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儒家心學路線下禮法學基礎(chǔ)的重建

——評宋大琦著《明儒禮法學的心性論基礎(chǔ)及其現(xiàn)代啟示》

作者：楊萬江（民間儒家學者，《新諸子論壇學刊》編委）

來源：《原道》第27輯，東方出版社，2016年3月出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申四月十四日壬寅

           耶穌2016年5月20日

宋大琦博士是一位人生經(jīng)歷豐富，并對儒學的可能性充滿開放態(tài)度和持續(xù)思考的探索者。他曾歷經(jīng)艱難，完成了借助程朱理學構(gòu)造儒家禮法學理論的著作《程朱禮法學研究》（山東人民出版社2009年版）。時隔數(shù)年，在這本《明儒禮法學的心性論基礎(chǔ)及其現(xiàn)代啟示》（安徽人民出版社2014年版）的新書中，他突然開始批判自己前一書中論述頗力的程朱理學，并試圖從陽明心學的路線為新的禮法學重建基礎(chǔ)。這個轉(zhuǎn)變過程自然不能認為是一個人從博士讀到博士后的知識增長結(jié)果。它關(guān)涉一系列對儒學與宋明儒家的再評估，以及理論認識和學術(shù)追求的基本指向。當他把程朱理學及其“天理循環(huán)”論理解為一種類似黑格爾那樣用絕對精神或絕對理性演繹世界的歷史過程時，這就暗含著程朱理學作為一種理性霸權(quán)的體系乃是注定要被解構(gòu)和推翻的預(yù)設(shè)。他接續(xù)寫作這本新書，是這個預(yù)設(shè)通過明儒心學對宋儒理學的批判性視角得以展開和實現(xiàn)的途徑而已。這一點，可以從該書大多數(shù)章節(jié)念念不忘斷定明代心學家們把道德根據(jù)從宋儒的“先驗道德律令”拉回到內(nèi)心經(jīng)驗的表達中看出來。在此“背景”上，假使能夠從明儒心學的進路下探得某些建設(shè)新禮法學的思想資源，并開辟一條把禮法學奠基于儒家心學而非程朱理學的道路，那自然是令人歡欣鼓舞的事情了。

一、何為“現(xiàn)代性”：拒斥形而上學和理性霸權(quán)？

當打開這本書的序言，會看到一種頗具后現(xiàn)代色彩的哲學批判。按照他的理解，“去形而上學、去威權(quán)主義，日益表現(xiàn)出更加明顯的個人主義”，乃是“現(xiàn)代性的基石”。（第3頁）那種籠罩性的形而上學體系，無處不在的理性霸權(quán)，對基于個體價值的“自由、平等、民主、人權(quán)”構(gòu)成了壓制和障礙，而一個主體性挺立、乃至四六不認的個體及其相互之間的交往，構(gòu)成一切現(xiàn)代性敘事的基礎(chǔ)。作者把他這本書的意義，定位于“引導讀者沿著先賢的足跡（主要是以明儒為主的心性論傳統(tǒng)）自然而然地探尋出一條通往現(xiàn)代性的道路”，“說明儒學中有現(xiàn)代性基因，或者說儒學今天在推動社會前進上仍有可為”。（第4頁）換句話說，作者認為，儒家心學，特別是明代陽明學，本身即主張那樣一種被其描述為拒斥形而上學，反對理性霸權(quán)的個人主義現(xiàn)代性傳統(tǒng)。他甚至宣稱，如果這不過只是對西方思想的“強行嫁接，那么本文在學術(shù)上毫無意義”。

也許，評論應(yīng)當從審查該書所論是否如其所是開始。但是，在進入作者預(yù)設(shè)的思想模式之前，有必要澄清什么是“現(xiàn)代性”，以及一種合理的“現(xiàn)代性”概念應(yīng)當如何被運用于思想史研究。在本文作者看來，拒斥形而上學和理性霸權(quán)與其說是現(xiàn)代性的基本特征，不如說是后現(xiàn)代思想的某種癥候。把“后現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)用于現(xiàn)代性敘事及其思想史研究，制造了儒學研究不應(yīng)當有的復雜性。[1]

盡管構(gòu)造一種有別于西方的“中國現(xiàn)代性”概念是儒學研究的一個有意思的話題，但即便按照該書所依循的西方學術(shù)傳統(tǒng)下的“現(xiàn)代性”概念，現(xiàn)代性仍然不能被理解為在個體價值上拒斥形而上學和理性霸權(quán)。西方現(xiàn)代性無疑是從歐洲中世紀封建社會的轉(zhuǎn)型中形成起來的。從中世紀教會的精神壟斷，到宗教改革實現(xiàn)個體與上帝的直接溝通，開辟了以人類理性及其全部能力去發(fā)現(xiàn)和追求上帝在自然和人類生活世界中的真理，進而出現(xiàn)理性精神高漲下的科學革命和知識增長。以理性發(fā)現(xiàn)的人類自然法則重建人類的思想及其政治社會制度，導致了啟蒙運動及其自然法傳統(tǒng)下的自由民主政治和社會生活的合理化。由此進一步出現(xiàn)知識和理性運用于經(jīng)濟生活而產(chǎn)生工業(yè)革命，并隨著科技進步和經(jīng)濟生活形態(tài)的不斷改善邁向了當代世界。這個歷史過程的方方面面具有何種基本特性，即是在學術(shù)上稱之為“現(xiàn)代性”的概念。顯然，宗教改革、啟蒙運動、文藝復興、科學和工業(yè)革命，乃至自由民主政治等都建立在對人類理性能力的肯定及其知識和法則的自覺運用之上。即便是宗教改革，都并非反對宗教本身，而不過是從迷信教會對真理的壟斷，轉(zhuǎn)向類似東方的儒學這樣，讓每個人靠自己的能力和理性去發(fā)現(xiàn)上天在世界和人類生活中的真理（天理），以“下學而上達”。借助天賦人權(quán)的觀念，現(xiàn)代性申述人權(quán)及其自由、平等和博愛的價值，借助自然法則及其人類理性的價值，現(xiàn)代性申述知識、道德和法治、合理的政治民主及其經(jīng)濟社會生活。

在經(jīng)歷19世紀的社會差別沖突、共產(chǎn)主義的興衰和20世紀兩次世界大戰(zhàn)之后，西方現(xiàn)代性開始反思人類理性的局限和理性工具主義的泛濫所帶來的困惑。西方思想家們認為，對人類理性的崇拜及其理性的傲慢最終導致了計劃經(jīng)濟，各種具有理性邏輯體系的意識形態(tài)及其生活制度要求普遍性地推之于世界而導致了理性背后的霸權(quán)及其兩次世界大戰(zhàn)的災(zāi)難性戰(zhàn)爭。申述理性的謙卑及其對理性霸權(quán)的批判，以及對資本主義產(chǎn)生的一系列精神的、心理的和社會失衡問題的失望，出現(xiàn)了各種批判和解構(gòu)現(xiàn)代性及其用理性邏輯體系構(gòu)造形而上學的后現(xiàn)代性主義思潮。反思啟蒙理性，成為人們關(guān)注的話題。但是，這仍然并不足以讓人們放棄理性和基于理性的人類生活制度。無論是試圖處理多元理性共存的羅爾斯“政治自由主義”，還是哈貝馬斯的“交往理性”，他們都把人類秩序的形成建立在一個盡管充分尊重個體自由及其生存情節(jié)但仍然需要公共理性和交往理性的基礎(chǔ)之上。理性并非一切皆壞。個體在理性中獲得知識和生活秩序，乃是人類文明的一大基礎(chǔ)特征和能力。理性也并非就等同于籠罩一切的邏輯體系對人類生活蹩腳的鉗制和抽象，它仍然可以有個體理性之間的對抗、協(xié)調(diào)以及在人類秩序中利用理性申述主體權(quán)利和自由的價值。這個巨大的可能性，是那些以“反對理性霸權(quán)”的名義把人類理性的價值一筆勾銷的人所看不到的寶貴空間和學術(shù)生長點。在西方，羅爾斯和哈貝馬斯的理論展現(xiàn)了這樣的前景，同樣，筆者的“新古典儒學”也展現(xiàn)了這樣的前景。由此可見，現(xiàn)代性敘事是一涵義豐富的歷史過程。用拒斥形而上學和理性霸權(quán)來定義現(xiàn)代性，這在學術(shù)上并不恰當。

我們需要引入一個歷史的視角，并明確我們的任務(wù)不是追逐西方思想的時髦和潮流，而是什么樣的思想和傳統(tǒng)能夠解決我們的問題。當我們把某些概念運用于思想史研究，不同的概念涵義會嚴重影響我們對歷史中人類思想意義和價值的理解，并進一步影響人們對思想史線索及其政治和觀念生成的認識。當理性精神的高漲不被認為是現(xiàn)代性產(chǎn)生的一個前提而被說成障礙，那么，我們將無法理解和看到知識、自然法則，以及基于理性發(fā)現(xiàn)之原則的現(xiàn)代性價值將如何產(chǎn)生和存在，也無法說明現(xiàn)代性將如何從儒家自身傳統(tǒng)的內(nèi)在可能性中產(chǎn)生出來。比如，如果切斷一切神圣根源和形上世界，在西方，你將無法理解“天賦人權(quán)”的觀念以及在現(xiàn)代性中的根基意義；在中國，切斷人性與天命的關(guān)聯(lián)，你也將無法理解儒家申述的人性論如何有力支撐了人的天命價值自持及其相關(guān)的政治社會安排，乃至根本無法理解即便是明代的心學家們也仍然從未真正放棄儒家“達天德而成圣”的修養(yǎng)傳統(tǒng)及其精神超越追求的基本義理。

二、明儒心學路線能夠為現(xiàn)代性貢獻什么樣的“啟示”？

該書的主要任務(wù)是論證和彰顯明代心學家們?nèi)绾螢橐粋€被今天稱為“現(xiàn)代性”的事業(yè)貢獻了何種基于儒學傳統(tǒng)的思想前奏和資源。在前文說明作者的現(xiàn)代性概念實際多為后現(xiàn)代性觀念后，也許我們已經(jīng)不太可能指望該書對恰當描述中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代性問題提供合理的分析和發(fā)掘。但是，無論該書存在多少理解的偏差和需要商榷的問題，假使我們能夠從它對明代心學驚險的描述及其學術(shù)冒險中找到一種新的指向，并對一種合理的現(xiàn)代訴求構(gòu)成支持，我們就有理由對該書的學術(shù)工作表達尊重和敬意。

按照作者的陳述，該書的論述意圖是把明代心學理解和闡釋成為一個從王陽明“心即理”實現(xiàn)的價值內(nèi)轉(zhuǎn)及其對外部理性法則的拒斥，到陽明后學不斷地尋找良知的內(nèi)涵，并最后在劉宗周“心物同構(gòu)”“即本體即功夫”的總結(jié)性理論和黃宗羲開創(chuàng)性的新禮法學思想下獲得完成和開新。這其間經(jīng)歷的過程非常曲折和驚險。心學家們出現(xiàn)良知是不假修煉的現(xiàn)成（王畿），還是須千錘百煉的功夫方能形成（錢德洪）的爭辯，申述人人先天具備完整的良知，“滿街都是圣人”而不再有任何自己之外的權(quán)威（泰州學派），或者認為良知是一種修煉中去體會的神秘本體而近禪，到最后干脆把人心的情欲直接等同天理，進而反對任何禮教和道學（李贄）。這都被視為明代心學在儒家價值基礎(chǔ)的反外在性權(quán)威的偉大思想冒險中，從內(nèi)轉(zhuǎn)到崩潰和跌落，再到重建過程中的有趣故事而已。作者談?wù)搯栴}的側(cè)重，主要不是心學家們的思想是什么，而是它意味著什么，意義何在？

這里有必要鎖定這個思想史敘事在理論上的幾個主要關(guān)節(jié)。亦即，王陽明心學之于儒家新方向具有何種可以被期待的可能性？陽明后學歷經(jīng)曲折和冒險而最終成型的劉宗周理論，如何可以奠定新禮法學的價值基礎(chǔ)？黃宗羲開創(chuàng)的新外王如何是以心學路線的理論探索為基礎(chǔ)的？這些問題需要獲得清晰的論證。

作者認為，相對于朱子，王陽明心學之于禮法學的重要意義，在于把人的價值根源從朱子的“性即理”，轉(zhuǎn)向“心即理”，從而實現(xiàn)了把人的價值根據(jù)建立在個體內(nèi)心可以自我把握而非何種外部理性法則的基礎(chǔ)上，挺立和高揚了人的主體性。這個說法或許不夠準確，因為朱子在“理一分殊”觀下正是要確立人之作為人，個體作為“分殊”的獨特個體之自有道理的價值和主體性。它是我之為我的所以然和所當然。它內(nèi)在于自身，而非外在于個體。它不是某種外部理性法則主宰的價值給予性，不是有什么人可以操縱這樣的外部理性釜底抽薪，收走或毀滅個體的價值。孟子早就指出：“人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之”。這是價值自具而非外爍的道理。在這一點上，朱王之區(qū)別實非價值依據(jù)之內(nèi)外，甚至亦非個體價值是否在人心可以自我把握和澄明。朱王區(qū)別的關(guān)鍵，是自我價值的依據(jù)到底是客觀的，還是主觀的。朱子理論無論是居“虛靈不昧”之心而“持敬”的自我體會，還是以“心中之理”對世界和自我“格物致知”來建立對人的認識，這都是對價值實存性和客觀性的體會和確認?！俺志础被颉熬泳础保ā昂B(yǎng)須用敬”）是尊重人的價值態(tài)度的確立?！案裎镏轮钡降娜思捌鋬r值，則是一種價值理性的確立。從“惟人萬物之靈”的價值認識，到個體獨特性的價值認識，這都有非常確定的價值客觀性。但在王陽明，“心即理”的觀念，意味著人之為人，我之為我的價值之理，乃是我心呈現(xiàn)下的一個結(jié)果。它的價值性是靠良知發(fā)用于事物而自然出現(xiàn)的內(nèi)心感受。一個人有其價值，乃是因為我的良知靈明自然會把這個人判斷為是有其價值的人。良知不僅指引了我的判斷，而且也是一切存在的基礎(chǔ)。我心之內(nèi)，一個藐視人的錯誤判斷，要么會使判斷者良心不安，要么就須“存理去欲”讓被遮蔽的本心“良知發(fā)見”。如此，良心保證了一個并非隨意的價值之知。在心學家們看來，一個人只要內(nèi)心持有自我價值的判斷和義氣，也就不會被外部任何勢力的詆毀和壓制所折倒。

把劉宗周學說視為以陽明心學為宗，兼收朱子的理論，無疑是一個很有氣魄的學術(shù)抱負。作者認為，劉宗周在某些層面上回到朱子并將其整合進心學系統(tǒng)，最終拯救了心學路線。在作者看來，這種理論無疑是對此前現(xiàn)成派和功夫派的一個綜合和超越。按照該書的理解，劉宗周理論的意義，是他通過“心物同構(gòu)”的理論，既解決了理派忽視人心主觀方面而“向外求索”的問題，也解決了心派脫離事物“直指本心”所帶來的空疏和任意。即便是在修養(yǎng)論領(lǐng)域內(nèi)，“即本體即功夫”的說法也不那么借助于先驗價值的設(shè)定。一個從這樣的路徑去看待問題的儒學，使價值和知識離開了先驗的根源而走向一種更加“現(xiàn)代性”的方向，從而，明代心學從王陽明良知學歷經(jīng)艱險而最終在劉宗周的理論上獲得圓熟，并具備為一種象黃宗羲那樣的新禮法之產(chǎn)生提供寬泛意義之基礎(chǔ)的能力。

看起來，這是一個把心學路線如何能夠為政治哲學做點什么的努力“說通”了的思想史研究。筆者感興趣的或許不是劉宗周們?nèi)绾握攘藶l于精神泡沫的儒家心學，以及與朱子學之間由來以久、聚訟不已的爭辯。而是，劉宗周的思路是否能對深化程朱以來的儒學思想作出貢獻，以及該書看重的新禮法學的價值基礎(chǔ)在心學路線上是否已然形成。該書對劉宗周的描述提出了許多很有價值的觀點。盡管它缺乏更進一步的說明、展開和論證，但是，我們已然能夠通過這樣的思想史敘事，看到儒家心學處理實際問題的可能性。如果說一個“心中有意，意中有知，知中有物”的心學開始言之有“物”了，那么，它會對這個世界及其人類生活建立什么樣的道德、知識及其價值觀呢？“心物同構(gòu)”的思路是否會指向一種類似現(xiàn)象學的方法去理解“知”的能力，以及“知識”是如何在人心之中被構(gòu)造出來的嗎？如果道德在劉宗周這里不再只是心善而發(fā)用，以為事之善，那么，道德行為是否和如何建立合乎事物道理的規(guī)范性講究？最后，我們該如何來看待“即本體即功夫”之于禮法學價值基礎(chǔ)的意義？它能提供一種穩(wěn)定可預(yù)見的價值列示，以使禮法學足以在某種客觀價值基礎(chǔ)上建立可公正訴訟的程序理性和實體理性，乃至更加寬廣的政治和社會制度嗎？這似乎都意猶未盡，有待探討。

必須指出，試圖把劉宗周說成是一個拒斥形而上學及其超驗價值根源的人，未免不符其思想事實。在心學路線如何能夠支持某種個體價值觀問題上，作者聲稱“陽明學的個體主義特征”（第168頁），但在學理上講，良知是個體性的，還是普遍性的？當?shù)谌碌诙?jié)中，劉宗周“獨”的觀念在該書得到專門列示，我們看到作者似乎沒有抓住機會去說明心學家如何建立了個體價值觀的理論。所謂“圣學本心，惟心本天，維玄維默，體乎太虛，因所不見，是名曰獨”。所謂“名曰獨，其為何物乎？本無一物之中而物物具焉，此至善之所統(tǒng)會也。致知在格物，格此而已。獨者，物之本，而慎獨者，格之始事也?！彼^“獨之外；別無本體；慎獨之外，別無工夫。”所謂“獨中具有喜怒哀樂。四者，即仁、義、禮、智之別名?！保ǖ?00頁）這不正是一種個體價值觀的陳述嗎？這幾句話表達了承襲朱子“理一分殊”觀念（“本無一物之中而物物具焉”）的個體，作為從本源而受的實體之“獨”（第一句），乃是“格物致知”的認知主體（第二句），是修養(yǎng)的主體（第三句），也是一個仁、義、禮、智的制度秩序所依據(jù)的價值主體（第四句）。一個自我人心的重要性被強調(diào)和凸顯的個體，看上去也是一個自由的主體。

該書作者試圖把黃宗羲的政治思想視為從明代心學路線走出來的一條“從哲學革命到制度革命”的治平道路，并為建立一條儒家心學的現(xiàn)代性道路提供思想史支持。作者寫道：“黃宗羲的政治哲學形上貫形下，內(nèi)圣開外王，在堅持儒學核心價值和理學基本思維方式的情況下完成了對程朱天理三綱體系的更新。其過程可以分三步來研究。第一步：什么是理，按即工夫即本體的思維，這里面同時包含著真理如何可能（認識和實踐）的問題；第二步：當下的真理（分殊的理，正義標準，價值的歷史性、適宜性的制度原則）；第三步：正義的制度。”（第222頁）按照該書梳理的思路，黃宗羲繼承其師劉宗周，在哲學上重申“理氣”一元，歸“理”入“氣之有則”者，“心即氣之靈處”。當說“心體流行，其流行而有條理者即性也”，“理不可見，見之于氣，性不可見，見之于心”，這等于是認為“理是氣存在的可把握性”。把“理”視為“心對氣之世界的把握方式”，是“黃宗羲的創(chuàng)新性貢獻”。在黃宗羲這里，“理不是先驗俱全于心中，而是靠工夫所至，工夫到哪里，理就明確到哪里，同時心體也就建設(shè)到哪里?！边@種從心中來把握事物之理的主張，乃是“明儒三百年心學認識自然所至之結(jié)果。其所探討仍在程朱的天理循環(huán)大框架下。但其所關(guān)心之理范圍比程朱狹隘得多，淡化宇宙，突出人生。這也是明儒心派的普遍特點?！保ǖ?28頁）

在這樣一種哲學之下，“天理發(fā)生了轉(zhuǎn)型”：“由求‘真’（客觀性）轉(zhuǎn)移向求‘理’（實踐理性），由朱熹的先驗客觀性變成了黃宗羲的主體間性”。在他看來，“朱熹的天理是‘宇宙之間一理而已，張之為三綱，紀之為五常’，也就是說，三綱五常是先驗的客觀定律，人只能遵從的命運。而黃宗羲的天理是氣化流行到此處的定在或工夫所至之本體，用現(xiàn)代哲學的話來說就是‘實踐創(chuàng)造真理’……黃宗羲的理偏于內(nèi)在、現(xiàn)世、經(jīng)驗……即在各個主體的氣質(zhì)欲望之間建立的公共理性，它既不同于朱熹的單方面強調(diào)客觀性、普遍性，也不同于李贄的一味肆張主體性、個別性。在政治哲學上，黃宗羲的理表現(xiàn)為權(quán)利平等但限制自由競爭的、即倫理即功利的基本原則，其比朱熹的不變之天理具有革命性，比心學現(xiàn)成派的任其自然有建設(shè)性?！保ǖ?28-229頁）

從對黃宗羲哲學的敘述，到上述結(jié)論，我們不清楚這一系列判斷和結(jié)論是如何可能的。它缺乏嚴謹?shù)膶W理論證，有太多闡釋者自己的發(fā)揮和引申。但是，盡管理論的內(nèi)在邏輯尚不清楚，但把黃宗羲描述成一個革命性的現(xiàn)代思想家，卻仍然大體符合黃宗羲在《明夷待訪錄》等政治著作中的卓越表現(xiàn)。在那里，“人各自利，人各自私”，而又“興公利，除公害”的政治公共性邏輯成為被推崇的政府和國家理論。天子獨斷的權(quán)威讓位于“公其是非于天下”的公共理性和議會式“學?！敝贫鹊脑O(shè)立。政治性分權(quán)治理的思想超越了數(shù)千年行政性分權(quán)的傳統(tǒng)觀念。權(quán)力政治的基本性質(zhì)，被表述為“天下為主，君為客”。政治看起來更加貼近一個知識精英集團可以制度性地而非只是道義性地抗衡皇權(quán)，從而人民變得更有安全和福利的儒家理想。筆者認為，我們可以承認，來自心學的影響或許會使黃宗羲選擇更加不在乎外部權(quán)威的思想和政治結(jié)構(gòu)，心學家們凸現(xiàn)的人心自由問題或多或少地影響著儒學家對僵化秩序的不滿和批評，但黃宗羲政治理論的真正源流，與其說在學理上跟心學路線有多少直接聯(lián)系，不如說是朱子“理一分殊”下“自有道理”的個體之間，如何尋求“公共底道理”，這樣一種清晰的思想邏輯在政治哲學上的進一步展開和落實。糾纏于理氣論問題上的形上學爭議及其朱黃之別，反而掩蓋了新思想的真正根源及其朱子開創(chuàng)性的思想大背景對黃宗羲政治理論形成的孕育關(guān)系。如果研究者們并不能在學理上揭示心學的何種理論對政治哲學的直接影響，那么，思想史的研究和政治哲學的源流，就可能并不總是像何種學案的劃分那樣，經(jīng)緯分明地表現(xiàn)為某種派別差異。

從人的價值依賴先驗性、超驗性根源的儒學，轉(zhuǎn)進到一種更加經(jīng)驗性的可以被認知的歷史性來重新解釋價值依據(jù)，進而由此理解思想史如何發(fā)生了從“三綱五?！钡慕┗近S宗羲洶涌澎湃的“民主”思想的儒學，這無疑是一項試圖跟何種現(xiàn)代性之特定理解聯(lián)系起來的學術(shù)工作。但這既不是現(xiàn)代性的必要條件，也不是現(xiàn)代性的必然結(jié)果。價值的經(jīng)驗性依與價值的先驗性根源并不總是矛盾和沖突的。亦如孟子從小孩落井，人皆惻隱對道德心的經(jīng)驗論證，并不影響其奉持人性根源追溯觀念中的天命價值觀。如果一位后世思想家，看起來使知識和道德在經(jīng)驗層面的理論更加凸顯了，但這未必在學理上能夠說明某種特指的現(xiàn)代性觀念正在發(fā)生。向中國思想史尋求某種后現(xiàn)代觀念的學術(shù)冒險，是這本書最大的特征。它的成功和失敗都不是最重要的，重要的是那些人們熟悉的思想在新的觀察角度上產(chǎn)生的意義空間，會帶給人們新的思考和啟示，能夠打開你的視野，激發(fā)你的思維。而這，大概算是該書最大的貢獻吧。

【注釋】

[1] 筆者認為，提出“中國現(xiàn)代性”的必要性在于，中國與歐洲存在非常不一樣的社會歷史背景。這使中國學者在把西方現(xiàn)代性理論挪用于中國歷史研究時，經(jīng)常左支右拙，鑿于史實和學理。

責任編輯：葛燦