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論劉述先先生新儒學(xué)思想的特色

作者：姚才剛（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《鵝湖月刊》（臺北）2006年第7期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月初三日庚申

           耶穌2016年6月7日

劉述先先生是“第三代現(xiàn)代新儒家”的主要代表人物之一。他在終極的信守上雖選擇了儒家，但卻并未拘泥于某一特定的學(xué)派，也不像第一、二代現(xiàn)代新儒家那樣過分強(qiáng)調(diào)儒家道統(tǒng)的觀念，而是力求開出一條打通古今、綜合東西而又有所歸趨的哲學(xué)道路。筆者試從以下四個方面來揭示劉先生新儒學(xué)思想的特色。

一、介于方東美與牟宗三之間

劉述先先生早年曾師從方東美先生，在現(xiàn)代西方哲學(xué)特別是文化哲學(xué)的汪洋大海里縱橫馳騁，從而具備了宏觀的學(xué)養(yǎng)與多維的視野。不過，他后來的思想發(fā)展卻并未緊隨其師，而是愈來愈轉(zhuǎn)向熊十力、牟宗三一系新儒家的路數(shù)，重視對儒家天道及身心性命之學(xué)的抉發(fā)。他對儒家思想的闡釋尤其接近于牟宗三先生的詮釋模式。當(dāng)然，他從方先生那里繼承過來的資源，始終是他自己整體思想的一部分，并沒有因為后來受到牟先生的影響而消失。也就是說，劉述先的學(xué)術(shù)思想是介于牟宗三與方東美之間。

眾所周知，方東美有一非常宏觀的文化視野，學(xué)問博及古今，興趣流注到中外各家各派的哲學(xué)，他的這種縱橫捭闔的學(xué)術(shù)風(fēng)格以及由此而形成的非同尋常的個人魅力極大地吸引了包括劉述先在內(nèi)的后輩弟子，劉述先正是在方先生的直接影響下，才最終決定走上哲學(xué)的道路，從此游心玄遠(yuǎn)，走上一條不歸路。他之從事哲學(xué)研究，亦如乃師一樣，一開始就有多維度的視野，并未拘泥于某一特定的學(xué)派，而是遍涉東西方哲學(xué)，力求從人類思想寶庫汲取精神泉源。如他早年的著作《新時代哲學(xué)的信念與方法》就對東西文化和中西印哲學(xué)作了相當(dāng)廣泛的討論，表現(xiàn)出了超越式的融合趨向，在一定程度上流露出了方東美哲學(xué)所具有的恢宏氣象。

不過，劉述先坦言自己沒有傳方東美先生的學(xué)問。他感到，跟方先生念哲學(xué)會有很深的挫折感，因為方先生每每在引發(fā)學(xué)子對一個境界產(chǎn)生仰慕皈依之情時，立即提出警告，要人把眼光放遠(yuǎn)，看到一個不同或者更寬廣的視野。方先生喜歡取一種“提其神于太虛而俯之”的態(tài)度，不愿輕易定于一格。此種做法雖可培養(yǎng)宏觀的視野，但卻不能給學(xué)子以確切的價值指引，更不利于終極關(guān)懷的建立。而劉述先卻認(rèn)為，生命里往往會碰到一些“非此即彼”、不能不作“實存抉擇”的境遇，在這種情況下，方先生提供的進(jìn)路不免有使不上力的感覺，崇高的意境難以內(nèi)化到自己的生命里面。方先生至多只提供一些隱涵的指引，這在劉述先看來，是十分不夠的。劉先生希望在終極關(guān)懷方面給自己一個明確的交待。[②]

劉述先未能追隨方東美講中國哲學(xué)的線索還有一個重要原因，即是在對待“情欲”的問題上，他與方先生截然有異。方先生有一次給臺大學(xué)生授課，謂孟子道性善，荀子道心善，到了戴震，不只主情善，還主欲善，對于人生作出全幅的肯定。劉述先受當(dāng)時氣候影響，對這種觀點(diǎn)極為欣賞。但他在與其父劉靜窗先生交換看法后，反被父親訓(xùn)斥了一通。劉述先說，父親的這一訓(xùn)斥，使他“不覺出了一身汗”。[③]其父的意見是，若肯定“欲善”的講法，其危險性就太大了。靜窗先生的學(xué)問源自理學(xué)與佛學(xué)的傳統(tǒng)，重視修身，認(rèn)為宋儒所講的 “存天理，滅人欲”，并不是真要滅絕人的欲望，而是要凸顯人的正當(dāng)欲望是天理。劉述先后來基本上接受了其父的這種看法。

以此之故，劉述先學(xué)術(shù)研究的重心轉(zhuǎn)向儒學(xué)尤其是宋明理學(xué)，決不是偶然的結(jié)果。而他越是沿此方向做深入的研究，就越感到牟宗三先生的深刻，以至于認(rèn)為中國哲學(xué)之研究，雖可以不同意牟先生的論斷，卻不能繞過牟先生。事實上，牟宗三對劉述先的影響是比較在后的，并不是一開始就有的。劉述先在臺大讀書期間，對牟宗三當(dāng)時在臺灣師大所講的一套歷史哲學(xué)基本上沒有什么感應(yīng)。當(dāng)他轉(zhuǎn)到中國哲學(xué)內(nèi)部以后，才逐漸被牟先生學(xué)問的精深、透辟所吸引。牟先生一生中提出了大量的新觀點(diǎn)。特別是他的《心體與性體》，把宋明理學(xué)的研究帶進(jìn)了一個新的階段。他不但有體證上的親切，在儒家的大頭腦處把握得極牢，還澄清了傳統(tǒng)哲學(xué)中語義含混、義理不甚明了的部分，賦以其概念上的確定性與清晰性。牟先生秉承先秦、宋明、當(dāng)代新儒家的線索，直截在人生命的內(nèi)部找到存有與價值的根源，這對劉述先來講是更為親近的指點(diǎn)。當(dāng)然，劉先生并不是完全籠罩在牟宗三哲學(xué)的陰影之下，在不少方面也展示了與牟先生不同的視野。比如，劉述先對朱熹就表現(xiàn)出更多的同情，尤其欣賞朱子架局的恢宏，與牟宗三將朱子視為“別子為宗”的觀點(diǎn)迥異。他講宋明理學(xué)，不只是講到劉蕺山，還極為看重黃宗羲，將其視為宋明心性之學(xué)的殿軍。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)智慧的重建方面，劉述先也認(rèn)為“牟先生開出了一條可能的途徑，但不必是惟一可能的途徑”[④]。

二、貫穿著“理一分殊”的方法論原則。

“理一分殊”本是宋明理學(xué)家使用的一個基本范疇。劉述先對此范疇也極其重視。他試圖通過對“理一分殊”的創(chuàng)造性闡釋，來解決當(dāng)前中外文化所面臨的一元主義與多元主義的緊張與沖突，同時為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合及中外文化的會通架起一座橋梁。從他對“理一分殊”的闡發(fā)中可看出其思考問題的著眼點(diǎn)與解決問題的基本方法及思路。

“理一分殊”一語最早是由程頤提出的，他所說的“理一”是指一切分殊之德共本于同一的仁體、道德本源；“分殊”是指本于仁體、在倫理情境中又針對不同的對象而發(fā)為不同的倫理理分或本分，如事父曰孝、事兄曰悌?！袄硪环质狻北砻?，儒家所根據(jù)的理是同一的，但因分位不同，責(zé)任就不同。朱熹對“理一分殊”的觀念也較為看重。在他的發(fā)揚(yáng)光大之下，“理一分殊”幾乎成為了后來理學(xué)、心學(xué)的共法，在宋明理學(xué)中占據(jù)了很重要的地位。

劉述先不是僅僅局限于倫理道德或宇宙論的層面來理解“理一分殊”，而是把它看成是一種廣義的方法論原則。也就是說，超越的“理一”是貫通古今中外的，具有普遍性，但它的表現(xiàn)則依不同時空條件下的具體實際的情況而有所不同。故一方面尋求“歧異中的統(tǒng)一”或“多元中的一元”，另一方面也不能輕忽“理一”在具體時空脈絡(luò)下的特殊表現(xiàn)，不抹煞“分殊”層面的差異。

劉述先認(rèn)為，要覓取貫通古今中外的常道（“理一”），不能完全依賴簡單的歸納方式，因為古今中外異俗，觀點(diǎn)林立，彼此之間有很多的差異和矛盾，很難化約為一。不過，他同時指出，通過經(jīng)驗數(shù)據(jù)的搜集的確可以歸納出一些共同的價值。只是，人文學(xué)科中的歸納不同于經(jīng)驗科學(xué)中的歸納，經(jīng)驗科學(xué)的目的在于建立通則，假設(shè)可以通過實驗證實，當(dāng)然也可以證偽，只要找到一個反例，就可以推翻已建立的通則。而在人文學(xué)科中，通過歸納而得到的結(jié)論，至多具有“方向上的統(tǒng)一性”。這里的共相與殊相的關(guān)系并不具有邏輯上的可推性，卻具有理解上的啟發(fā)性。[⑤]

劉述先認(rèn)為，人文學(xué)科中的規(guī)律、原則，若以“理一分殊”的方式來理解，可能更為確切。就儒學(xué)而言，劉述先認(rèn)為，先秦的孔孟、宋明的程朱陸王及當(dāng)代的唐（君毅）牟（宗三），他們思想學(xué)說的建構(gòu)與語言文字的表達(dá)均不相同，但卻都?xì)w本于仁義，注重對生生不已的天道與溫潤惻怛的仁心的體證，所以在精神上是貫通的，這屬于“理一”方面的契合。當(dāng)然，“理一”不是封閉的、僵固的，它在現(xiàn)實時空中的表現(xiàn)則是多元開放的，呈現(xiàn)出各自的殊異性。“理一”之在某一時空下的具體表現(xiàn)，則有賴每一代人的努力與當(dāng)下的抉擇，每一代人都需要打開新的境界，普遍的真理因具體的脈絡(luò)而呈現(xiàn)，故才有“理一分殊”之說。

在“理一分殊”的觀念指導(dǎo)之下，劉述先在傳統(tǒng)與現(xiàn)代結(jié)合的問題上及中西文化會通的問題上也有了自己獨(dú)特的看法。就前者而言，當(dāng)代人所能繼承傳統(tǒng)的顯然不是其具體的、實質(zhì)的內(nèi)容，而只能尋求精神上的感通，如此方能找到傳統(tǒng)與現(xiàn)代接通的坦途。比如，自漢代以來而形成的“三綱”之說，在當(dāng)時雖起到了一定的作用，但后來卻成為專制、父權(quán)、男權(quán)之類的抵制進(jìn)步思想的根據(jù)，以至于演變?yōu)槌匀说亩Y教，受到了時代的唾棄。若把此類“分殊”當(dāng)成“理一”，必然會遺害無窮。應(yīng)當(dāng)說，儒學(xué)中既有“常”的因素，也有變的因素。劉述先認(rèn)為，不變的是“仁”、“生生”、“理”的超越理念，變的是它在特定時代的具體表現(xiàn)。儒家的“仁愛之理”，從超越層面上來講，“中外古今并無二致”，但從實際情況來看，“仁愛之理”在不同時代、不同區(qū)域其內(nèi)容決不可能完全一致。古代被認(rèn)為是天經(jīng)地義的父權(quán)、夫權(quán)，在今日不能不被平等及女權(quán)思想所取代。當(dāng)代家庭的結(jié)構(gòu)也日趨多元化，單親家族的數(shù)量增加，西方一些國家的同性也可組織家庭。但盡管這樣，我們?nèi)匀徊荒芊艞墶叭蕫邸钡囊?guī)約原則，人們相互之間仍需要親情的滋潤、親戚朋友的愛顧，只不過要采取與傳統(tǒng)不同的方式罷了。“理一分殊”說反對抱殘守缺，主張尋覓能夠表現(xiàn)“理一”的現(xiàn)代方式，以避免再造成“五四”時代所譴責(zé)的“吃人的禮教”的悲劇。[⑥]

在處理中西文化問題上，劉述先認(rèn)為，我們面臨的其實并非是中西是否需要會合的問題，那根本是無可避免的事實，現(xiàn)在應(yīng)思考的是要作怎樣的會合。由“理一分殊”的視角看，東西方文化并不需要在意見與題材上尋求一致，未來的世界不需要發(fā)展成為一個無差別的統(tǒng)一世界，恰恰是因為有不同文化的差異才能夠構(gòu)成一個豐富的世界文化寶庫，經(jīng)常誘發(fā)人們的靈感而導(dǎo)致文化的革新。但世界文化的多元開展并不意味著分崩離析，并不意味著一定互相排斥，恰好相反，多元開展正需要一種開放式的對話，需要謀求一種低限度的共識，以避免文明沖突的加劇。按照劉述先對“理一分殊”的詮釋，最終的常道（理一）不能為任何傳統(tǒng)所獨(dú)占，現(xiàn)實中已有的傳統(tǒng)都是“分殊”的表現(xiàn)，超越的“理一”只能是人們向往的理想目標(biāo)。而且，二十一世紀(jì)人類面對問題的共通性，終將超越各種歧異，各個傳統(tǒng)只能通過對話，互相學(xué)習(xí)，取長補(bǔ)短。人類未來的前途須有正確的規(guī)約原則做指引，才不至于陷入萬劫不復(fù)的地步。

三、注重發(fā)掘蘊(yùn)涵于儒學(xué)中的超越精神，突出儒學(xué)的宗教性功能。

當(dāng)代新儒家之熊、牟一系大都熱衷于儒學(xué)超越層面的體驗與宗教層面的反思。在這一點(diǎn)上，劉述先也不例外。不過，他對此問題的闡發(fā)也有自己的特色，即借助莊子“兩行之理”來揭示蘊(yùn)涵于儒學(xué)中的超越精神，。

“兩行”本是莊子描述其是非觀的一個觀念。莊子認(rèn)為，是非之間是相對的，世上根本不存在判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，因此，他主張：“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行?！保ā肚f子·齊物論》）也就是說，圣人不執(zhí)著于是非的爭論而保持著事理的均衡自然，依順天道的自然運(yùn)行而立身處世。劉述先對“兩行”作了一種創(chuàng)造性詮釋，他將超越（理一）與內(nèi)在（分殊）視為“兩行”，并主張兼顧“兩行”，認(rèn)為如此方合乎道的流行的妙諦。

劉述先指出：“中國文化最深刻處在無論儒、釋、道，都體現(xiàn)到一種‘兩行’的道理?！盵⑦] 以儒家創(chuàng)始人孔子為例，劉述先認(rèn)為，孔子思想就不能僅僅化約為一套單純的“俗世化”倫理，或者說，孔子思想有“俗世化”的傾向，但卻不能被看成是“俗世主義”?？鬃铀⒌那≌恰皟?nèi)在而超越”的思路，他多數(shù)關(guān)心的是內(nèi)在的一面，但無論道德、政事，都可以看出他對超越的追求。

當(dāng)然，“內(nèi)在超越”說就目前來講尚未成為定論，部分學(xué)者對此表示質(zhì)疑（如香港學(xué)者馮耀明等人）。筆者以為，其中的關(guān)鍵之處就在于對“超越”作何種理解。如果從西方一神教神人對立的角度來理解“超越”，整個中國文化自然說不上有什么“超越精神”，更不會有“內(nèi)在超越”的觀念，因為中國傳統(tǒng)一直未在世俗生活之外另外構(gòu)造一個天國世界。劉述先及其它新儒家講“超越”，顯然不是基于此種用法，他們所謂的“超越”恐怕主要是指人的自我超越，是一種精神境界上的自我提升，或者是對終極理想的把握與體認(rèn)，能否做到超越要看個體自覺的努力方向。從此角度看，“內(nèi)在”與“超越”并非完全不兼容，“兩行”是可以兼顧的。

劉述先進(jìn)而從儒學(xué)的超越性來彰顯其宗教性。對于“宗教性”，他沒有作出明確的界定，只是進(jìn)行了一些描述。他認(rèn)為，人性的自我實現(xiàn)過程是十分奇特的，一種純自私個人的境界必不足言最終極的自我實現(xiàn)，他首先必須超越狹隘的小我，向往一個超越絕對的最高境界，卻反而在這里找到真實的自我。人性天生就隱伏了超越自己的種子，正是在此處，永遠(yuǎn)隱伏著宗教境界的契機(jī)，這即是宗教性的表征，東方的“天人合一”與“梵我一如”固然是宗教性的直接表現(xiàn)，即在西方它也是一個源遠(yuǎn)流長的潮流，西方的不少哲學(xué)家最后均歸宗于某種神學(xué)的境界，卻不必與世俗的組織宗教有任何關(guān)連。由此，劉先生斷定，宗教雖不必是普遍的，宗教性卻是普遍的。宗教性比之于宗教更缺少它的地域色彩以及排他的氣質(zhì)，而可以與哲學(xué)架起一道溝通的橋梁。[⑧]劉述先認(rèn)為，中國傳統(tǒng)雖無西方那種罪感意識與皈依情調(diào)，但也不乏深刻的宗教性之根源，這似乎更切合廣大的人性的呼吁。

劉述先又借鑒了蒂利希關(guān)于“終極關(guān)懷”的觀念，他在蒂氏的啟發(fā)之下，逐漸認(rèn)識到，在當(dāng)代社會的條件下，宗教形式對人來說已不是最重要的，重要的倒是它能否滿足人追求終極意義、超越意義的需要。不過，劉述先對蒂氏的學(xué)說還是有所損益。因為蒂氏在一定程度上還持有基督教的立場。而在劉述先看來，終極關(guān)懷的對象雖必須限定為是對超越的關(guān)懷，但卻不可將超越者僅僅局限為神或者上帝，它也可以是佛徒的“空”、道者的“道”或儒者的“仁”。就中國的大傳統(tǒng)而論，儒、釋、道莫不有其堅強(qiáng)的終極關(guān)懷或終極托付。對于“他世”的祈向不必是宗教的必要條件，但至低限度，堅持對于“超越”的祈向乃是任何宗教不可缺少的要素，是分別宗教與偽似宗教的界線[⑨]。從這個角度看，劉述先認(rèn)為，孔子雖不信傳統(tǒng)西方式的上帝，并不表示孔子一定缺乏深刻的宗教情懷。

與唐君毅、牟宗三等前輩新儒家相比，劉述先除了闡釋儒學(xué)的超越精神之外，他因受現(xiàn)代西方存在主義的影響，對現(xiàn)實世界人生內(nèi)部的“荒謬性”也有一定程度的關(guān)注。他曾謂：“現(xiàn)代人展示出現(xiàn)實人生所與的‘荒謬’的架構(gòu)則又是一項很重要的成就，此處表現(xiàn)的是一種一無憑依的勇氣與擔(dān)當(dāng)以及內(nèi)心的絕望與悲涼，我們一定要在這里看出‘無明’的深刻的根源，而后就在‘無明’之中找到‘法性’的根源，找到一契機(jī)以相應(yīng)于一充實飽滿充滿了意義與價值的創(chuàng)造性的世界?！盵⑩]牟先生對此見解頗為欣賞，他在寫給劉述先的一封信中曾言及：“現(xiàn)時哲學(xué)之重視陰暗面自有深意，以之為資料開出新視野，則希望賢契來擔(dān)負(fù)?！盵11]筆者以為，劉先生涉及此方面的論述還顯分量不足，但畢竟在詮釋儒家形上學(xué)方面有了一定的突破。

四、著力建構(gòu)開放的整體觀

劉述先對現(xiàn)代西方多元分化的潮流給予了相當(dāng)?shù)目隙?，但他并未沿著多元分化的道路走下去，而是試圖在一元與多元、相對與絕對之間覓取平衡。他主張恢復(fù)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的睿識，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)系統(tǒng)哲學(xué)，獲得一種“全觀”，這種“全觀”不是要退回到混沌無分的原始狀態(tài)，而是試圖尋求分化之后的、開放的、創(chuàng)造的整體觀，重新倡揚(yáng)中國古人揭橥出來的“天人合一”的崇高思想境界，從而在日益分化的今天，仍能樹立天、地、人、物、我動態(tài)平衡的觀念，仍能從整體方面考慮問題，而不是執(zhí)著于一偏。

劉述先曾謂：“我們必須肯認(rèn)宇宙是一氣流通的……但宇宙萬物這一體卻又不能了解為巴曼尼底斯的塊然獨(dú)存之‘一’體。道周流六虛，變化不居，一本而萬殊?！盵12]劉述先所講的“宇宙是一氣流通的”，乃是繼承中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一種說法，如莊子即將“通天下一氣耳”（《莊子·知北游》）作為他的生死觀的自然哲學(xué)基礎(chǔ)，認(rèn)為人之生死無非就是氣之聚散，以此來克服古代人對死亡的恐懼感，同時由“通天下一氣耳”導(dǎo)出了“貴一”的結(jié)論。王陽明也從“五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾”推出“只為同此一氣，故能相通耳”（《傳習(xí)錄》下）的觀點(diǎn)。劉述先重申此點(diǎn)，是為了說明不同的事物與不同的文化形式一根而發(fā)的事實。他吸收了卡西爾“功能統(tǒng)一”的觀念，不求實質(zhì)方面的統(tǒng)一，而采取“功能統(tǒng)一”的觀點(diǎn)，即不取消不同文化形式及整個世間無窮的差別相，而只尋求功能意義上的合。他認(rèn)為，宇宙之“一氣”必然顯現(xiàn)為無數(shù)的符號形式，理之“一本”必顯現(xiàn)為具體的“萬殊”。

劉述先講“宇宙是一氣流通的”，更是為了說明存在與價值之互為一體。在他看來，人與始俱來稟賦著一整全的生命，通過這整全的生命，上可通于天，下可植根于地。人跟那個超越的生源是相通的。這樣一來，用一個簡單的符號來表達(dá)，它就是一種天人合一。所以人要愛護(hù)自己的環(huán)境，不能用宰制性的心態(tài)，去斟天役物，而是要“親親而仁民，仁民而愛物”。中國傳統(tǒng)早就有人與自然和諧共存的觀念，但僅有與自然共生的體會，還不能窮盡其中的意義，一定要回到生之源，回到生生化化的創(chuàng)生源泉。當(dāng)然，劉述先不是像老莊那樣片面突出因順自然，而是主張人與自然、人與超越層面的動態(tài)平衡。他認(rèn)為，人類文化發(fā)展到今天，是一個重要的樞紐，所以需要新的視野的整合，需要有新的整體觀點(diǎn)的出現(xiàn)，否則就無法面臨二十一世紀(jì)的危機(jī)（如核危機(jī)）。[13]當(dāng)然，他所講的整體，不是渾沌的整體，而是經(jīng)過人文化成之后的整體。

就人生而言，劉述先認(rèn)為，人生的面相是多方面的，有真、善、美，人創(chuàng)造出來的文化形式也是多面相的，可人生是整全的，如果只突出某一面相，那么整全的人生必將被扭曲。劉述先強(qiáng)調(diào)，人就是一個有機(jī)的整體，具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，但卻不是封閉的。[14]他主張在生命的奮進(jìn)中覓取整全的人生，從而將科學(xué)、藝術(shù)、道德、宗教等不同層面的東西及東西文化所開創(chuàng)出來的不同成就都用來充盈人生、豐富人生，而不可執(zhí)其一端而排棄其余，造成生命的偏枯。

總之，劉述先先生數(shù)十年來的學(xué)術(shù)思想的探索尤其在對儒家思想的現(xiàn)代闡釋方面，成就斐然，在海內(nèi)外學(xué)術(shù)界形成了較大的影響力。他的諸多思想創(chuàng)見確實值得我們認(rèn)真加以反思，而他在未來學(xué)術(shù)發(fā)展的新動向也應(yīng)引起我們的關(guān)注。

注釋：

[②] 參見劉述先：《方東美哲學(xué)與當(dāng)代新儒家思想互動可能性之探究》，《鵝湖月刊》，第26卷第6期。

[③]參見劉述先：《方東美哲學(xué)與當(dāng)代新儒家思想互動可能性之探究》，《鵝湖月刊》，第26卷第6期。

[④] 劉述先：《牟宗三先生論智的直覺與中國哲學(xué)》，《儒家思想與現(xiàn)代化》（景海峰編），中國廣播電視出版社，1992年，第373頁。

[⑤]劉述先：《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》，臺北“中央研究院”中國文哲研究所，2000年，第302頁。

[⑥]劉述先：《全球倫理與宗教對話》，臺灣立緒文化事業(yè)有限公司，2001年，第224頁。

[⑦]劉述先：《“理一分殊”的現(xiàn)代闡釋》，《儒家思想與現(xiàn)代化》，第549頁。

[⑧] 參見劉述先：《新時代哲學(xué)的信念與方法》，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第86頁。

[⑨]參見劉述先：《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》，第160頁。

[⑩]劉述先：《牟宗三先生論智的直覺與中國哲學(xué)》，《儒家思想與現(xiàn)代化》，第382頁。

[11]劉述先整理：《牟宗三先生論“智的直覺”函》，《中國文哲研究通訊》，第9卷第4期。

[12]劉述先：《系統(tǒng)哲學(xué)的探索》，《儒家思想與現(xiàn)代化》，第398頁。

[13] 參見姚才剛訪問整理：《“理一分殊”與文化重建——劉述先教授訪談錄》，《哲學(xué)動態(tài)》，2001第7期。

[14] 參見姚才剛訪問整理：《“理一分殊”與文化重建——劉述先教授訪談錄》，《哲學(xué)動態(tài)》，2001第7期。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)