài)的精神就是人道精神，因此儒家對(duì)于當(dāng)代人類(lèi)的積極貢獻(xiàn)之一，是通過(guò)闡發(fā)仁愛(ài)精神、忠恕之道，使得“人道”本身得到深刻的確立、栽培、呵護(hù)、保衛(wèi)。
人類(lèi)任何深厚的文明傳統(tǒng)，其實(shí)都必定與人道有著內(nèi)在的相通性。這樣的話(huà)，我們?nèi)绻軌蛏钊氲仃U發(fā)仁愛(ài)的精神，那么我們就有深刻的思想根據(jù)、基礎(chǔ)、資源，以有理有據(jù)地避免人類(lèi)的人道與文明受到損害，捍衛(wèi)人類(lèi)各種文明形態(tài)與成果，促進(jìn)各種文明之間的互通互動(dòng)、相互豐富。當(dāng)前全球的形勢(shì)與環(huán)境，看起來(lái)似乎比較風(fēng)平浪靜，而其實(shí)也隱含著潛在、深刻的危機(jī)，這些危機(jī)被刺激開(kāi)來(lái)，人類(lèi)的各種文明成果都會(huì)受到嚴(yán)峻的威脅，人類(lèi)的相殘相殺也便接踵而來(lái)。因此，未雨綢繆，我們?nèi)绻葱l(wèi)文明，堅(jiān)持人道，避免毀滅，那么就需要在當(dāng)代的背景與脈絡(luò)下，充分闡發(fā)與呈現(xiàn)儒家仁愛(ài)精神的內(nèi)在根源、脈絡(luò)與價(jià)值。
另外，儒家的仁愛(ài)精神，與佛家的慈悲精神，基督宗教的博愛(ài)精神，等等，都是人類(lèi)文明發(fā)展過(guò)程中的智慧與道德的結(jié)晶。它們各有側(cè)重，方向各有不同；但是它們又有著內(nèi)在的相通之處。因此，當(dāng)今儒學(xué)的研究，也理應(yīng)繼續(xù)在宗教交談與對(duì)話(huà)的脈絡(luò)下，顯出儒家仁愛(ài)精神的意義與價(jià)值，以及它與其他宗教的相通之處。這方面的工作，當(dāng)代儒家杜維明先生有很大的推動(dòng)。
復(fù)興點(diǎn)之二，民間儒學(xué)與鄉(xiāng)村儒學(xué)，民間儒家團(tuán)體的建立。筆者認(rèn)為，當(dāng)今儒學(xué)的復(fù)興，應(yīng)該超越以往的一部分儒家，將儒學(xué)與公權(quán)力結(jié)合起來(lái)并使之成為政治意識(shí)形態(tài)的做法，而理應(yīng)走向民間，走向廣大的農(nóng)村鄉(xiāng)土，讓儒家的精神能夠接地氣、厚本根，增強(qiáng)其草根性，呼喚其生命力。
因此，筆者十分贊同郭齊勇教授的“民間儒學(xué)”以及趙法生教授的“鄉(xiāng)村儒學(xué)”的主張與實(shí)踐。民間儒學(xué)的主張，是認(rèn)為儒家的精神與靈根，應(yīng)該植立在民間的層面，例如我們可在家庭中，在社區(qū)中，在工廠中，在鄉(xiāng)村中，在企業(yè)中，讓儒家的仁義禮智信的基本價(jià)值與精神得到自然的傳播，以栽培與護(hù)育人道之根。從歷史上看，民間儒學(xué)有著深厚的傳統(tǒng)，近者如梁漱溟在山東的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，王善人（王鳳儀）在民間的生動(dòng)說(shuō)法，都是其中的典型。（參見(jiàn)郭齊勇《民間儒學(xué)的新開(kāi)展》一文）盡管我們對(duì)民間儒學(xué)的界說(shuō)可以很廣泛，但民間儒學(xué)的宗旨則比較明確，此即通過(guò)儒學(xué)在民間社會(huì)上生根發(fā)芽、敦風(fēng)厲俗，從而擴(kuò)充民間社會(huì)的聲音與空間，培養(yǎng)良性、人文性的民間自治組織。
除了民間儒學(xué)之外，當(dāng)代學(xué)者另有“鄉(xiāng)村儒學(xué)”的思想與實(shí)踐?！班l(xiāng)村儒學(xué)”應(yīng)是“民間儒學(xué)”在鄉(xiāng)村、農(nóng)村領(lǐng)域中的實(shí)踐。鄉(xiāng)村儒學(xué)的倡行者趙法生教授認(rèn)為現(xiàn)當(dāng)代的農(nóng)村不斷地失血，在信仰上，在文化上，逐漸走向沙漠化，形成倫理與社群的危機(jī)，造成農(nóng)村老人自殺等嚴(yán)重問(wèn)題。因此，他呼吁我們關(guān)心農(nóng)村，重建鄉(xiāng)土，呼吁鄉(xiāng)村文明與工商文明的互動(dòng)互益，提出要重建學(xué)堂、祠堂、道三堂合一的鄉(xiāng)村儒學(xué)講堂，加強(qiáng)鄉(xiāng)村的文明程度與自治能力。當(dāng)代中國(guó)的鄉(xiāng)村，基督宗教性質(zhì)的民間團(tuán)體與組織已經(jīng)不斷地生根發(fā)芽，成長(zhǎng)壯大；而對(duì)比之下，儒學(xué)的團(tuán)體與組織本來(lái)就是農(nóng)村的信仰載體，可惜在近代以來(lái)不斷受到摧殘，現(xiàn)在連生根發(fā)芽這樣的程度，也是“八字沒(méi)有一撇”，這是很值得憂(yōu)慮的事。（參見(jiàn)趙法生《何謂鄉(xiāng)村儒學(xué)？輸血急救凋敝鄉(xiāng)村，完成儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》一文）因此，無(wú)論民間儒學(xué)還是鄉(xiāng)村儒學(xué)，都尚在起步階段，今后需要繼續(xù)努力，不斷推動(dòng)儒學(xué)在民間、鄉(xiāng)村的栽培與發(fā)展。
民間儒學(xué)與鄉(xiāng)村儒學(xué)的思想與實(shí)踐，可以是對(duì)現(xiàn)代新儒家唐君毅“人文社會(huì)之分途發(fā)展”這一觀點(diǎn)的回應(yīng)。唐氏有一個(gè)觀點(diǎn)，認(rèn)為如果我們要切實(shí)捍衛(wèi)文明、自由、民主的社會(huì)，那么就需要建立和培養(yǎng)各種人文性的社會(huì)團(tuán)體與組織，以敦厚民間社會(huì)，同時(shí)制約公權(quán)力的濫用。但是，這些團(tuán)體與組織可能會(huì)流于松散、混亂，因此需要注入“人文性”，特別是一種古典式的人文精神，這可以對(duì)治現(xiàn)代性的團(tuán)體與組織的松散的狀態(tài)，以切實(shí)地固本培元，捍衛(wèi)文明、自由、民主的社會(huì)及其核心價(jià)值。而民間儒學(xué)、鄉(xiāng)村儒學(xué)的健康良性的建立、栽培、發(fā)展，則有助于將儒學(xué)仁愛(ài)的向度，及其所具有的古典精神，與社會(huì)的各種團(tuán)體與組織進(jìn)行互動(dòng)，最終必定有利于民間社會(huì)的鞏固與發(fā)展。
復(fù)興點(diǎn)之三，儒家經(jīng)典的重建與詮釋。儒學(xué)的發(fā)展與演進(jìn)，離不開(kāi)儒家學(xué)者對(duì)于儒學(xué)經(jīng)典的整理、界說(shuō)、詮釋?zhuān)诒匾臅r(shí)候，儒者也會(huì)因應(yīng)不同的問(wèn)題，而對(duì)自身的經(jīng)典作出重建。例如，在春秋時(shí)代，孔子有鑒于禮壞樂(lè)崩的現(xiàn)狀，于是致力于保存周禮，整理文獻(xiàn)，并通過(guò)對(duì)詩(shī)書(shū)禮樂(lè)的發(fā)明，指點(diǎn)出仁愛(ài)的精神；孔子晚年還專(zhuān)注于《易》與《春秋》二書(shū)，或作或述，闡發(fā)其中的德義。由此可見(jiàn)，孔子繼承了前代的傳統(tǒng)，并對(duì)經(jīng)典作出了系統(tǒng)性的重建。而根據(jù)筆者的理解，孔子在其生前應(yīng)該尚未形成“六經(jīng)”、“六藝”的系統(tǒng)性觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)是后代特別是戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期，先秦諸子與儒家學(xué)者將孔子儒學(xué)及其經(jīng)典不斷加以總結(jié)與闡發(fā)所成，因此這又是另外的一種經(jīng)典的重建與闡釋。到了宋代，當(dāng)時(shí)的儒者因應(yīng)孔孟儒學(xué)“性與天道”的思想被遮蔽的現(xiàn)狀，以及佛老“高明之學(xué)”的挑戰(zhàn)，于是展示出“道統(tǒng)”的觀念，以孔、曾、思、孟四人為道統(tǒng)的傳承者，并分別以《論語(yǔ)》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》四部經(jīng)典呈現(xiàn)出道統(tǒng)的脈絡(luò)，這就是后來(lái)所說(shuō)的“四書(shū)”。“四書(shū)”系統(tǒng)是繼“六經(jīng)”系統(tǒng)以來(lái)，儒學(xué)的最大一次經(jīng)典重建與詮釋。
而到了今天的時(shí)代，我們要使得儒學(xué)真正地復(fù)興、發(fā)展、繁榮，就應(yīng)該在整理前賢文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，深入系統(tǒng)地思考儒學(xué)經(jīng)典的再重建與再詮釋工作。民國(guó)時(shí)代以至當(dāng)前的許多有識(shí)之士已經(jīng)注意到這一點(diǎn)，許多儒家學(xué)者也紛紛提出要從“四書(shū)”系統(tǒng)返回至“六經(jīng)”系統(tǒng)。但是具體做法如何，則可能是言人人殊。
筆者認(rèn)為，在經(jīng)典的重建與詮釋的問(wèn)題上，言人人殊、仁智互見(jiàn)的情況是很正常，也很合理的。我們通觀兩千多年的儒學(xué)發(fā)展，就會(huì)發(fā)現(xiàn)經(jīng)典一直處于一個(gè)開(kāi)放的狀態(tài)之中。在這樣的狀態(tài)中，合理的重建與詮釋工作，都是對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的繼承與創(chuàng)造?？梢灶A(yù)見(jiàn)，未來(lái)相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，中國(guó)學(xué)界在儒家經(jīng)典的重建與詮釋的工作上，將會(huì)充分、豐富地進(jìn)行。而在這里，筆者有兩方面的建議。
第一個(gè)建議，就是重建與詮釋相互結(jié)合，互動(dòng)互潤(rùn)。首先，傳統(tǒng)以來(lái)的儒家經(jīng)典系統(tǒng)本來(lái)就是有問(wèn)題的，例如“十三經(jīng)”中，有小學(xué)之書(shū)《爾雅》，同時(shí)也有“傳”而非“經(jīng)”者，所以傳統(tǒng)的“十三經(jīng)”并非一個(gè)真正的“經(jīng)”的系統(tǒng)。這因?yàn)槿绱?，我們需要重新界定、說(shuō)明、論述究竟哪些經(jīng)典屬于“經(jīng)”，哪些經(jīng)典屬于“傳”，而不是鼻子眉毛一把抓，從而混淆統(tǒng)類(lèi)。其次，隨著出土文獻(xiàn)的大量涌現(xiàn)，以及現(xiàn)代化、全球化的機(jī)遇與挑戰(zhàn)，我們面對(duì)這個(gè)情況，也有重新界說(shuō)儒學(xué)經(jīng)典的必要，同時(shí)也有對(duì)經(jīng)典進(jìn)行詮釋的必要。上述的一古一今的問(wèn)題，都需要我們一方面進(jìn)行重建，一方面進(jìn)行詮釋?zhuān)瑫r(shí)并將重建與詮釋結(jié)合起來(lái)，不斷地讓經(jīng)典的蘊(yùn)義得到充分的呈現(xiàn)。在這個(gè)過(guò)程中，我們應(yīng)該充分吸收文獻(xiàn)整理、出土文獻(xiàn)、中西哲學(xué)與詮釋學(xué)、中西古典學(xué)、中西通識(shí)教育等方面的資源，以讓經(jīng)典的重建與經(jīng)典的詮釋構(gòu)成充分互動(dòng)。而根據(jù)筆者的拙見(jiàn)，將來(lái)的儒家經(jīng)典的重建，還是可以繼續(xù)以“六經(jīng)”、“六藝”作為基礎(chǔ)的脈絡(luò)而作出努力的。
第二個(gè)建議，就是經(jīng)典的重建與經(jīng)典的詮釋?zhuān)瑧?yīng)該既繼承了古代的經(jīng)學(xué)形態(tài)，但又應(yīng)有所損益，并且有新的創(chuàng)造。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界研治經(jīng)學(xué)的儒家學(xué)者甚多，許多學(xué)者不滿(mǎn)足于以往中國(guó)哲學(xué)的研究范式，而力求回到古代的經(jīng)學(xué)形態(tài)中去，重新繼承傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)。筆者認(rèn)為這樣的一種取向，也體現(xiàn)出經(jīng)學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興態(tài)勢(shì)，值得肯定和支持。但是，我們治經(jīng)學(xué)的儒家學(xué)者不能由此反過(guò)來(lái)，認(rèn)為非守漢唐故訓(xùn)者就是不好的經(jīng)學(xué)研究。有學(xué)者更刻意要將經(jīng)學(xué)研究與“西方哲學(xué)”等思想方法對(duì)立起來(lái)，主張?zhí)蕹笳叩挠绊?；更甚者則認(rèn)為“哲學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”本來(lái)就是對(duì)立的，而宋明理學(xué)是倡導(dǎo)心性之學(xué)的，心性之學(xué)也是某種“哲學(xué)”化的思想，所以經(jīng)學(xué)與古典學(xué)的研究應(yīng)該繞過(guò)宋明理學(xué)特別是程朱理學(xué)的影響，而直接繼承“漢唐故訓(xùn)”。這樣一種思維取向，其實(shí)會(huì)將自身陷入抱殘守缺的境地，而不能真正把握到經(jīng)學(xué)的精神，同時(shí)也不能吸收宋明理學(xué)以來(lái)數(shù)百年的經(jīng)學(xué)研究成果。
筆者認(rèn)為，宋明以來(lái)的儒者對(duì)于經(jīng)學(xué)的發(fā)展，有深遠(yuǎn)的推動(dòng)者有三人：一是宋代的朱子，一是明末清初的王船山，一是近現(xiàn)代的馬一浮。這三位儒者都吸收了宋明心性之學(xué)的思想向度，并由此力求回到孔子仁學(xué)的真精神，他們以此為基礎(chǔ)性視野，以通觀儒家經(jīng)典，從而能系統(tǒng)呈現(xiàn)出經(jīng)學(xué)的新形態(tài)。據(jù)此，我們當(dāng)今時(shí)代的經(jīng)學(xué)發(fā)展，也理應(yīng)在扎實(shí)繼承前人的各種經(jīng)學(xué)發(fā)展的形態(tài)的基礎(chǔ)上，增進(jìn)經(jīng)學(xué)發(fā)展的多元化、開(kāi)放性，塑造當(dāng)今時(shí)代的新經(jīng)學(xué)。
復(fù)興點(diǎn)之四，現(xiàn)代新儒家的繼承與深化。當(dāng)今中國(guó)大陸的許多儒家學(xué)者，往往將自身的儒學(xué)思想，自視為“大陸新儒家”，并形成一個(gè)圈子，而與“港臺(tái)新儒家”對(duì)立起來(lái)。他們往往批判“港臺(tái)新儒家”如唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等儒者片面地?fù)肀А懊裰鳌迸c“科學(xué)”，而放棄自家純正的儒學(xué)傳統(tǒng)。對(duì)于“大陸新儒家”的這一批評(píng)，筆者已在前文作出回應(yīng)，在此不再贅言。這里要說(shuō)的是，無(wú)論是所謂的“大陸新儒家”，還是“港臺(tái)新儒家”，其實(shí)都可以納入“現(xiàn)代新儒學(xué)”的思潮之中，大家共同為儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)進(jìn)提供貢獻(xiàn)。
其實(shí)，“大陸新儒家”的提法并沒(méi)有這個(gè)必要，因?yàn)闊o(wú)論是他們所主張的“政治儒學(xué)”，還是全然拒斥民主與科學(xué)、否定現(xiàn)代性?xún)r(jià)值的原教旨思想取向，都是站不住腳、經(jīng)不起推敲的，難以構(gòu)成一個(gè)學(xué)理嚴(yán)謹(jǐn)、有真正思想根基的學(xué)派。因此，我們應(yīng)該放棄標(biāo)榜，繼承現(xiàn)代新儒學(xué)的基本方向，回歸孔子儒學(xué)的真精神，關(guān)心當(dāng)下的切身問(wèn)題，從而尋求現(xiàn)代新儒學(xué)新的轉(zhuǎn)進(jìn)。
筆者認(rèn)為，現(xiàn)代新儒學(xué)的前兩代儒家學(xué)者，第一代多身處大陸，第二代多漂泊港臺(tái)，其具體的儒學(xué)主張雖然各有差別，但兩代學(xué)者的思想之間存在著連續(xù)性與繼承性。根據(jù)筆者的拙見(jiàn)，我們可以將現(xiàn)代新儒學(xué)分為三系。一是心性—思辨系，以熊十力、牟宗三的代表；一是心性—人文系，以馬一浮、唐君毅為代表；一是思想—政治系，以梁漱溟、徐復(fù)觀為代表。新儒家的三系都致力于繼承先秦孔孟之學(xué)與宋明理學(xué)的真精神，并作深度的自我定位與自我反思，從而促進(jìn)儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)進(jìn)。正因?yàn)楝F(xiàn)代新儒學(xué)的這三大系能夠從各自的方向，切實(shí)推動(dòng)儒學(xué)的發(fā)展，因此當(dāng)代儒學(xué)的復(fù)興，不可能繞過(guò)他們，而只能先吸收消化他們的思想，然后再求提升、推進(jìn)、超越。
筆者認(rèn)為，在繼承現(xiàn)代新儒學(xué)的基礎(chǔ)，我們可以繼續(xù)深化如下的工作。例如我們可以在牟宗三的“道德形上學(xué)”的基礎(chǔ)上，繼續(xù)深化對(duì)“心性”的理解，將之與儒家仁愛(ài)、忠恕的精神相結(jié)合，通過(guò)新的角度和視野進(jìn)行詮釋。另外，我們還可以繼續(xù)思考道德主體、知性主體、政治主體這三種主體的內(nèi)在關(guān)系，并引申出對(duì)主體性本身的思考與界定，對(duì)求真與求善的關(guān)系的辨析，等等。其次，在政治哲學(xué)與政治思想層面，現(xiàn)代新儒家的一些思考也有一些需要作調(diào)整之處，例如我們可以避免第二代新儒家的焦慮，認(rèn)為儒家一定要開(kāi)出民主。實(shí)際上，我們大可通過(guò)羅爾斯后來(lái)所主張的“政治自由主義”的洞察與識(shí)見(jiàn)，將儒家視作一種（講理的整全性學(xué)說(shuō)）“reasonable comprehensive doctrine”，而與其他的講理的整全性學(xué)說(shuō)（如比較講理的基督宗教、伊斯蘭教等）一同參與現(xiàn)代的憲制建設(shè)中去，而不必將自身的負(fù)擔(dān)壓得太重。當(dāng)然，我們對(duì)于現(xiàn)代新儒家的繼承與發(fā)展，肯定不止上述方面，相信學(xué)界的相關(guān)推動(dòng)與發(fā)展，必將更為豐富與多元。
本文總結(jié)并概述了當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的四方面的進(jìn)路。當(dāng)然，當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展當(dāng)然也不止于上述四大端，筆者希望本文具有一種疏導(dǎo)性、提示性的作用，這個(gè)作用使得我們?cè)谌鍖W(xué)復(fù)興的多元化發(fā)展道路上，能自覺(jué)合理地明確方向，把住關(guān)鍵，煥發(fā)活力。這樣，儒學(xué)的發(fā)展就既有合理方向，同時(shí)又能保持多元——但儒學(xué)發(fā)展的多元化，最好不要陷入上述所說(shuō)的幾種誤區(qū)之中。
責(zé)任編輯：葛燦
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