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“即用儒學(xué)，投機(jī)見體”的“大陸新儒家”

——由“首屆兩岸新儒家會講”所引發(fā)

作者：王緒琴（浙江工商大學(xué)副教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申四月廿二日庚戌

           耶穌2016年5月28日

引言：

當(dāng)前，儒學(xué)復(fù)興略有起色，但是，在這個過程中，卻也存在著很多問題。2016年1月在成都杜甫草堂舉辦的“首屆兩岸新儒家會講”就“突出表征”了當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展的一些問題。本文試圖通過對與會學(xué)者的論辯和其他學(xué)者的評判進(jìn)行梳理，指出這是一次名不副實(shí)的“兩岸新儒家會講”。其中，明顯地裹挾著以陳明為首的一些“大陸新儒家”的功利性用心，這些“大陸新儒家”急于開宗立派，“自我標(biāo)榜”和“標(biāo)新立異”，并企圖假“首屆兩岸新儒家會講”之名，暗渡陳倉地從港臺新儒家手中接過“學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)”，成為大陸儒學(xué)的主流。鑒于此次會講因其吊詭性地被炒作成了兩岸儒學(xué)的“顛峰對決”而可能誤導(dǎo)年青學(xué)者，甚至導(dǎo)致儒學(xué)向錯誤的方向發(fā)展，故必須及時(shí)而明確地給予揭示和厘正。進(jìn)一步，我們試圖通過陳明先生的“即用見體”理論，發(fā)掘這些“大陸新儒家”功利主義的理論根源。揭示其“即用見體”是一種粗陋的實(shí)用主義和投機(jī)主義，這種歪曲利用、變相否定儒學(xué)及傳統(tǒng)文化的理論方式，將會把儒學(xué)發(fā)展的帶向一個危險(xiǎn)的境地。

學(xué)術(shù)乃天下之公器，既然，“首屆兩岸新儒家會講”和“大陸新儒家”之爭已經(jīng)成為當(dāng)代儒學(xué)之公案，也必將接受天下學(xué)人的拷問和評判。尤其，在關(guān)乎儒學(xué)命運(yùn)與中國文化的大是大非面前，決不允許我們“真睡著了”，或是“裝睡著了”。

一、名不副實(shí)的首屆“兩岸新儒家會講”

1、“宏大敘事”的“編者按”

2016年1月，《天府新論》編輯部聯(lián)合四川省儒學(xué)研究中心，在成都杜甫草堂舉辦了一次名為“首屆兩岸新儒家會講”的學(xué)術(shù)活動。之后，《天府新論》2016年第2期以《首屆“兩岸新儒家會講”》為名刊發(fā)了此次學(xué)術(shù)活動的專題，長達(dá)82頁，全程收錄了與會代表和主持人的發(fā)言。本來，這次學(xué)術(shù)活動以“首屆港臺新儒家會講”為名就已經(jīng)相當(dāng)引人注目了，而此專題的“編者按”則更加讓人覺得此次學(xué)術(shù)活動的“意義之非凡”。“編者按”曰：

從晚清二千年未有之變局到五四新文化運(yùn)動，再到20世紀(jì)80年代全盤西化潮流，儒家文化雖不缺少自己的代表砥柱中流，卻終只是以防守的心態(tài)面對西方文化這個他者做辯護(hù)梳理，對傳統(tǒng)所承諾的內(nèi)部問題未能給予足夠充分的關(guān)注。今天，經(jīng)過三十年高速發(fā)展的大陸社會意識形態(tài)出現(xiàn)重大調(diào)整，全球化的世界形成文明沖突的主題，相應(yīng)的思想文化領(lǐng)域也發(fā)生了巨大變化。大陸新儒學(xué)的興起，其在問題意識、話語形式和經(jīng)典譜系諸方面表現(xiàn)出與唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀諸先生代表的現(xiàn)代新儒家不同的新趨向，就是這一變化的突出表征。我們感覺是時(shí)候召集兩岸儒家學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)的代表們坐在一起對相關(guān)問題進(jìn)行交流切磋了。民族的復(fù)興雖不以文化的復(fù)興為全部內(nèi)容，卻以其為最高標(biāo)志。毫無疑問，這樣的使命和責(zé)任首先應(yīng)該落在兩岸儒家學(xué)人肩上。

有鑒于此，《天府新論》編輯部聯(lián)合四川省儒學(xué)研究中心，于2016年1月9日在成都杜甫草堂仰止堂舉辦了首屆 “兩岸新儒家會講”，邀請了港臺新儒家代表李明輝、林月惠、陳昭瑛、謝大寧、鄭宗義諸先生，大陸新儒家代表陳明、干春松、唐文明、曾亦、陳壁生諸先生，會講由任劍濤、陳赟、李清良三位先生主持。兩岸三地的新儒家代表同堂切磋，交相問難，圍繞牟宗三與康有為、民族主義與沙文主義、政治儒學(xué)與心性儒學(xué)、儒學(xué)與現(xiàn)代性、儒教文明與核心國家、國家國族建構(gòu)與儒學(xué)實(shí)踐等主題各抒己見，既厘清了相關(guān)的學(xué)理及其傳承脈絡(luò)，又闡述了當(dāng)代儒者的歷史責(zé)任。 [1]

從“編者按”中，我們可以看到本次會講召集了“兩岸儒家學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)的代表們”，“邀請了港臺新儒家代表李明輝、林月惠、陳昭瑛、謝大寧、鄭宗義諸先生，大陸新儒家代表陳明、干春松、唐文明、曾亦、陳壁生諸先生”?！熬幷甙础睆摹皩W(xué)統(tǒng)”和“道統(tǒng)”的高度上定義此次會講，都似乎在表明此次會講乃是兩岸新儒家的“顛峰對決”。但是，或許就有人要質(zhì)疑，這些代表究竟是不是就能代表兩岸“儒學(xué)學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)”？另外，兩岸新儒家的群體究竟如何，這幾個學(xué)者是否可以整體代表之？可見，這個“編者按”有故意“宏大敘事”之嫌。

2、兩岸學(xué)者的論爭

參與此次會講的最主要的人物之一臺灣“中央研究院”的李明輝先生首先在會講的開幕致辭上就否定了這樣的“定義”，他說：“‘陸臺新儒家論爭’這個說法是不恰當(dāng)?shù)模敲襟w炒作的結(jié)果。因?yàn)殛惷鞯热瞬⒉荒艽泶箨懭寮遥乙膊荒艽砀叟_儒家，我們每個人都只能代表自己。” [2]并且，李明輝先生還強(qiáng)調(diào)說：

這是一場名不副實(shí)的“陸臺新儒家論爭”。因?yàn)槲也荒艽砀叟_新儒家，我只是一個人跟你們辯論，怎么能叫“陸臺新儒家論爭”呢？況且，“大陸新儒家”這個稱呼在大陸也有不小的爭議。 [3]

看來，把此次會講定義成兩岸新儒家代表人物的“顛峰對決”只是大陸方面的一廂情愿而已。究竟只是媒體炒作的結(jié)果，還是此次參會的“大陸新儒家”的本意就不得而知了。

此次會講的原始“起因”是李明輝先生在“澎湃新聞”中對大陸新儒家的“不認(rèn)同”導(dǎo)致的。2015年1月，“澎湃新聞”，發(fā)表了李明輝對“大陸新儒家”的批評：

我對“大陸新儒家”的這個說法不認(rèn)同?，F(xiàn)在所謂的“大陸新儒家”是主要以蔣慶為中心，包括陳明在內(nèi)的一小撮人的自我標(biāo)榜。但并非到現(xiàn)在大陸才有新儒家，而是本來就有的。除了那些后來赴港臺的新儒家之外，熊十力、梁漱溟和馮友蘭不都是大陸新儒家嗎？他們的位置放在哪里呢？ [4]

李明輝先生不贊同“大陸新儒家”的說法，認(rèn)為所謂的“大陸新儒家”也不過是蔣慶和陳明等“一小撮人的自我標(biāo)榜”?？梢?，李明輝先生并不認(rèn)同蔣慶、陳明等人的“大陸新儒家”身份，且語氣中頗含貶義。顯然，這是讓以蔣慶和陳明為代表的“大陸新儒家”非常不舒服的地方。后來，經(jīng)過不斷的醞釀發(fā)酵，終于有了這次會講，雙方直接對話，而陳明等一些“大陸新儒家”在此次會講中急于為己正名的味道還是很強(qiáng)烈的。

李明輝先生又說：“我的初衷不是為了挑起論戰(zhàn)。所以你們的反應(yīng)讓我有點(diǎn)驚訝，因?yàn)槟銈兌际俏艺J(rèn)識多年的老朋友，怎么會對我誤解得那么厲害？” [5]之所以李明輝先生對他們的反應(yīng)“有點(diǎn)驚訝”，不明白為何是“多年的老朋友”，還會“誤解得那么厲害”？其實(shí)，李明輝先生根本沒有體察到陳明等人對“大陸新儒家”之名是何等的看重!

從陳明先生致的開幕辭當(dāng)中我們或許可以體會一下，陳明先生說：

……最后一種是心理不對勁，吃不到葡萄說葡萄酸的酸葡萄心理。我知道一些人，覺得我某某某為儒學(xué)奔忙了這么長時(shí)間，頭銜、項(xiàng)目、榮譽(yù)，哪個不是首屈一指?現(xiàn)在，在儒學(xué)越來越吃香的時(shí)候，卻有人把我排除在外，幾個后生小輩，又搗鼓出什么“康黨”什么新康有為主義而沒我什么事，豈有此理!于是，就在各種機(jī)會場合出語譏誚甚至組織活動，彰顯自己才是名門正派，他們不過是野狐禪。十年前，2005年，當(dāng)時(shí)的中國哲學(xué)史學(xué)會會長方克立說大陸新儒學(xué)業(yè)已產(chǎn)生的時(shí)候就見到了這樣的人，現(xiàn)在，更多了。我覺得這是好事，只要把心態(tài)調(diào)整一下，“修己期三立”，在給儒門帶來榮耀的同時(shí)，儒學(xué)的榮光遲早也會照到自己的頭上。儒學(xué)需要新的發(fā)展，發(fā)展需要新的學(xué)派，學(xué)派需要去建立自己的范式，從論題、論證到作品，并形成共識。現(xiàn)在有些人在試圖做，你可以加入，也可以另辟蹊徑，卻不可以抱殘守缺、嘰嘰歪歪，那不僅對儒學(xué)發(fā)展不好，對自己的身體健康也不好——這話希望李明輝能轉(zhuǎn)告給你的那些朋友。

說實(shí)話，作為在儒家文化研究這個圈子里混了二十幾年的從業(yè)者，我深深感到現(xiàn)在遠(yuǎn)不是談?wù)撊寮覙s光的時(shí)候。無論從它自身進(jìn)入現(xiàn)代的發(fā)展和更新來說，還是從現(xiàn)實(shí)的問題與環(huán)境來說，一切還只是剛剛開始。從同治中興、洋務(wù)運(yùn)動、戊戌變法，到科玄論戰(zhàn)、海外新儒家孤臣孽子守先待后，再到大陸改革開放、民族復(fù)興，儒家一直在場，沒有缺席，但做了多少? 效果如何?都還只能說任重道遠(yuǎn)。 [6]

從這段致辭當(dāng)中，我們可以看出，陳明先生雖然是在批評“李明輝的大陸朋友”，但是恰恰也表明了他也是非常看重“首屈一指”的“頭銜”和“榮譽(yù)的，他還特意提及2005年方克立先生為他們“加封”“大陸新儒家”一事，[7]言下之意，自己不但是“名門正派”，而且還是被“欽定”的“主角”。因此，陳明先生是容不得別人對其“嘰嘰歪歪”的，當(dāng)然，也容不得李明輝公開否定他們“大陸新儒家”的核心地位的。另外，陳明先生提到“野狐禪”、“儒家的榮光”和儒學(xué)發(fā)展“需要新的學(xué)派”等，也無不在流露出他內(nèi)在的強(qiáng)烈的門派意識和排他意識。

其后，來自香港中文大學(xué)的鄭宗義先生也表達(dá)了與李明輝先生類似的觀點(diǎn)，批評陳明先生的“宗派意識”：

剛才明輝兄提出他的一些觀察和擔(dān)憂，我也有同感。但我得承認(rèn)，我其實(shí)并不是真的很了解大陸學(xué)者(像陳明兄等以大陸新儒家自居)的那個話語脈絡(luò)(discourse)，也不會假裝說我懂得……再說宗派意識的負(fù)面效果，在今早陳明兄的開幕致辭中已可略見端倪。陳明說大陸有些人可能不滿意由他們幾個來代表新儒家，會覺得酸溜溜的，這不正就是宗派意識作祟嗎?事實(shí)上，我們從外面看，會覺得當(dāng)前大陸研究儒學(xué)的光譜很闊，不可能只由一種聲音作代表……總的說來，“大陸新儒家”不大可能由一種聲音來代表，在這里攪宗派只會造成排他、相互攻擊，甚至淪為互不理睬。［8］

顯然，鄭宗義先生也看出了陳明的“宗派意識”很強(qiáng)烈，并善意地提醒這樣做的“負(fù)面效果”，這樣只會造成大陸學(xué)人的相互排斥和相互攻擊。但是，陳明先生似乎對李明輝和鄭宗義等港臺學(xué)者的批評并不以為然，接著，他在《超越牟宗三，回到康有為：在新的歷史哲學(xué)中理解儒學(xué)的發(fā)展》的主題發(fā)言中又說道：

兩岸儒學(xué)對話是由李明輝一個非常情緒化的言論引起來的——他說大陸新儒學(xué)是蔣慶和陳明一小撮人炒作起來的。當(dāng)時(shí)我覺得幾乎不值一駁，因?yàn)槭昵胺娇肆⒕驮谡f這事了，我根本就不在意。二十年前辦《原道》，出來后有人說我暴得大名，我都聽不懂。說實(shí)話，我從來沒有想過要炒作自己，如果陷入什么話題，像施瑯大將軍、喪家狗或者曲阜教堂事件，都屬于一不小心。但這也確實(shí)說明文化或儒家符號在今天的社會生活中具有了相當(dāng)?shù)拿舾行?，也就是說獲得了豐富的內(nèi)容。十年后，2015年李明輝舊事重提，來自儒家陣營內(nèi)部，卻仍然是否定，我覺得很有些意思，但仍然沒有打算做什么反應(yīng)。只是看到干春松寫文章才在微群里稍稍交流了一下。北京大學(xué)哲學(xué)系搞了一個會，李明輝、鄭宗義也去了。我去看朋友，吃飯時(shí)聽到說在說我，我想肯定不是批，批的話應(yīng)該會叫我到場，但我只是笑笑。我有足夠自信，這些人不過是在抱團(tuán)取暖而已——自己不在大陸新儒家范疇之內(nèi)，那就找一些同樣有失落感的人再叫上李明輝、鄭宗義刷刷存在感咯。記得我在微群里貼的是一句唐詩，“兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山”。這是真實(shí)的心情寫照。如果說方克立說儒學(xué)中心已經(jīng)轉(zhuǎn)移到大陸，從政治上加以否定讓我感覺到的是一種悲壯和神圣——我當(dāng)時(shí)有被算命先生喚醒的迷途英雄的感覺，想對方先生說一聲“謝謝”，那么這次，李明輝說我們一小撮自我炒作，然后還有一批大陸學(xué)友歡呼響應(yīng)，讓我感覺到的則是一種可憐與蔑視——心胸狹窄就不說了，見識真的是連方先生都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如!時(shí)代精神改變了方向，你們卻以為是炒作。

……明輝說我們炒作，從辦《原道》到現(xiàn)在都二十多年了，年紀(jì)也五十好幾了，犯得著嘛! 至于大陸學(xué)界一些小鼻子小眼的，我根本就懶得理睬。還是那句詩: 兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山。他們愿意關(guān)著門嘰嘰歪歪，那就讓他們自己在懸崖上待著叫喚去吧。［9］

首先，陳明先生并不接受李明輝的質(zhì)疑，而是針鋒相對地進(jìn)行了反擊，并且再次強(qiáng)調(diào)了方克立先生的“加封”一事，說“當(dāng)時(shí)有被算命先生喚醒的迷途英雄的感覺”，無非意在強(qiáng)調(diào)自己自此已是“大陸新儒學(xué)”學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)的“欽定”繼承人，不是自己“炒作”而來，當(dāng)然，也不會因?yàn)閭€別大陸學(xué)者的質(zhì)疑和你李明輝的否定就能夠改變的。他引用“兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山”的詩句更是表明此心跡。并且，其中還暗含著一層意思：新儒學(xué)的天命已經(jīng)從港臺轉(zhuǎn)移到大陸，今天我陳明不只是為了反擊，還是為了“接棒”而來的。［10］

關(guān)于陳明先生《超越牟宗三，回到康有為》的主題發(fā)言，李明輝批評道：

陳明的問題就是喜歡自我標(biāo)榜與標(biāo)新立異，語不驚人死不休。這個標(biāo)題就很有問題，什么“超越牟宗三”！其實(shí)是“繞過牟宗三”！你要賣牛肉面，可以掛個“牛肉面”的牌子，但為什么一定要掛“牛肉面大王”的牌子呢？而且還不準(zhǔn)別人使用，別家賣牛肉面的怎么會服你呢？我剛才評論秋風(fēng)的觀點(diǎn)，就是要顯示有些人根本不了解牟先生的思想，就要“超越牟宗三”，實(shí)在很無謂！你要“超越”什么呢？港臺新儒家的觀點(diǎn)當(dāng)然可以批評，但是你在批評他們之前要先好好了解他們在講什么，這是學(xué)術(shù)討論最基本的要求。如果你不先了解他們在講什么，就奢言“超越”，那種意見根本不值得回應(yīng)?！保?1］

李明輝先生說陳明先生“喜歡自我標(biāo)榜與標(biāo)新立異”，有獨(dú)占山頭，做“牛肉面大王”的偏好，而且還不準(zhǔn)別人使用，這樣自然就不會讓人服氣，批評也便來了。李明輝先生的潛臺詞大約是，你不要抱怨別人總是批評你，和你過不去，不過都你自招而已。并且，李明輝先生認(rèn)為陳明不是在“超越牟宗三”，而是在“繞過牟宗三”，不是不可以講“超越”，你首先要弄清楚要超越的對象是什么，沒有能力“超越”，就只有“繞過”了。其實(shí)，在這里，李明輝先生已經(jīng)明白地講出了一些大陸學(xué)者的問題，沒有對牟宗三等港臺新儒家的理論做深入的研究，就奢言“超越”，這是一種不扎實(shí)的學(xué)風(fēng)。

對于陳明先生一再堅(jiān)持的“宗派意識”和“門戶意識”，鄭宗義先生則進(jìn)一步批評道：

我說你們有宗派意識，不是指你們是預(yù)先立心要建一個學(xué)派，然后再找來康有為作共同研究的課題。但當(dāng)你們發(fā)現(xiàn)大家在義理上、思想上有些相近的想法，便急于要把這些想法當(dāng)作一面招牌那樣子掛出來，這就是宗派意識。所以不攪宗派，便是不掛門口的招牌，故意不掛，盡量避免去掛。可是現(xiàn)在你們想要掛牌子，就好像是在立門戶，這就不免給人有宗派的印象。而宗派意識是有負(fù)面效果的，這一點(diǎn)我更認(rèn)同明輝兄的顧慮。所以，如果你們覺得彼此是志同道合，都有義理承擔(dān)，那很好，那就繼續(xù)努力去營造一個思想潮流不是更好嗎?為什么要以“康黨”自居?為什么要以“大陸新儒家”自居，還要藉批評港臺新儒家來標(biāo)示自己的特色呢?結(jié)果可能是引來四面八方把矛頭指向你們，更糟的可能是人家根本懶得理你，以為你們喜歡掛什么門牌都不相干，反正你們的影響力有限。［12］

雖是批評，但是仍不失善意。如果覺得彼此是志同道合，努力去營造一個思想潮流不是更好嗎？“為什么要以‘康黨’自居?”“為什么要以‘大陸新儒家’自居，還要藉批評港臺新儒家來標(biāo)示自己的特色呢?”學(xué)術(shù)為天下之公器，一切學(xué)術(shù)的研究不過都要解決天下人的生存與安頓問題。若出于天下學(xué)術(shù)的公心，不論是研究老莊孔孟、程朱陸王，還是牟宗三、康有為，都是出于一個共同的學(xué)術(shù)理想。因此，自然也不必非要標(biāo)識我們這幾個學(xué)者是研究康有為而成為“康黨”，他人免入!若如此，意欲何為？又是誰給予了這種特權(quán)呢？而以“康黨”和“大陸新儒家”自居，也不是取決某個人或某些人的意志。

干春松先生作為“康黨”的主要成員，對于鄭宗義先生“宗派”論給予了回應(yīng)。他說：

借用“學(xué)不可以無宗主”，如果用“宗主”，就是從自己對儒學(xué)的理解出發(fā)而形成的觀念，這就不能說有什么不妥……不過，“康黨”這個名稱即使不合適，這種歸類也說明了這幾個人有相似的“儒學(xué)態(tài)度”。［13］

可見，干春松先生一方面對于“康黨”是一個有“相似儒學(xué)態(tài)度”的宗派存在還是維護(hù)的，但是在另一方面，他對于以“儒家”或“儒者”自居的問題則比陳明謹(jǐn)慎很多：

誰是我們這個時(shí)代的儒者。唐、牟、徐，或者說錢穆先生說要為故國招魂的時(shí)候，這個招魂者的使命是他自己賦予他自己身上的。那么多的研究者，那么多的傳統(tǒng)文化的研究者，沒有幾個人說他有這個招魂者的使命，或者他們也感覺到花果飄零，但是為什么他們要這樣做，我認(rèn)為這是一個問題。我思考這個問題其實(shí)是我有一次去川大做講演的時(shí)候，我剛講完高小強(qiáng)老師就問了我一個問題，他說你認(rèn)為自己是儒者嗎? 這是一個特別尖銳的問題。我覺得這個問題分為兩部分，就是說，我說我是，我有一個不敢擔(dān)當(dāng)?shù)膯栴}，就是我夠不夠這是一個問題，因?yàn)樗皇且粋€自我認(rèn)定的問題。說實(shí)在的，我經(jīng)常唯恐玷污了這個名號。［14］

關(guān)于判定一個人是不是儒者，“不是一個自我認(rèn)定的問題”，唯有誠惶誠恐如履薄冰的人才可能成為一個儒者。鄭宗義先生也說：“至于他是不是儒者，就要看儒家的價(jià)值觀念有沒有進(jìn)到他的生命、實(shí)踐當(dāng)中，這并不是他個人的講法。儒者從來不在意別人怎么樣看他是不是儒者，如果你很在意人家這樣子看你的話，我覺得你根本就不是一個儒者。你的價(jià)值是在你自己的中心的認(rèn)同跟歸屬上，并不是人家怎么樣看你。人家把你捧到天上也沒有用，今天捧你，明天可以把你踏下來?！保?5］鄭宗義先生認(rèn)為，看一個人是不是儒者，關(guān)鍵看他的價(jià)值觀念有沒有進(jìn)到他的生命、實(shí)踐當(dāng)中，顯然，如果一個人的價(jià)值觀念進(jìn)入了他的生命之中，他也必自己生命的生生和天下人生命的生生作為其最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，此時(shí)看他人乃是我“同胞”，不會做“他者”觀，哪里還會糾結(jié)于他人對自己的認(rèn)同上呢？當(dāng)然，若從同情心的角度來理解陳明先生的話，他認(rèn)為他這么多年始終堅(jiān)守，苦心經(jīng)營，始得“大陸新儒家”之名，現(xiàn)在儒學(xué)復(fù)興起來了，冒出來一些人沽名釣譽(yù)，要和他分一杯羹，這是他不能容忍的。但是，如果陳明先生知道“不執(zhí)”和“不居”的道理，或許心態(tài)就會平和一些。老子曰：“為者敗之，執(zhí)者失之?！?(《老子》第六十四章)若非要“自居”，恐必失之。老子又曰：“夫唯弗居，是以不去?！?《老子》第二章)只有真正心懷天下的儒者，其不自居而長葆其名。

大陸學(xué)者中，并不堅(jiān)持以“大陸新儒家”自居的還有來自中國人民大學(xué)的陳璧生先生，他說：

在我看來，“大陸新儒學(xué)”這個名稱沒有多大的概括性，因?yàn)檫@個名稱就比港臺新儒學(xué)包含了更多不同的立場和理論。我覺得有一些現(xiàn)在被認(rèn)定的大陸新儒學(xué)代表人物，其實(shí)跟儒學(xué)沒什么關(guān)系，而一些沒有被認(rèn)為是“大陸新儒家”的學(xué)者，反而可能是真正的大陸新儒家。

……

港臺新儒學(xué)或者說現(xiàn)代新儒學(xué)已經(jīng)成為一個專業(yè)名詞，在地理上比照港臺新儒學(xué)而形成的“大陸新儒學(xué)”，我認(rèn)為是不能成立的。［16］

陳璧生先生雖然也被列為此次會議“大陸新儒家”的代表人物之一，但是，他似乎并沒有“領(lǐng)情”或“未解風(fēng)情”。他恰恰認(rèn)為，那些“被認(rèn)定的大陸新儒學(xué)代表人物”，其實(shí)跟儒學(xué)沒什么關(guān)系，而有些沒有被認(rèn)為的學(xué)者，卻可能是真正的大陸新儒家。那么，又是誰在執(zhí)意堅(jiān)持“大陸新儒家”的名號或招牌呢？并且，非要認(rèn)定和排除其他學(xué)者成為“大陸新儒家”呢？

另外，關(guān)于其他參會的代表如港臺學(xué)者中的林月惠、陳昭瑛、謝大寧等也皆有各自深刻的見地，他們對大陸儒學(xué)發(fā)展的思考與建議等，以及其他大陸與會學(xué)者的精彩論述等，不再一一詳述，大家可以參照《首屆“兩岸新儒家會講”》一文。

3、其他學(xué)者的質(zhì)疑

澎湃新聞采訪李明輝先生的訪談發(fā)表后，迅速引發(fā)大陸儒家學(xué)者乃至其他關(guān)心儒家人士的廣泛關(guān)注。其實(shí)，在此次會講之前，關(guān)于李明輝先生對于“大陸新儒家”的“不認(rèn)同”論，已有不少大陸學(xué)者表示“大致認(rèn)同”。如清華大學(xué)人文學(xué)院方朝暉先生：

關(guān)于“大陸新儒家”的提法，不知道在座各位對此有何看法。這個提法當(dāng)然是有其來由的，干春松、唐文明等人都在回應(yīng)中提到了。陳明搞了一套“大陸新儒家”的叢書，他是以“大陸新儒家”自居的。我想，李明輝是不是覺得，大陸有些學(xué)者太自以為是了？所謂“港臺新儒家”，是經(jīng)過歷史的沉淀之后，被后人所追認(rèn)的。他們生前可不曾以“新儒家”自居。以“新儒家”自居，也許是出于“天下之事舍我其誰”的豪情，但也容易讓別人當(dāng)作靶子，我們使用這個標(biāo)簽是不是謹(jǐn)慎些？因?yàn)樽苑Q為“儒家”，古人還是比較審慎的，通常不會隨隨便便地就說自己是“儒家”。

另外，這樣做還可能把一部分對儒學(xué)充滿同情或認(rèn)可之意的人排除在外，從而使儒學(xué)復(fù)興窄化、門戶化。比如“大陸新儒家”到底指哪些人？按照干春松等的說法，就是指蔣慶、陳明、康曉光、盛洪等人為代表的一些“當(dāng)代儒者”。這些人確實(shí)都相當(dāng)不錯，但據(jù)我所知，在國內(nèi)儒學(xué)圈內(nèi)很多人并不認(rèn)可他們，也絕不會承認(rèn)他們是自己的領(lǐng)頭羊。

……

所以我就想，李明輝的批評也提醒我們，是否現(xiàn)在標(biāo)簽性的東西太多了？造出某個口號、自封某個流派容易，但由此產(chǎn)生的后果也比較嚴(yán)重。是否“大陸儒學(xué)新思潮”的說法要比“大陸新儒家”更具包容性，效果更好些？［17］

一方面，方朝暉先生也“大致認(rèn)同”李明輝先生的說法，“大陸新儒家”之名不是隨隨便便自己封的，是不是“新儒家”，身后自有評說；另一方面，方朝暉先生也道出了大陸學(xué)術(shù)界一個“內(nèi)情”，“在國內(nèi)儒學(xué)圈內(nèi)很多人并不認(rèn)可他們，也絕不會承認(rèn)他們是自己的領(lǐng)頭羊”。因此，也進(jìn)一步佐證此次會講以“首屆兩岸新儒家會講”為名并“不得民心”。參會的大陸學(xué)者并不足以代表“大陸新儒家”這個整體，其他大陸儒學(xué)圈的學(xué)者也并不愿意被他們所代表。

2015年2月1日，清華大學(xué)舉行了“港臺新儒家與大陸儒學(xué)發(fā)展方向研討會”，來自中國社科院、北京大學(xué)、清華大學(xué)、華東師范大學(xué)多位學(xué)者參會，就李明輝在訪談中論及的諸多議題展開深入而精彩的討論。澎湃新聞登載了他們討論的一些內(nèi)容，也可以看出大陸學(xué)者對此問題的看法。

首先，中國社會科學(xué)院哲學(xué)所李存山先生對當(dāng)前的“大陸新儒家”也并不太認(rèn)同：

我有一個一貫的觀點(diǎn)，復(fù)興儒學(xué)的方向應(yīng)該是能夠得到多數(shù)民眾，至少是多數(shù)知識分子的基本認(rèn)同的。如果大陸新儒家只是學(xué)術(shù)界一小部分人的自我欣賞，那怎么去影響民眾，怎么去復(fù)興儒學(xué)？如果只是“競賽保守”，以極端保守主義來自立學(xué)派，那反而會對復(fù)興儒學(xué)起反作用。［18］

李存山先生指出，復(fù)興儒學(xué)的方向應(yīng)該是能夠得到多數(shù)人的認(rèn)同，尤其是知識分子的基本認(rèn)同。言下之意，顯然表明蔣慶和陳明等人并沒有得到“多數(shù)民眾”和“多數(shù)知識分子”的基本認(rèn)同。如果大陸新儒家只是學(xué)術(shù)界一小部分人的自我欣賞和自我標(biāo)榜并以極端保守主義來自立學(xué)派，不但對于復(fù)興儒學(xué)也沒有太大的意義，反而會起到反作用。

中國社會科學(xué)院世界宗教所趙廣明研究員也有類似的表達(dá)：“在一些原則問題上，李明輝教授的觀點(diǎn)是站得住的。從學(xué)術(shù)思想水準(zhǔn)上和道義擔(dān)當(dāng)上，港臺新儒家都確立了一個高度，按照這個高度，沒有可以堪稱‘大陸新儒家’的群體?！保?9］

緊接著，同年3月份，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院的黃玉順先生在《論“大陸新儒家”——有感于李明輝教授的批評》一文中也對“兩岸新儒家”之爭進(jìn)行了評論。他說“大致認(rèn)同”李明輝先生關(guān)于“大陸新儒家”的看法，也并不認(rèn)為“大陸新儒家”僅僅是蔣慶、陳明等幾人，黃玉順說：

從外延看，“大陸新儒家”主要是指的時(shí)間上21世紀(jì)以來、空間上中國大陸的儒家。如果凡是21世紀(jì)以來在中國大陸活躍的儒家就是大陸新儒家，那就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止“一小撮人”，而是一個較大的群體。

……

從內(nèi)涵看，“大陸新儒家”概念的著眼點(diǎn)，乃在其“新”，即對儒學(xué)“原理”進(jìn)行了某種程度的創(chuàng)造性的新詮釋，而且這種詮釋是具有一定系統(tǒng)性的思想理論建構(gòu)，而不僅僅是在個別問題上有創(chuàng)見的觀點(diǎn)，更不是那種常見的對象化的儒學(xué)史（如儒家哲學(xué)史、儒家思想史）研究。換言之，這樣的大陸新儒家，就是儒學(xué)在當(dāng)代的代言人，猶如現(xiàn)代新儒家就是儒學(xué)在20世紀(jì)的代言人。這樣的人物盡管不是太多，但也絕非“一小撮人”。［20］

并且，在這篇文章中，黃玉順先生還對方克立先生論“大陸新儒家”的那封信進(jìn)行了重新的解讀，厘清了一些誤解。表明方克立先生當(dāng)時(shí)是在“認(rèn)識還很不深入”(方克立先生之語)的情況下的一個判斷，雖提及蔣慶、陳明等人，但是也并不代表著就是把“大陸新儒家”完全定義為這四人。(詳細(xì)論述可參考該文)這在很大的程度上支持了李明輝先生的論斷，當(dāng)然，黃玉順先生顯然也不會認(rèn)同參加此次會講的大陸學(xué)者就能夠代表“大陸新儒家”，進(jìn)而，也不會認(rèn)同此次會講就是兩岸新儒家的“顛峰對決”。

顯然，關(guān)于“大陸新儒家”之名多有爭議，而很多大陸學(xué)者也基本認(rèn)同李明輝先生對于蔣慶、陳明等人的批評，不再一一列舉。［21］自然，這些大陸學(xué)者也不會同意陳明幾人在此次會講中代表“大陸新儒家”。名不正則言不順，陳明先生等人未曾“安內(nèi)”，卻急于“攘外”，此舉只會招來進(jìn)一步的“腹背受敵”。

而在此次會講之后，尤為關(guān)注此次會講并首先揭示此次會講“吊詭”之處的是長白山書院的鞠曦先生，他撰寫的《無恥的宗教垃圾：“草堂論劍”與“康黨”吊詭——“大陸新儒家”反思》一文，對本次會講進(jìn)行了深刻的批判：

反思表明，陳明的公民宗教，經(jīng)過十?dāng)?shù)年的吊詭，終于借助新康有為主義，成為無恥的宗教垃圾?！翱迭h”雖草創(chuàng)然并不失其學(xué)術(shù)真誠而成果頗豐，干春松教授的制度儒學(xué)及“二期說”、曾亦教授的政治哲學(xué)論、唐文明教授的功夫論，皆頗具儒學(xué)思想史意義，然而，陳明以“即用見體”的“儒學(xué)宗教化”勾連“康黨”，從而使“康黨”與“草堂論劍”充斥著吊詭的宗教垃圾。問題表明，儒學(xué)復(fù)興，前途坎坷，無所不用其極的體制化儒家，足以飾褒瑩眾，遮蔽儒學(xué)之真。子曰：“攻乎異端。斯害也已?！保ā墩撜Z?為政》）故以“草堂論劍”映射的問題而反思大陸新儒家，為當(dāng)代儒學(xué)研究必有之義。

……

反思表明，由于“編者按”以“突出表征”修飾“大陸新儒家”，“突出表征”最終表征出的“突出”則是“康黨”“代表”的“儒家學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)”。這就是說，“編者按”之所以吊詭，之所以“突出表征”為形式，之所以用“相關(guān)問題”遮蔽“李明輝批評”，以“首屆兩岸新儒家會講”遮蔽“草堂之會”，其最終目的是取代港臺新儒家的學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)，從而獲得大陸新儒家的軸心地位。［22］

可見，鞠曦先生一針見血地指出，本次會講乃是陳明以“即用見體”的“儒學(xué)宗教化”勾連“康黨”，“以‘首屆兩岸新儒家會講’遮蔽‘草堂之會’，其最終目的是取代港臺新儒家的學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)，從而獲得大陸新儒家的軸心地位”，是充滿了“吊詭”的一次會講。鞠曦先生說：“盡管是‘草堂之會’，但為籌辦此會進(jìn)行的吊詭工作卻不草率，主辦單位及與會學(xué)者可謂有備而來?！保?3］鞠曦先生指出，對港臺儒家而言，以陳明“超越牟宗三，回到康有為”為“突出表征”的問題，是一個“根本不值得回應(yīng)”的偽問題。但是，以陳明為首的“大陸新儒家”或“康黨”(“大陸一方則是清一色的‘康黨’”，華東師范大學(xué)陳赟語，見《首屆會講》第26頁)卻要借題發(fā)揮，以“大陸新儒家”的身份掩蓋其“康黨”的宗派實(shí)質(zhì)，從而使以“康黨”成為“大陸新儒家”的主流。鞠曦先生說：“‘編者按’之吊詭，其以‘首屆兩岸新儒家會講’隱藏‘草堂之會’的性質(zhì)，以‘大陸新儒家’改變‘康黨’的宗派實(shí)質(zhì)從而代表大陸儒學(xué)的普遍性——‘康黨’開新了大陸新儒學(xué)并一統(tǒng)江湖?！保?4］而當(dāng)“康黨”開新了大陸新儒學(xué)并一統(tǒng)江湖之后，無疑陳明先生就可以以大陸新儒學(xué)的“教主”和“康黨”的“黨魁”的身份自居了。顯然，這種“合作”是他們“出門合轍”的“緣分到了”的結(jié)果，最終利益均沾皆大歡喜。

綜上所述，本次會講可謂名不副實(shí)，“媒體”或“大陸新儒家”故意冠以“首屆港臺新儒家會講”之名引人耳目，似乎這次會講就成了兩岸新儒家的“華山論劍”，有炒作與制造噱頭之嫌。另外，從兩岸學(xué)者的論辯機(jī)鋒中，我們可以看出，其中透露出的則是以陳明先生為代表的一些“大陸新儒家”的功利性用心，有“爭名分”和“占地盤”之嫌，其中以陳明先生為甚，想做“牛肉面大王”，獨(dú)占“大陸新儒家”的頭把交椅，“教主”的心態(tài)太重，甚至，連港臺新儒家也取而代之。我們認(rèn)為，此次“吊詭”的“兩岸新儒家會講”恰恰反映了當(dāng)前一部分大陸儒學(xué)學(xué)者的某種傾向，就是有些迫切，功利心太強(qiáng)，其實(shí)這一觀點(diǎn)在與會的港臺學(xué)者的評論當(dāng)中已經(jīng)明確地給指出來了。其實(shí)，每個學(xué)者的所行所為無不在其理論建構(gòu)中已經(jīng)承諾了，這也正是鞠曦先生強(qiáng)烈地批判陳明“即用見體”論的原因。因?yàn)樵陉惷鞯摹凹从靡婓w”理論中已經(jīng)承諾了其如何借用儒學(xué)達(dá)到其功利主義的目的的。接下來，我們著重嘗試從陳明先生的“即用見體”理論進(jìn)行探討，試圖找出其治學(xué)功利主義的理論根源。

二、再論陳明“即用見體”論

1、“即用見體”論

“即用見體”是陳明先生最為核心的理論，本體論和方法論的承諾都在其中(雖然陳明反對“形上進(jìn)路”)，是其展開其它理論的基礎(chǔ)。

在《“即用見體”初說——以“中學(xué)為體，西學(xué)為用”及“西體中用”為背景》一文中，陳明先生在“中體西用”和“西體中用”的背景下首次給出了他的“即用見體”論：

我這里的“體”有兩層含義：一指具體的能夠滿足時(shí)代需要的思想話語系統(tǒng)，如董仲舒等所建立者；一指抽象的傳統(tǒng)文化的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，陽明的良知。這樣的“體”不是形上學(xué)的，而是文化現(xiàn)象學(xué)和文化人類學(xué)的，即依人而起為人而存。在第一層意義上，“體”是情境性的，在第二層意義上，“體”是意志性的?！坝谩保鞘褂茫╱se），既包括功效（function），也包括客觀性的問題（problem），還包括主觀性的意志（will）。 此外，“見”也有所不同。宋儒的“見”，常寫作“顯”，主要是“顯現(xiàn)”的意思。我這里的“見”，則是使動用法，即通過創(chuàng)造性活動“使（抽象的道在歷史情境中）呈現(xiàn)”的意思。［25］

陳明先生接著又說：

根據(jù)“體”之含義的二重性，即用見體又可區(qū)分為即用證體和即用建體。

即用證體，即是要于具體情境中（text與context的互動中）達(dá)成對圣人之所以為法的把握，作為今天理論的批判原則和創(chuàng)造原則。就其重視文化的連續(xù)性、強(qiáng)調(diào)“保種、保國、保教”“三事一貫”言，它是文化保守主義；就其以生命主體的需要作為重估一切價(jià)值的最后依憑，從而“法圣人之所以為法”而非株執(zhí)概念章句言，它又屬于那種“六經(jīng)注我”的“激進(jìn)派”。即用建體，就是主張通過對現(xiàn)實(shí)問題的把握，明確自己的責(zé)任，調(diào)動自己的智慧，在對問題的承擔(dān)中達(dá)成對道體的當(dāng)下把握。在這樣的視域里，儒學(xué)的復(fù)興與中華民族的復(fù)興是同義語：沒有民族生命的重振，儒學(xué)的復(fù)興沒有意義；沒有儒學(xué)的復(fù)興，民族生命的重振沒有可能。生命的展開從來就是一個過程，一個創(chuàng)造的過程。與此相應(yīng)的儒學(xué)之體，也永遠(yuǎn)是待建的是一個過程。

因此，即用見體的重心在“用”，“體”則是開放的――在第一層意義上與世推移，與時(shí)偕行；在第二層意義上因意志而生生不息。［26］

后來，陳明先生在《“即用見體”再說——哲學(xué)和哲學(xué)史背景下的思考》一文中，又在“哲學(xué)和哲學(xué)史背景下”詮釋“即用見體”論：

即用見體，作為一個命題，是指人們在具體歷史情境中，通過創(chuàng)造性的活動，把生命存在的內(nèi)在可能性表達(dá)實(shí)現(xiàn)出來，建構(gòu)起新的生活形式和新的生命形態(tài)?！笆ト艘驎r(shí)設(shè)教，而以利民為本?！庇捎跉v史是變遷和連續(xù)的統(tǒng)一，即用見體一方面總是以“因時(shí)設(shè)教”、隨物賦形的片斷方式活動表現(xiàn)，另一方面又是一個開放、完整、綿延的生命之流、事件之流、時(shí)間之流。海德格爾在《存在與時(shí)間》中說：“這個存在者的本質(zhì)在于它的去存在?！睖?zhǔn)此以觀，或許可以將整體的即用見體分而析之：“體”大致與“存在者的本質(zhì)”對應(yīng)，“用”與“見”則大致與“去存在”對應(yīng)。［27］

陳明先生關(guān)于“即用見體”的表述。其對“即用見體”的解釋還有：

“即”意為“在……（歷史、情境）之中”?！坝谩笔侵柑囟v史情境中的創(chuàng)造性活動。“見”意為“使……（體：生命的本真結(jié)構(gòu)）呈現(xiàn)”、“使……（體：新的生活形式）完成”?！绑w”則是生命及其內(nèi)在可能性。［28］

可見，陳明先生通過“初說”和“再說”等，試圖建構(gòu)起“即用見體”的理論體系，但是，由于他的表述有些隨意，缺乏文獻(xiàn)基礎(chǔ)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿??！凹从靡婓w”論自提出后就飽受質(zhì)疑，以下且舉幾例論述之。

2、鞠曦的批評

鞠曦先生數(shù)十年來一直在關(guān)注著新儒家的發(fā)展，對于陳明先生的理論也早有關(guān)注。在2007年前后，鞠曦先生批判于丹“《論語》心得”時(shí)，陳明先生以“即用見體”為理據(jù)替于丹做辯護(hù)，［29］由此引起了鞠曦先生對其“即用見體”理論的批判：

儒學(xué)六經(jīng)，為孔子所傳，然絕無“即用見體”之旨。所以，從本體論與主體論言之，“即用見體”儒學(xué)之歧出，由此表明，陳明不通一經(jīng)，“即用見體”乃其自造，冒充儒學(xué)而已?！凹从靡婓w”是陳明的認(rèn)識論與方論論，表明其機(jī)會主義的投機(jī)立場?！凹从靡婓w”是典型的現(xiàn)代偽儒學(xué)，蒙蔽了一些學(xué)養(yǎng)不深的青年學(xué)者，造成了很壞的影響。［30］

鞠曦先生首先抓住陳明“即用見體”的理論根基進(jìn)行批判。既然你陳明建構(gòu)的是儒學(xué)理論，那就且問你“即用見體”文獻(xiàn)出處和經(jīng)典依據(jù)是什么？從上文陳明先生所解釋的“體”和“用”來看，與儒學(xué)經(jīng)典似乎沒有什么關(guān)系，完全是其隨意發(fā)揮而來。本來體用論在儒學(xué)經(jīng)典中有豐富的理論資源，而陳明先生卻只字不提，根本不遵守歷史與邏輯相統(tǒng)一的基本的學(xué)術(shù)規(guī)范。因此，鞠曦先生才推定“即用見體”乃是“儒學(xué)之歧出”，是其自造的理論，“冒充儒學(xué)而已”。并深刻而尖銳地指出，這是一種“機(jī)會主義”的現(xiàn)代偽儒學(xué)，易蒙蔽青年學(xué)人。

接著，鞠曦先生又推定說：

反思表明，陳明的“即用見體”宗教化、于丹為適應(yīng)“現(xiàn)代的規(guī)則”而“合適即用”的“心法”與范鵬教授“非儒學(xué)思想之本義”而“借題發(fā)揮”的《通俗唱法》，都具有“即用見體”的哲學(xué)特質(zhì)，由此表明了體制化儒學(xué)的思想性質(zhì)。反思表明，陳明的“即用見體”代表了體制化儒學(xué)的思想方法，從而表現(xiàn)為實(shí)用主義、機(jī)會主義的思想特征，于丹的《心得》則是體制化儒學(xué)向全社會推出的以庸俗宗教化麻醉人們“心靈”的理論形式，而為之辯護(hù)的《通俗唱法》則對體制化儒學(xué)進(jìn)行了具體的理論抽象，其以“一主多元論”、“非儒學(xué)思想之本義論”、“動機(jī)效果分別論”與“借題發(fā)揮論”囊括了體制化儒學(xué)的理論特征。這些理論特征表明，體制化儒學(xué)從根本上悖離了孔子儒學(xué)。［31］

顯然，在鞠曦先生看來，陳明對儒學(xué)進(jìn)行的“即用見體”宗教化，和于丹的“《論語》心得”不過都是實(shí)用主義、機(jī)會主義的表現(xiàn)形式而已，從根本上都背離了孔子儒學(xué)的基本精神，都是當(dāng)代體制化儒學(xué)的垃圾而已。

后來，鞠曦先生又專門撰文批判陳明的“即用見體”和“公民宗教說”：

按照陳明的陳述，“即用見體”是把“在歷史情境之中”的“儒學(xué)”，“用”于“現(xiàn)實(shí)”“特定歷史情境中的創(chuàng)造性活動”，從而“使生命的本真結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)”以“完成”“新的生活形式”，實(shí)現(xiàn)“生命及其內(nèi)在可能性?！边@就是說，陳明把“儒學(xué)”視為“在歷史情境之中”的，此為“即”；“現(xiàn)實(shí)”這一“特定歷史情境中的創(chuàng)造性活動”，此為用；通過對“即”的“用”，為“應(yīng)對現(xiàn)實(shí)”這個“特定歷史情境”而進(jìn)行“創(chuàng)造性活動”，“使生命的本真結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)”以“完成”“新的生活形式”，實(shí)現(xiàn)“生命及其內(nèi)在可能性”。按照陳明上述對“即用見體”的承諾與推定，則認(rèn)為作為“歷史情境之中”的儒學(xué)，沒有“生命的本真結(jié)構(gòu)”的理論推定，也沒有對“生命及其內(nèi)在可能性”的理解，因此需要陳明于現(xiàn)實(shí)這個“特定歷史情境中”進(jìn)行“創(chuàng)造性活動”，以發(fā)現(xiàn)“生命的本真結(jié)構(gòu)”并“完成”“新的生活形式”。可見，陳明的“即”使“歷史”與“情境”成為虛無，“儒學(xué)”被其完全虛無化，因此要對“儒學(xué)”進(jìn)行“現(xiàn)實(shí)”的這一“特定歷史情境中的創(chuàng)造性活動”?？梢?，陳明之“即用”是“無用之用”，其認(rèn)為在“現(xiàn)實(shí)”的這一“特定歷史情境中的創(chuàng)造性活動”中才能發(fā)現(xiàn)的“生命的本真結(jié)構(gòu)”與“新的生活形式”，無非是要把儒學(xué)宗教化為現(xiàn)代“體制化儒學(xué)”。難道現(xiàn)代中國人的“生命的本真結(jié)構(gòu)”與“新的生活形式”只能是“宗教”??？而其中的問題還在于，“在歷史情境之中”與“特定歷史情境中的創(chuàng)造性活動”、“生命及其內(nèi)在可能性”與“傳統(tǒng)”是一種什么關(guān)系？按照歷史與邏輯之統(tǒng)一，“詮釋傳統(tǒng)”應(yīng)當(dāng)與形成“傳統(tǒng)”的規(guī)律統(tǒng)一。這就是說，“傳統(tǒng)”的被解釋只能于歷史傳統(tǒng)的自在邏輯中，而不是“特定歷史情境中的創(chuàng)造性活動”，“傳統(tǒng)”就是“傳統(tǒng)”，其不能通過任何“創(chuàng)造性活動”被重新“創(chuàng)造”，更不能因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的“特定歷史情境”之需要而被重新“詮釋”。［32］

鞠曦先生對于陳明立論中的涉及的概念范疇進(jìn)行了逐一的批駁，以論證其學(xué)理之混亂和邏輯之無序，并指出其如此立論的功利性目的，“無非是要把儒學(xué)宗教化為現(xiàn)代‘體制化儒學(xué)’”。鞠曦先生最終推定說：

所以，陳明的“即用見體”不過是投機(jī)儒學(xué)而已，其“即用”的是“失效”的“儒學(xué)”，“見體”的是“儒學(xué)”的“公民宗教”化，兩者的同一性僅僅是“儒學(xué)”的“符號”而已。既然“儒學(xué)”已經(jīng)“失效”，為什么還要“即用”？由此可見其自相矛盾。問題表明，“見體”于現(xiàn)代體制，為“重建”現(xiàn)代“體制化儒學(xué)”而進(jìn)行“宗教化”，是其“即用”的根本原因。所以，“即用見體”的根本問題在于：拋棄儒學(xué)的基本原則和思想方法，僅僅利用“儒學(xué)”這個“符號”，在“即用見體”的誤導(dǎo)下，使儒學(xué)于當(dāng)代的復(fù)興偏離正確的軌道，這是“即用見體”冠以“大陸新儒學(xué)”面目之要害所在。反思表明，《于丹〈論語〉心得》即是“即用見體”影響下的產(chǎn)物，其以“中國文化無恥論”“淡定”人們“心靈”、遮蔽當(dāng)代社會普遍的“行己無恥”，因此成為歪曲利用、變相否定儒學(xué)及傳統(tǒng)文化的學(xué)術(shù)垃圾。問題表明，陳明的“即用見體”是極其惡劣的機(jī)會主義，造成了很壞的影響，其“即用”儒學(xué)是假，“重建”宗教化的現(xiàn)代“體制化儒學(xué)”是真，其以“公民宗教”麻痹人們心靈，只能導(dǎo)致儒學(xué)再次“罪天下”。［33］

鞠曦先生指出陳明的“即用見體”的本質(zhì)不過是投機(jī)儒學(xué)而已，可稱之為“即用儒學(xué)，投機(jī)見體”，儒學(xué)不過是其所借用的“符號”而已。因此，其“即用見體”的根本問題在于，拋棄儒學(xué)的基本原則和思想方法，并冠以“大陸新儒學(xué)”，進(jìn)而歪曲利用儒學(xué)，最終只能導(dǎo)致儒學(xué)再次“罪天下”。

3、黃玉順的建議

相對于鞠曦先生的嚴(yán)厲批評，黃玉順先生對于陳明先生的“即用見體”的理解更富有“同情心”一些，因此批評也略顯溫和一些：

至于陳明的“即用見體”，我已經(jīng)多次表明過，我的基本看法是：一方面，那個形而上的“體”究竟如何，目前尚不明朗;而另一方面，“即用見體”這個提法畢竟釋放了極大的闡釋空間，也是很有意義的。陳明正在努力填充這個空間，盡管在觀念上可能遭遇一些困難。［34］

黃玉順先生也同樣看出了陳明先生的“即用見體”的“命門”所在，究竟其中的形上的“體”是什么，陳明一直沒有明確給出。但是，黃玉順先生同時(shí)又認(rèn)為“即用見體”這個提法還有很大的闡釋空間。

陳明的“即用見體”是有道理的。在今天，你要復(fù)興儒教，你就不能不考慮這個維度，“即用”的維度。儒家一向的觀念，不離百姓日用常行。脫離了老百姓的“用”，哪還有什么“體”?不過，我對陳明的“即用見體”還是很擔(dān)心的:你如何迎合這種需要?在這種迎合中，你怎么能保證你所“見”的就是儒家的“體”?你如何能保證你建立的就是儒教、而不是一般的禮儀公司?這是“即用見體”面臨的一個嚴(yán)峻的問題。

……

我一向認(rèn)為，陳明的“即用見體”是極有意義的提法，超越了傳統(tǒng)的“中體西用”、“西體中用”之類的觀念，開辟出了很大的可能性。問題僅僅在于:如何闡明此“體”必定就是儒家之“體”?［35］

也確實(shí)如黃玉順先生所言，“即用見體”的提法還是有其理論的意義的，但是，要看你是如何去詮釋，是否在思想史和儒學(xué)史的基礎(chǔ)上去詮釋。那么，一個最為顯著的問題就是：你如何保證這個“體”是儒家之“體”？“你如何能保證你建立的就是儒教、而不是一般的禮儀公司?”顯然，陳明先生應(yīng)該考慮黃玉順先生的建議，基于儒學(xué)的傳統(tǒng)與學(xué)理對“即用見體”進(jìn)行合理的繼承與闡釋，以避免各方的質(zhì)疑與指責(zé)。

因此，不論是“即用證體”、“即用建體”還是“即用見體”，“體”都成了一個不確定的體，若本體是不確定的，那么，這還是什么本體？本體不但應(yīng)該是確定的，應(yīng)該還是唯一的。陳明這些表述的背后其實(shí)無不承諾著他根本無“體”可言，不過純粹是一種功利主義和投機(jī)主義而已，什么好用就用什么，若你非要問此用背后的體是什么，他會臨時(shí)給你“建”個體出來。如此做法，恐怕難以符合嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)要求的，而如此隨意的學(xué)風(fēng)真不知要將儒學(xué)帶到哪里去？

4、杜霞的詰難

杜霞教授在《新世紀(jì)大陸新儒家研究》對于陳明先生的詰難也是切中要害的：

今天要復(fù)興一個文化傳統(tǒng)，提倡所謂“即用建體”、“即用證體”，我想應(yīng)該是說，歷史中的圣人在其心中自有“體”之地位，但他們的“體”一定是要到今天的生活的，要是沒有去體證，則體是沒有的，生活的歷史感和歷史的生活化都在當(dāng)下。問題是《原道》所說的生存意志如何可能被合理的表達(dá)？作為“體”的原則究竟是什么？意志遵從的一個先驗(yàn)的原則呢？還是僅僅以“管用”為起點(diǎn)？抑或意志自由，為自己立法？發(fā)布道德律令的意志，可以成為傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代的話語系統(tǒng)的承擔(dān)者么？至少就《原道》來看，它是不會將意志認(rèn)定為“道德律令”的，他所需求的包括文化認(rèn)同、政治建制、社會整合諸多功能在內(nèi)的意志，即生存意志。如此一來，實(shí)用主義的法則就成為他最終的標(biāo)準(zhǔn)。這樣從主體性的角度一直追問下去，是不可能達(dá)到民族文化復(fù)興的結(jié)果的，他所成就的只能是“社會達(dá)爾文主義”的叢林原則，是“以用滅體”。所以，借傳統(tǒng)的體用觀言說，就必定是以先行的“體用本末”論為基礎(chǔ)的。因此，在“本末體用”的可能未被澄清之前，“建體”、“證體”均不成立。［36］

在杜霞看來，復(fù)興文化傳統(tǒng)卻并不遵從“道德律令”的“生存意志”，則只會以實(shí)用主義的法則作為其最終的標(biāo)準(zhǔn)，這是非常危險(xiǎn)的事情，不但不可能達(dá)到民族文化復(fù)興結(jié)果，而且只能成就“社會達(dá)爾文主義”的叢林原則。顯然，“社會達(dá)爾文主義”的叢林原則就是優(yōu)勝劣汰、弱肉強(qiáng)食，按照此邏輯，人類世界將變成狼的世界。因此，杜霞說這樣不但不可能“即用見體”，反而是“以用滅體”。進(jìn)而，杜霞也判定了陳明先生在“本末體用”的問題未被澄清之前，“建體”、“證體”均不成立。

杜霞認(rèn)為陳明的癥結(jié)還在于：

“體用”這一對范疇是我們一直在共同使用的。現(xiàn)在首先要來清理一下這對范疇。這是中國傳統(tǒng)上一對很基本的范疇。自思孟以來，基本就被表達(dá)為“明體達(dá)用”的思路。簡單說，有一個先行的東西，它是一個形而上學(xué)的本體建構(gòu)，是一切的開始。但是陳明恰恰不承認(rèn)這樣一個先驗(yàn)的設(shè)定。［37］

確實(shí)，陳明先生的問題就在這里，鞠曦先生和黃玉順先生也無不指出這一問題。一方面，你借用的還是傳統(tǒng)的范疇，卻不遵從這一范疇的生成歷史和基本內(nèi)涵；另一方面，你為“體用”賦予了全新的內(nèi)涵，并視其為對傳統(tǒng)的“超越”，但是超越是要尊重傳統(tǒng)和歷史的，之所以要“超越”傳統(tǒng)，不過是要解決當(dāng)前的問題，但是當(dāng)前的問題無不是歷史或傳統(tǒng)的沿續(xù)，沒有人能夠超越于歷史之上或之外去解決現(xiàn)實(shí)問題的。這大概正是陳明先生“即用見體”理論的悖反之處。

杜霞還說：

《原道》的“原”，取自于《周易》：“《易》之為書也，原始要終以為質(zhì)也?！?《易經(jīng)·系辭下》)“原始要終”之原，解釋為“找”并無不可，但更為根本的是“找”的可能性在于“道之源”。只有在源發(fā)境遇中，才提供了種種路的可能性，并將其始終維持在道之中，生生不息。由此新《原道》才有日新日成的活潑氣象。［38］

這種對于“原道”的詮釋和建議無疑是深刻而善意的，陳明先生的“原道”必須要找到“道之源”，也只有在道之源發(fā)境遇中，一切可能的道路才會完全的呈現(xiàn)，而不是隨機(jī)地在某條道路上去尋找，如此，“即體見用”才可能找到通向精神家園和世界的路。

5、王達(dá)三的追問

其實(shí)，對于陳明的“新儒學(xué)”之“體”的質(zhì)疑并不乏其人，中國人民大學(xué)孔子研究院的王達(dá)三先生在與陳明先生對話時(shí)，就曾當(dāng)面不斷追問過陳明此問題，而陳明先生卻有明顯在搪塞應(yīng)付之嫌。

達(dá)三：對于“即用見體”，外人可能還感覺不到什么，但內(nèi)部的人總是感覺不舒服。實(shí)際上，我就很難轉(zhuǎn)過彎來。當(dāng)然，我大體是能接受的。但我和你接觸這么多，還難轉(zhuǎn)彎，其他人就更難了。鞠曦先生上次和你論戰(zhàn)，也是為了這個問題。四川大學(xué)的一些人，和你討論的，也主要是這樣一個問題。他們就是想挖出你的預(yù)設(shè)，讓你從邏輯上說明體用問題的關(guān)系。

陳明：讓我回答這個問題，真是頭疼。我是反對形上進(jìn)路的，把活生生活潑潑的儒學(xué)，形成玄而又玄的東西，真是一個不好的現(xiàn)象。這是儒學(xué)的自我懸隔呀!我一再說，“即用見體”的“體”不是實(shí)體、本體。湯用彤先生說魏晉玄學(xué)把漢代的發(fā)生論改造成了本體論，實(shí)際非?？梢伞ｓw用概念不能詮釋為本體現(xiàn)象概念。中國文化中的主流一直都是發(fā)生論思維。它講天之大德曰生，講有天地而后有萬物，有萬物而后有男女，有男女而后有父子君臣，社會自然是一個連續(xù)的生命之鏈?！扒Q父，坤稱母”和“民胞物與”都是以此為基礎(chǔ)。我看梁漱溟簡單直接地用意欲做關(guān)鍵詞講中西文化，比別的什么什么人都切實(shí)。即用見體可以說是從生命和文化的關(guān)系入手，來闡述儒學(xué)的歷史和發(fā)展問題，闡述今天中西文化關(guān)系問題，闡述儒學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的問題?！凹从靡婓w”的體用，講的是生命由潛到顯的關(guān)系。過陣子看我的文章吧。［39］

顯然，陳明先生的解釋更加令人不知所云，他對鞠曦先生和“四川大學(xué)的一些人”(當(dāng)指以黃玉順先生為首的一些四川大學(xué)的學(xué)者，當(dāng)時(shí)黃玉順先生還在四川大學(xué)任教)的批評也不做回應(yīng)。陳明先生之所以回答自己所創(chuàng)設(shè)的問題還覺得“頭疼”，讓人懷疑他是否真的完成了在這一理論上的通曉與條達(dá)，世界上的理論并沒有難與不難之別，只是通與不通而已。子曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。”(《論語·為政》)學(xué)問之道無它，誠而已。但是，當(dāng)時(shí)陳明先生似乎不肯直面這一問題，他的回答自然不能讓人服膺?！斑_(dá)三”繼續(xù)不依不饒地追問：

達(dá)三：假設(shè)我還不明白，你還能不能進(jìn)一步說明下這個問題？

陳明：我感覺“即用見體”是個與心相契的問題，不是一個邏輯上的問題。舉個簡單的例子，有一桌子菜，我就愛吃剁椒魚頭，這個東西還需要什么本體論證明嗎？等你證明完了，魚頭、剁椒早就沒有了。但如果非要追問的話，我說“即用見體”，是對所有的體用理論的超越，就在于它是本體論和方法論的統(tǒng)一。從本體論的角度看，是“用外無體”；從方法論的角度來看，是“用中找體”。具體又可從“即用證體”和“即用建體”兩個方面來描述它。［40］

其實(shí)，我們應(yīng)該已經(jīng)看出來陳明先生的“即用見體”論其實(shí)與傳統(tǒng)的體用論并無什么太多的相關(guān)，從中沒有看出半點(diǎn)他的“即用見體”論是如何“超越”傳統(tǒng)的體用理論的。陳明先生的“剁椒魚頭”論倒是讓我們看出一點(diǎn)他的“即用見體”的真正意味來，那就是，面對自己喜歡的“剁椒魚頭”(利益)，還要什么“體”，直接動手吃(用)就是了，等把剁椒魚頭吃完了，如果你非要一個“體”的理論來，那就臨時(shí)給你再“建”個“體”來。其實(shí)，按照陳明先生的理論，他在“用”的過程中其實(shí)已經(jīng)“見”體或“證”體了，對于“不識趣”的人才只好給你“建”出個體來。

因此，陳明先生的“即用見體”論就是一種赤裸裸的實(shí)用主義或功利主義。所謂的“用外無體”和“用中找體”，都生動地體現(xiàn)了他本無“體”可言，甚至他根本不愿意提到“體”，更不要說在形上學(xué)層面上進(jìn)行建構(gòu)了。其實(shí)，陳明先生自己也承認(rèn)他的“即用見體”是一種實(shí)用主義和經(jīng)驗(yàn)主義：

達(dá)三：問題就在“即用見體上。上面諸大儒所講的東西，是本體論意義上的，是實(shí)體性質(zhì)的——盡管與西方的本體、實(shí)體的意義不完全一樣。而你的“即用見體”，講權(quán)變，不講恒長，只是一個方法性的東西，是個實(shí)用主義、情境主義的東西，脫離了那個實(shí)體本體意義上的鏈條。所以我曾提出一個對傳統(tǒng)儒學(xué)的“已然、實(shí)然、未然、應(yīng)然、本然”的解釋框架，希望能彌補(bǔ)這一缺憾。如果這個“即用見體”解釋不明白，你就是大異端，就是新李贄?！?/p>

陳明：你算是講對了。即用見體就是實(shí)用主義、經(jīng)驗(yàn)主義、情境主義、歷史主義的，但我是實(shí)用的理性主義。實(shí)用的理性主義講什么？效益最大化最優(yōu)化?！凹从靡婓w”就是講中國人的效益最大化最優(yōu)化，就是講儒學(xué)在當(dāng)今社會諸功能的效益最大化最優(yōu)化。難道一個儒者只要衛(wèi)道，而不要事功嗎？不能經(jīng)世致用，沒有效益，中國人要這個儒學(xué)做什么？……［41］

顯然，陳明先生的“即用見體”，是一種非常粗陋的實(shí)用主義和經(jīng)驗(yàn)主義。陳明先生所說的“‘即用見體’就是講中國人的效益最大化最優(yōu)化”，似乎是在對“中國人”或“中華民族”著想。但是，以“即用見體”的方式為“中國人”謀求最大化最優(yōu)化的利益，其實(shí)并不合乎儒家化成天下的基本理念。當(dāng)今世界已經(jīng)是今天這樣的“天下”時(shí)，卻要講“中國人”的利益最大化和最優(yōu)化，實(shí)際是拘泥于一國或一民族之私，卻有可能讓中國陷入你爭我奪的“叢林法則”之中，這恰恰正是上文杜霞所擔(dān)心的問題，這樣只會“以用滅體”。有學(xué)者把陳明的思想定義為“文化保守主義”，［42］從這個意義上來看，這哪里是“保守”，這是反倒是一種“激進(jìn)”，甚至是一種“危險(xiǎn)”。

還有學(xué)者認(rèn)為：“陳明的‘即用見體’更像是熊十力‘體用不二’理論的翻版。”［43］我們認(rèn)為，陳明先生的“即用見體”論并不是熊十力“體用不二”理論的翻版，我們都知道，熊十力先生的“體用不二”理論是從佛家理論轉(zhuǎn)化而來，而陳明先生顯然并沒有這種“成分”，而且連儒學(xué)的“成分”都很少，并且，他向來是“反對形上進(jìn)路的”，和熊十力先生的“體用不二”的理論絕對不可同日而語。

因此，陳明先生“即用見體”的“新儒學(xué)”其實(shí)根本不講什么本體與學(xué)理的，無“體”之“用”，不過是一種功利之用而已。其實(shí)，在儒家歷史上，也曾出現(xiàn)過功利主義的儒學(xué)，如葉適的事功學(xué)派，近代的“實(shí)學(xué)”等。但是，他們還是明確地建立有自己的體用論的。陳明的“新儒學(xué)”若想立足于思想史或儒學(xué)史之中，必須要給出歷史與邏輯相統(tǒng)一的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摻?gòu)來。而無“體”之“用”的邏輯是可怕的，因?yàn)樗耐贫ň褪窃趺炊夹?，或是，只要對我有?利益最大化和最優(yōu)化)怎么都行。

陳明先生自1994年就開始創(chuàng)辦了《原道》輯刊，正如其在第一輯《原道》中所說的那樣：“原道，即是找路，找一條通向精神家園的路，找一條通向世界的路?！保?4］自創(chuàng)辦并堅(jiān)持至今，陳明先生不可謂不努力，在其當(dāng)初的出發(fā)點(diǎn)上，或許也并無功利性的指向，但是，目前，從其“即用見體”的理論建構(gòu)來看，似乎還沒有找到一條通向精神家園和世界的路。如果沒有本體論的支撐，不過還是“誤打誤撞”，而總是期望“出門合轍”，恐怕不是一件可靠的事情。

三、“即用見體”的功利主義指向及其出路

1、陳明等“大陸新儒家”的功利主義指向

蔣慶、陳明等人似乎只記得當(dāng)年方克立先生為他們“加封”“大陸新儒家”一事，而不顧方先生之后的辯解和批評，其實(shí)，方克立先生當(dāng)年之所用“大陸新儒家”這一句號稱謂蔣慶、陳明、康曉光、盛洪等人，一個主要的原因是因?yàn)樗麄儙讉€的影響力大，是“不甘寂寞的新儒家”，是“喧騰的新儒家和很會造勢的新儒家”。［45］“不甘寂寞”是好事，表明在努力地尋求出路，但是，若只是“喧騰”和“很會造勢”就恐怕不夠了，那將會使問題更加復(fù)雜，說不定還會誘導(dǎo)別人也走上錯誤的道路上去。綜合前文所述，也可見此次首屆“兩岸新儒家會講”依舊有“喧騰”和“造勢”的嫌疑。

孔子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉!”(《論語·陽貨》)《易》曰：“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)，至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易?！?《系辭上》)《中庸》曰：“君子之道費(fèi)而隱?！庇衷唬骸吧咸熘d，無聲無臭，至矣！”可以看出，在孔子或原始儒家那里，是“體藏諸用”或藏體以為用的體用觀。而到宋明儒學(xué)那里，提倡“明體達(dá)用”，則是以“顯體以為用”，原始儒學(xué)的體和用都是隱而不顯的，而宋明儒學(xué)家為了對抗佛老，卻要顯體以為用，其實(shí)已經(jīng)由道入術(shù)，或是由學(xué)入術(shù)了，已經(jīng)失落了孔子儒學(xué)的初衷。至清，救亡圖存之心切，主張“實(shí)體致用”或“中體西用”，則是以用為用。這個過程是由以道為用，到以術(shù)為用，再到以用為用(以用為用即以器為用)，儒家的體用觀進(jìn)一步走向形而下。

陳明先生開始還有意要接續(xù)近代的以用為用的體用觀，但是，后來或許是由于其急于“超越”，甚至連“中體”都不講了，儒家的一切體用觀一概被其“超越”，完全自己“閉門造車”，自造出“即用見體”的全新體用觀。如果說張之洞還試圖以“中學(xué)”為體，去吸納西學(xué)之長，為我所用，到陳明先生之里，不但拋棄了西學(xué)優(yōu)長之處，連“中學(xué)”之體也全拋棄了。這種“無源之水，無本之木”的理論成果，也難怪鞠曦先生要把它定位成儒學(xué)之歧出了。

徐慶文副教授通過比較“現(xiàn)代新儒學(xué)”和“當(dāng)代新儒學(xué)”，認(rèn)為：“相對于現(xiàn)代新儒學(xué)來說，當(dāng)代新儒學(xué)所建構(gòu)的儒學(xué)本體論是‘用’強(qiáng)而‘體’弱。”［46］可惜他沒有更深入地指出來，其中尤以陳明先生的“即用見體”論為最甚，因?yàn)殛惷飨壬皇恰坝谩睆?qiáng)“體”弱，而是有“用”而無“體”。

據(jù)《大陸新儒家評論》一書載：“2005年9月，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所成立了儒教研究中心，陳明任秘書長。他過去曾經(jīng)反對任繼愈、李申先生的‘儒學(xué)宗教說’，近來改變了自己的觀點(diǎn)，也主張重建‘儒教’。”［47］陳明先生本來是反對任、李的“儒學(xué)宗教說”，不知為何就一百八十度地改變了自己的觀點(diǎn)，也開始主張重建“儒教”了。如此重大的學(xué)術(shù)立場的轉(zhuǎn)變，應(yīng)該給出其中的學(xué)理依據(jù)和心路歷程，以給自己也給天下學(xué)人一個交待。但是，陳明先生的做法卻完全是“情境主義”式的，學(xué)術(shù)立場就這樣說轉(zhuǎn)就轉(zhuǎn)了。這次會講陳明先生“勾連”“康黨”以壯行色，也完全是“出門合轍”式的結(jié)合，原本“康的東西讀的很少”的陳明先生與“康黨”“臭味相投”的“緣分”確實(shí)讓人嘆服，其中的學(xué)理依據(jù)和心路歷程依舊沒有給出。子曰：“吾道一以貫之?！?《論語·里仁》)又曰：“不恒其德，或承之羞?！?《易經(jīng)·恒卦》亦見于《論語·子路》)陳明先生既然一向以儒者自居，則要知道一個儒者的為學(xué)為人必要依據(jù)孔子給出的“一”與“恒”的原則，否則將“或承之羞”。

2、功利主義“新儒家”的出路

鞠曦先生曾經(jīng)在與陳明先生辯論時(shí)就直接給其指出：“‘即用見體’雖然拒斥形而上學(xué)，但是，這一‘新的思想理論’的完善與否恰恰取決于新形而上學(xué)?！保?8］黃玉順先生也評論說“此語甚為精辟”。確實(shí)，不在形而上學(xué)層面上建構(gòu)的理論注定是空中樓閣。鞠曦先生說：

按照陳明“自己的邏輯”——而不是儒學(xué)的邏輯——所推出的“即用見體”，其在把儒學(xué)之體抽空之后，剩下的即只能是其所聲辯的“圣人之所以為法”。在陳明看來，“圣人之所以為法”之“之所以”者，“即用見體”也。也就是說，陳明之所以要“即用見體”，是因?yàn)椤笆ト恕敝凹从靡婓w”，“即用見體”是儒學(xué)之“之所以”即儒學(xué)因“即用見體”而成為儒學(xué)，孔子因“即用見體”而成其為孔子。對此，只須反思經(jīng)典是否形成于“即用見體”，即可辨?zhèn)?。文獻(xiàn)表明，無論是《易》所統(tǒng)之六經(jīng)，還是四書之《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》，皆無“即用見體”之論。［49］

陳明“大量采用文化人類學(xué)、文化現(xiàn)象學(xué)（卡西爾意義上的符號學(xué)）、存在主義、解釋學(xué)甚至實(shí)用主義的資源為自己的儒學(xué)表述論證”，［50］顯然，這些“資源”與儒學(xué)風(fēng)馬牛不相及。而當(dāng)陳明的“即用見體”抽空了儒學(xué)之體之后，已經(jīng)成了“無法之法”，似乎成了“無招勝有招”的獨(dú)門絕技，故陳明先生自己辯解為“圣人之所以為法”，但是，這里有個重要的前提，只有圣人才可以以無法為法(其實(shí)圣人是體藏諸用，無聲無臭而已)，我們普通人又怎么可認(rèn)定自己就是圣人了呢？鞠曦先生指責(zé)陳明“即用見體”于四書和五經(jīng)皆不可見的同時(shí)，反過來也指出了陳明“即用見體”獲得合法性基礎(chǔ)的可能出路，就是于儒學(xué)經(jīng)典中印證自己是否已經(jīng)成為圣人，或于儒學(xué)經(jīng)典中“開出”“即用見體”理論來。因此，陳明先生雖然是“反對形上進(jìn)路的”，其“即用見體”論要獲得理論的合法性地位，尤其是儒學(xué)的合法性地位，又必須進(jìn)行形上的建構(gòu)，這是其唯一的出路。

在清華大學(xué)舉行的那場“港臺新儒家與大陸儒學(xué)發(fā)展方向研討會”上，《哲學(xué)研究》編審羅傳芳研究員說：

問題的復(fù)雜性恰在于“大陸新儒家”，這是一個近些年來才漸漸清晰的概念。這次很多學(xué)者在回應(yīng)中都不滿李明輝只提蔣慶而掛一漏萬，我想，這可能正是李明輝敏銳洞察的地方。因?yàn)樗蔷蛦栴}來說的，他注意的是和港臺新儒家不同的另一種旨趣或?qū)α⒚?，即為什么與港臺新儒家主動擁抱自由民主、完成自身的華麗轉(zhuǎn)身不同，大陸以蔣慶為代表的新儒家會采取與現(xiàn)代政治文化相抵觸或獨(dú)立不渝的極端保守姿態(tài)呢？

在我看，這可能既與儒家自身的文化保守主義立場有關(guān)，也是全球化背景下強(qiáng)勢文明對弱勢民族的“刺激－反應(yīng)”模式在特殊條件下的一種反彈。上世紀(jì)九十年代中期以后國內(nèi)經(jīng)濟(jì)的快速增長（全球第二），迅速喚起了大國意識，加上儒家自身的入世理念和家國情懷等，使它易與意識形態(tài)合流，生成新的國家主義形態(tài)。［51］

羅傳芳研究員深刻地理解了李明輝先生對“大陸新儒家”的批評，同時(shí)，她還敏銳地洞察到了當(dāng)前以蔣慶、陳明等人為代表的“大陸新儒家”的“危險(xiǎn)性”，“大陸新儒家”不繼承港臺新儒家“主動擁抱自由民主、完成自身的華麗轉(zhuǎn)身”的態(tài)度，而是“采取與現(xiàn)代政治文化相抵觸或獨(dú)立不渝的極端保守姿態(tài)”，這種“極端保守姿態(tài)”易與意識形態(tài)合流，“生成新的國家主義形態(tài)”。在當(dāng)前世界，自由民主已經(jīng)成為普世價(jià)值的情況下，我們還采取這種“極端保守姿態(tài)”，無疑是要讓我們的國家和民族自絕與世界之林。甚至，會讓我們的國家和民族走向危險(xiǎn)的深淵?！兑住吩唬骸熬訉W(xué)以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之?！?《易經(jīng)·文言》)如今的“天下學(xué)問”當(dāng)以今日之天下的所有文明為參照，通過“學(xué)聚問辯”，吸納各文明中的優(yōu)秀成分，中和貫通為己所用。這是孔子或原始儒家已經(jīng)給出的理論承諾和價(jià)值指向，即便孔子在當(dāng)世，也必是如此處置，也絕不會采用什么“極端保守姿態(tài)”固守一隅。因此，在羅傳芳看來，以蔣慶為首的“大陸新儒家”不應(yīng)采取與港臺新儒家相抵觸的立場和態(tài)度，而是要學(xué)習(xí)和沿用港臺新儒家的歷史經(jīng)驗(yàn)，放棄其“極端保守姿態(tài)”，“主動擁抱自由民主、完成自身的華麗轉(zhuǎn)身”，才是其可能的出路。

黃玉順先生也理性而客觀地指出了陳明等“大陸新儒家”這種危險(xiǎn)的傾向：

這里我不得不說：至少就政治儒學(xué)而論，比起20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒家來，當(dāng)今的大陸新儒家整體上是退步了。大陸新儒家致力于政治儒學(xué)的有一大批人，其思想觀點(diǎn)的差距甚大；然而勿庸諱言，其中存在著一些極其危險(xiǎn)的政治傾向，特別是個別人不僅倡導(dǎo)威權(quán)主義，甚至主張專制主義、極權(quán)主義，反對自由、平等、民主等現(xiàn)代文明價(jià)值，不禁讓人想起魯迅的說法——“幫忙與幫閑”，實(shí)則是幫兇。其中有些人是“真睡著了”，有些人則是“裝睡著了”。我特別想指出這樣一股危險(xiǎn)的思潮：以狹隘民族主義的“中西對抗”來掩蓋“古今之變”的人類文明走向，借“反西方”之名、行“反現(xiàn)代”之實(shí)，用“文化”來拒絕“文明”。這些都是當(dāng)前“儒學(xué)復(fù)興”中最值得警惕的傾向。［52］

首先，黃玉順先生認(rèn)為當(dāng)今的大陸新儒家比起20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒家整體上是退步了，確實(shí)，當(dāng)今的大陸新儒家與熊十力、梁漱溟和馮友蘭等老一代新儒家相比，無論是在理論建構(gòu)和氣魄風(fēng)骨上，都不可同日而語。這種差距不是當(dāng)前的“大陸新儒家”如何自我標(biāo)榜可以掩蓋的。并且，黃玉順先生還理智地看出來，當(dāng)今的大陸新儒家中“存在著一些極其危險(xiǎn)的政治傾向”，“特別是個別人不僅倡導(dǎo)威權(quán)主義，甚至主張專制主義、極權(quán)主義，反對自由、平等、民主等現(xiàn)代文明價(jià)值”，“以狹隘民族主義的‘中西對抗’來掩蓋‘古今之變’的人類文明走向，借‘反西方’之名、行‘反現(xiàn)代’之實(shí)，用‘文化’來拒絕‘文明’，等等，這些警告無不一針見血且忠厚之心可鑒。

在此文最后，黃玉順先生指出了大陸新儒學(xué)的未來發(fā)展出路：

我對大陸新儒家的未來發(fā)展有幾點(diǎn)基本的判斷：第一，在形下的層級上，當(dāng)代儒家的政治哲學(xué)必須接受現(xiàn)代政治文明的基本價(jià)值，否則儒學(xué)遲早必定為時(shí)代所唾棄，不論當(dāng)前如何“虛假繁榮”；第二，為此，在形上的層級上，當(dāng)代儒學(xué)必須重建形上學(xué)，而非墨守傳統(tǒng)形上學(xué)，否則必定“內(nèi)圣開不出新外王”，無法導(dǎo)出現(xiàn)代政治文明，反而孕育出某種現(xiàn)代政治怪胎；第三，上述兩點(diǎn)意味著，當(dāng)代儒學(xué)必須突破“形上-形下”、“心性-政治”或者“倫理-政治”之類的先驗(yàn)形而上學(xué)的思維模式，回歸生活本源，面向當(dāng)代生活、即現(xiàn)代性的生活方式，否則不僅無法容納現(xiàn)代政治文明價(jià)值，而且無法完成為之奠基的形而上學(xué)重建的歷史任務(wù)，勢必淪為時(shí)代的棄兒，甚至將被釘在歷史的恥辱柱上。［53］

由黃玉順先生給大陸新儒家未來發(fā)展開出的“藥方”來看，在形下層級上，大陸新儒家應(yīng)當(dāng)不要再制造“虛假繁榮”，首先要接受現(xiàn)代政治文明的基本價(jià)值；其次，在形上層級上，當(dāng)代儒學(xué)要扎扎實(shí)實(shí)地重建形上學(xué)，顯然，這是當(dāng)前以陳明先生為代表的“大陸新儒家”最為缺乏的工夫；最后，當(dāng)代儒學(xué)要突破“形上-形下”等先驗(yàn)形而上學(xué)的思維模式，回歸生活本源。我們認(rèn)為，對于陳明等已經(jīng)“喧鬧”太過的“大陸新儒家”，他們能夠首先完成前兩點(diǎn)才是當(dāng)務(wù)之急，這才是不被“淪為時(shí)代的棄兒”和“甚至將被釘在歷史的恥辱柱上”的必由之路。

在這次會講上，李明輝也善意地勸誡“大陸新儒家”，他說：

我是從善意的角度來提醒你們這點(diǎn)，更不要說港臺學(xué)者對“大陸新儒家”這個說法的反應(yīng)也不會太好。我希望認(rèn)同儒家的人不要自己抵消力量。儒家傳統(tǒng)是一個非常龐大而長久的傳統(tǒng)，一個人終其一生能夠研究的范圍很有限，我們必須分工，分進(jìn)合擊。你不要否定別人的研究，而是要相觀為善，這是我的初衷。［54］

李明輝先生勸導(dǎo)“大陸新儒家”少一些“挑戰(zhàn)”，多一些“分工”與“分進(jìn)合擊”，少一些“否定別人的研究”，多一些“相觀為善”，足見其諄諄勸勉之情。

鄭宗義先生說：

第二點(diǎn)感想是關(guān)于“超越牟宗三，回到康有為”的口號。港臺新儒家如唐君毅、牟宗三的著作從20世紀(jì)80年代傳入大陸之后，不久就看到不少批判牟宗三、超越牟宗三之類的書出版。這從我看來是超越得太急太快了。這或許與大陸學(xué)者的心態(tài)有關(guān)，即是不甘心跟在港臺新儒家的后面走，覺得這不夠格吧，顯不出自己獨(dú)立、原創(chuàng)的思考。問題在于急于超越的代價(jià)是根本沒有充分繼承港臺新儒家留下來的豐富的思想遺產(chǎn)，對他們的理解非常片面。當(dāng)然，陳明你們有權(quán)改變自己的研究興趣，從牟宗三轉(zhuǎn)到康有為，這沒關(guān)系，但這跟你們說“

超越牟宗三”是兩碼子事。你們真的超越了牟宗三? 我看還差得太遠(yuǎn)。你們之所以提出這樣的口號，若同情地理解，可以說是把自己主觀的學(xué)思?xì)v程當(dāng)成一個客觀的學(xué)理來陳述而已。［55］

鄭宗義先生批評一些大陸學(xué)者“超越得太急太快了”，因此，修煉好理論“內(nèi)功”才是當(dāng)前“大陸新儒家”的首要任務(wù)，否則談什么“超越牟宗三”，也只是妄談。

結(jié)語：

殷海光先生曾指出：“一種言論如因合于一時(shí)一地的情緒偏向和希望而形成了所謂‘時(shí)代精神’而被普遍地接受，那么錯誤的機(jī)會可能更多。這類‘時(shí)代精神’式的言論，等到時(shí)過境遷，回顧起來，加以檢討或分析，往往發(fā)現(xiàn)是‘時(shí)代的錯誤’。”［56］這種忠告無疑是嚴(yán)肅的，如果一種錯誤的言論被當(dāng)作“時(shí)代精神”普遍地接受，卻可能釀成大錯，回過頭來檢討，卻發(fā)現(xiàn)是“時(shí)代的錯誤”。而過后的發(fā)現(xiàn)不過是亡羊補(bǔ)牢，之前的時(shí)代卻可能已經(jīng)付出了巨大的代價(jià)。學(xué)術(shù)乃天下之公器，尤以儒學(xué)，以經(jīng)世致用為首務(wù)，不可不慎也。

子曰：“君子恥其言而過其行?！?《論語·憲問》)《易》曰：“子曰：君子進(jìn)德修業(yè)。忠信所以進(jìn)德也，修辭立其誠，所以居業(yè)也?！?《易經(jīng)·乾·文言》)“進(jìn)德修業(yè)”，儒者之所為也?！靶揶o立其誠”，自是儒家為學(xué)與為人之基本標(biāo)準(zhǔn)。既以儒學(xué)為志業(yè)，則必以孔子所言之“辭誠居業(yè)”為行為守則。鞠曦先生指出：“非‘辭誠居業(yè)’的學(xué)術(shù)功利化是大陸學(xué)術(shù)研究的第一公害，是陳明對儒學(xué)進(jìn)行‘宗教化’之根本原因?！保?7］陳明先生自言“修己期三立”，此中是何等的一種承諾，或需要仔細(xì)思量。

以上為筆者姑妄之言，對于一些問題的看法或許還有很多可以商榷的地方，表述中也或許有些意氣。但是，通過本文也想表達(dá)我們對于當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展的關(guān)切。一方面，表明還有一批年青學(xué)者并沒有“真睡著了”，也不想以“裝睡著了”的方式任由當(dāng)前儒學(xué)朝向一個危險(xiǎn)的方向發(fā)展；另一方面，在一定意義上，本文也不止是對陳明先生一人的批評——當(dāng)然，也不是針對參加此次會講的全部的大陸學(xué)者，而是與陳明先生持同樣功利主義立場的學(xué)者(不論參會與否)——以期與陳明先生及各派試圖為當(dāng)代中國尋找出路的“大陸新儒家”共勉，共同為儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化與發(fā)展做點(diǎn)耐心扎實(shí)的工作，真切地解決時(shí)代的問題。

參考文獻(xiàn)

[1]  專題《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2016年第2期，第2頁。

[2] 專題《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2016年第2期，第3頁。

[3] 專題《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2016年第2期，第6-7頁。

[4] 《專訪臺灣儒家李明輝：我不認(rèn)同“大陸新儒家”》，澎湃新聞，2015年1月24日，http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1295434。

[5] 專題《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2016年第2期，第6頁。

[6] 專題《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2016年第2期，第4頁。

[7] 方克立：“中國的現(xiàn)代新儒學(xué)運(yùn)動，從‘五四’至今已有三代人薪火相傳，大體上經(jīng)歷了三個發(fā)展階段。我認(rèn)為以甲申(2004)年7月貴陽陽明精舍儒學(xué)會講(或謂‘中國文化保守主義峰會’)為標(biāo)志，它已進(jìn)入了以蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人為代表的大陸新生代新儒家唱主角的階段，或者說進(jìn)入了整個現(xiàn)代新儒家運(yùn)動的第四個階段?！狈娇肆ⅲ骸对u“儒化中國”論甲申之年的文化反思——關(guān)于大陸新儒家問題的三封信》，引自張世保：《大陸新儒家評論》，北京：線裝書局，2007年，第185-186頁。

[8] 專題《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2016年第2期，第12-13頁。

[9] 專題《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2016年第2期，第16-20頁。

[10] 這也并非只是筆者一個人如此推斷，“今日頭條”網(wǎng)已經(jīng)以《陳明：新儒學(xué)的天命已經(jīng)轉(zhuǎn)移到大陸——我的歷史哲學(xué)觀》為標(biāo)題轉(zhuǎn)載《首屆“兩岸新儒家會講”》一文。當(dāng)然，不知是該網(wǎng)編輯也有如此推斷，還是給該網(wǎng)站轉(zhuǎn)載的授權(quán)者就已經(jīng)擬好了這個標(biāo)題。見“今日頭條”，2016年3月13日，http://toutiao.com/i6261329943683138049/。另外，在此次會講之前，陳明先生“接棒”的心跡已經(jīng)有所流露：“從本質(zhì)上講，大陸新儒學(xué)與港臺新儒學(xué)的關(guān)系是中國現(xiàn)代儒學(xué)與當(dāng)代儒學(xué)的關(guān)系。”參照：陳明：《大陸新儒家的問題意識、話語范式、思想譜系都已經(jīng)成型》，儒家網(wǎng)，2015年4月4日，http://www.lfshouyuan.com/article/id/5070/。

[11] 專題《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2016年第2期，第6頁。

[12] 專題《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2016年第2期，第22-23頁。

[13] 專題《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2016年第2期，第22-23頁。

[14] 專題《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2016年第2期，第23頁。

[15] 專題《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2016年第2期，第59頁。

[16] 專題《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2016年第2期，第67頁。

[17] 方朝暉：《“大陸儒學(xué)新思潮”比“大陸新儒家”更具包容性— —也談“大陸新儒家”（中國人民大學(xué)孔子研究院座談會記錄之一）》，儒家網(wǎng)，2015年2月1日，http://www.lfshouyuan.com/article/id/4797/

[18] 李存山、趙廣明、黃裕生、羅傳芳：《大陸儒學(xué)何去何從：要能安中國人之心，也要能安世界人之心》澎湖新聞，2015年2月17日，http://www.lfshouyuan.com/article/id/4857/。

[19]  李存山、趙廣明、黃裕生、羅傳芳：《大陸儒學(xué)何去何從：要能安中國人之心，也要能安世界人之心》澎湖新聞，2015年2月17日，http://www.lfshouyuan.com/article/id/4857/。

[20] 黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應(yīng)李明輝教授的批評》，《探索與爭鳴》，2016年第4期。本文作者寫于2015年3月，后來發(fā)表在《探索與爭鳴》雜志上。

[21] 其實(shí)，出席這次會講中的“大陸新儒家”也并非“鐵板一塊”，其中的唐文明先生，之前已經(jīng)表態(tài)也不必非要用“大陸新儒家”這一句號：“我不主張以‘大陸新儒家’與‘港臺新儒家’這樣的對舉方式來刻畫某些思想傾向上的差異，而建議用心學(xué)、理學(xué)、公羊?qū)W等儒家自身的學(xué)派概念來刻畫差異。從歷史的視野看，我們也可以從代際的維度來刻畫不同歷史時(shí)期的儒家學(xué)者群。這樣或許可以消弭因名號問題而產(chǎn)生的某些無謂的爭論。儒學(xué)的復(fù)興是個全方位的偉大事業(yè)，就思想的詮釋或重構(gòu)這個問題而言，更需要代際接力。從李明輝的專訪中雖然我讀出些許意氣和情緒，但我覺得他的提示仍有意義：作為皈依儒門的晚輩學(xué)者，我們應(yīng)當(dāng)充分尊重前輩學(xué)人所取得的成果?！?參照：唐文明：《儒學(xué)復(fù)興需要代際接力》，澎湃新聞，2015年1月28日，http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1298721。

[22] 鞠曦：《無恥的宗教垃圾：“草堂論劍”與“康黨”吊詭——“大陸新儒家”反思（卷一）》，儒家網(wǎng)，2016年5月17日，http://www.lfshouyuan.com/article/id/8152/。

[23] 鞠曦：《無恥的宗教垃圾：“草堂論劍”與“康黨”吊詭——“大陸新儒家”反思（卷一）》，儒家網(wǎng)，2016年5月17日，http://www.lfshouyuan.com/article/id/8152/。

[24] 鞠曦：《無恥的宗教垃圾：“草堂論劍”與“康黨”吊詭——“大陸新儒家”反思（卷一）》，儒家網(wǎng)，2016年5月17日，http://www.lfshouyuan.com/article/id/8152/。

[25] 陳明：《“即用見體”初說——以“中學(xué)為體，西學(xué)為用”及“西體中用”為背景》，引自陳明：《文化儒學(xué)：思辨與論辯》，2009年，第17頁。

[26] 陳明：《“即用見體”初說——以“中學(xué)為體，西學(xué)為用”及“西體中用”為背景》，引自陳明：《文化儒學(xué)：思辨與論辯》，2009年，第17-18頁。

[27] 陳明：《“即用見體”再說——哲學(xué)和哲學(xué)史背景下的思考》，引自陳明：《文化儒學(xué)：思辨與論辯》，2009年，第22頁。

[28] 陳明：《即用見體再說》，《原道》第十一輯，北京：北京大學(xué)出版社，2005。陳明：《文化的政治：陳明的即用見體與公民宗教說——大陸新儒學(xué)試析之二 》

[29] 陳明：《簡評于丹講<論語>》，凱迪社區(qū)，2007年3月6日，http://club.kdnet.net/dispbbs.asp?boardid=1&id=1539342。

[30] 鞠曦：《國家級學(xué)術(shù)垃圾：無恥"心得"之即用見體——于丹〈論語〉心得批判（卷四）并與范鵬、陳明》，孔子2000，2008年5月8日，http://confucius2000.com/admin/list.asp?id=3623。

[31] 鞠曦：《國家級學(xué)術(shù)垃圾：無恥"心得"之即用見體——于丹〈論語〉心得批判（卷四）并與范鵬、陳明》，孔子2000，2008年5月8日，http://confucius2000.com/admin/list.asp?id=3623。

[32] 鞠曦：《“體制化儒學(xué)”批判（卷一）：陳明的“即用見體”與“公民宗教說”辨?zhèn)巍罚鬃?000,2008年5月16日，http://confucius2000.com/admin/list.asp?id=3632。

[33] 鞠曦：《“體制化儒學(xué)”批判（卷一）：陳明的“即用見體”與“公民宗教說”辨?zhèn)巍?，孔?000,2008年5月16日，http://confucius2000.com/admin/list.asp?id=3632。

[34] 黃玉順：《儒教與形而上學(xué)問題——對于鞠曦、陳明和蔣慶的評論》，《湖南社會科學(xué)》，2007年第1期，第16頁。

[35] 黃玉順：《儒教與形而上學(xué)問題——對于鞠曦、陳明和蔣慶的評論》，《湖南社會科學(xué)》，2007年第1期，第17頁。

[36] 杜霞：《“原道”與“道源”——評陳明的“即用見體”思想》，引自崔罡等著：《新世紀(jì)大陸新儒家研究》，合肥：安徽人民出版社，2012年，第71頁。

[37] 杜霞：《“原道”與“道源”——評陳明的“即用見體”思想》，引自崔罡等著：《新世紀(jì)大陸新儒家研究》，合肥：安徽人民出版社，2012年，第72頁。

[38] 杜霞：《“原道”與“道源”——評陳明的“即用見體”思想》，引自崔罡等著：《新世紀(jì)大陸新儒家研究》，合肥：安徽人民出版社，2012年，第74頁。

[39] 陳明：《文化儒學(xué)：思辨與論辯》，成都：四川人民出版社，2009年，第161頁。

[40] 陳明：《文化儒學(xué)：思辨與論辯》，成都：四川人民出版社，2009年，第161-162頁。

[41]  陳明：《文化儒學(xué)：思辨與論辯》，成都：四川人民出版社，2009年，第158頁。

[42] 也為陳明等所認(rèn)可，參考：陳明：《關(guān)于文化保守主義的筆談》，載于2003年3月25日《中華讀書報(bào)》。陳明：《保守：思潮與主義——90年代學(xué)術(shù)重讀之四》，成都：四川大學(xué)出版社，2006年版。

[43] 徐慶文：《應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格區(qū)分“當(dāng)代新儒家”與“現(xiàn)代新儒家”——評<新世紀(jì)大陸新儒家研究>》，《社會科學(xué)研究》，2013年第2期，第124頁。

[44]  陳明：《原道》(第一輯編后語)，北京：中國社會科學(xué)出版社，1994年。

[45] 方克立：《評“儒化中國”論甲申之年的文化反思——關(guān)于大陸新儒家問題的三封信》，引自張世保：《大陸新儒家評論》，北京：線裝書局，2007年，第193-195頁。

[46]  徐慶文：《應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格區(qū)分“當(dāng)代新儒家”與“現(xiàn)代新儒家”——評<新世紀(jì)大陸新儒家研>》，《社會科學(xué)研究》，2013年第2期，第125頁。

[47] 張世保：《大陸新儒家評論》，北京：線裝書局，2007年，第14頁。

[48] 黃玉順：《儒教與形而上學(xué)問題——對于鞠曦、陳明和蔣慶的評論》，《湖南社會科學(xué)》，2007年第1期，第16頁。

[49] 鞠曦：《“體制化儒學(xué)”批判（卷一）：陳明的“即用見體”與“公民宗教說”辨?zhèn)巍罚鬃?000,2008年5月16日，http://confucius2000.com/admin/list.asp?id=3632。

[50]  陳明：《文化的政治：陳明的即用見體與公民宗教說——大陸新儒學(xué)試析之二》，http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?BoardID=2&ID=27341&replyID=68186&skin=1。

[51] 李存山、趙廣明、黃裕生、羅傳芳：《大陸儒學(xué)何去何從：要能安中國人之心，也要能安世界人之心》，澎湖新聞，2015年2月17日，http://www.lfshouyuan.com/article/id/4857/。

[52] 黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應(yīng)李明輝教授的批評》，《探索與爭鳴》，2016年第4期。

[53] 黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應(yīng)李明輝教授的批評》，《探索與爭鳴》，2016年第4期。

[54] 專題《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2016年第2期，第6頁。

[55] 專題《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2016年第2期，第22頁。

[56] 殷海光：《學(xué)術(shù)與思想》(三)，臺北：臺北桂冠圖書公司，1990年，第1314頁。

[57] 鞠曦：《無恥的宗教垃圾：“草堂論劍”與“康黨”吊詭——“大陸新儒家”反思（卷一）》，儒家網(wǎng)，2016年5月17日，http://www.lfshouyuan.com/article/id/8152/。

【作者簡介】王緒琴，男，1977年生，河南泌陽人。哲學(xué)博士，浙江工商大學(xué)副教授，主要研究方向：易學(xué)與宋明理學(xué)。

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