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從理論和方法上反思韋伯

作者：蘇國勛（中國社會科學院社會學研究所、哈爾濱工程大學人文學院）

           黃萬盛（前哈佛燕京學社高級研究員）

           吳飛（北京大學哲學系）

          何蓉（中國社會科學院社會學研究所）

           梁治平（中國藝術研究院中國文化研究所）

來源：《開放時代》2016年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月初三日庚申

           耶穌2016年6月7日

開放時代編者按

韋伯之《儒教與道教》一書，連同其《新教倫理與資本主義精神》，對中國知識界產生了深刻而廣泛的影響，許多人接受了韋伯或者漫畫化了的韋伯觀念，即只有新教支持資本主義，儒家不利于經濟發(fā)展。

清算韋伯是儒家在思想學術上得到重估的前提之一。為此，弘道書院聯(lián)合開放時代雜志社，借韋伯《儒教與道教》一書出版百周年之際，邀請多個學科領域中對韋伯已有所反思的學者，于2016年1月22日在北京舉辦題為“走出韋伯神話”的第二次開放時代工作坊。

以下文字根據(jù)現(xiàn)場錄音整理并經發(fā)言者審定。因篇幅限制，編輯時略有刪節(jié)。發(fā)言者發(fā)言標題為編者所加。

蘇國勛：從理論和方法上反思韋伯

大家早上好！我想把自己讀《儒教與道教》的一些感想跟大家作些交流。據(jù)我所知，圍繞這本書出版一百周年曾經開過兩次研討會，一次是2013年3月在臺灣大學，臺大社會系教授林端先生是召集人。他邀請了一些國際上研究韋伯的名家，其中有他的老師德國人施魯赫特（Wolfgang Schluchter），還有美國波士頓大學的卡爾伯格（Stephen Kalberg），美國華盛頓大學的韓格里（Gary Hamilton）等，這幾個人都是當前在韋伯研究中比較著名的人物。這個會議因林端先生忙于籌備工作勞累過度而突發(fā)心梗猝然離世而打亂了原定程序，變成了追思會。當年9月在英國倫敦大學亞非學院召開了一次同樣內容的會，參加者幾乎是臺大會議的原班人馬。可以想見，圍繞韋伯這本書出版一百周年，會有不同的學術會議跟進，因為這本書不僅是對中國文化、中國宗教的論述，實際上表達了對東亞文明的一種見解。就像20世紀七八十年代東亞現(xiàn)代化的討論一樣，香港地區(qū)、韓國、美國漢學界都紛紛舉辦研討會，掀起了研討韋伯《新教倫理與資本主義精神》的熱潮?，F(xiàn)在的熱點實際上還是上一次關注的延續(xù)，就是在新形勢下，尤其是當代中國社會經濟的快速發(fā)展已經突破了原來的想象，怎么樣重新認識中國文化，具體來講，韋伯的“新教倫理”命題與他的東方文化研究——《儒教與道教》的關系，就成為當前大家都非常關注的問題。

我今天主要想圍繞這本書就幾個問題談一談自己的看法。

第一個問題，我對本次會議的議題“走出韋伯神話”的認識。這個命題有些出乎我的想象，我不覺得韋伯思想，包括他的《儒教與道教》論述對中國是神話。說它是神話，有一種嫌棄他的思想在中國傳播至廣，影響至深，以至出現(xiàn)了國外盛傳的“韋伯熱”，甚至達到使人們崇信程度的意味。神話者，迷思（myth）也，是指對無根據(jù)的觀念、虛妄傳說的迷信。其實中國學術界對韋伯思想的認受遠沒到達這個程度。就以韋伯著作的譯介而言，現(xiàn)已出版的中文韋伯著作，主要是由廣西師大引進臺灣遠流圖書公司的再版書（最近由閻克文翻譯的《經濟與社會》以及其他一些譯作問世，情況才有了很大改觀），并且主要都是由英文版轉譯的，許多地方都與德文原著存有差別，而且韋伯的影響也主要在人文社科界。中國學術界接受韋伯是從上個世紀80年代開始的，其標志是1987年三聯(lián)書店出版于曉等人翻譯的韋伯成名作《新教倫理與資本主義精神》。雖然在此之前也有1981年姚曾廙翻譯的《世界經濟通史》以及上個世紀30年代鄭太樸譯的《社會經濟史》問世，但兩本書都是以經濟史的名義刊發(fā)的，其社會學意涵當會受到遮蔽。細心的讀者還會發(fā)現(xiàn)，不僅兩本書的書名不同，而且作者的譯名也不同，前者按德文發(fā)音譯為維貝爾，后者按英文譯為韋伯，其實都是譯自同一本韋伯著作——韋伯逝世前在慕尼黑大學的講課由其學生依據(jù)筆記整理成書，英文譯為“一般經濟史”（General Economic History）。由此看來，80年代初的學術界對韋伯思想還是相當陌生的。最近北大社會學系在清理原燕京大學的舊物時，發(fā)現(xiàn)費孝通先生在40年代一篇題為“新教教義與資本主義精神之關系”的佚稿，據(jù)王銘銘教授分析，可能屬于費孝通先生在魁閣時期（1938—1945年）或之前的作品。費孝通的這篇佚稿有魁閣時期的代表作《祿村農田》的痕跡，同時還有英國社會學家托尼（R.H.Tawney）的“影子”。托尼曾為帕森斯所譯英文版《新教倫理與資本主義精神》（1930年）寫過序言。費孝通留學英國時在倫敦聽過托尼的課，形成了對韋伯的一些認識，《祿村農田》的問題意識更像是源于韋伯思想，即究竟東亞大陸這個板塊有沒有發(fā)展資本主義的潛質和可能。這篇佚稿后邊的文獻還附錄了從馬克思、桑巴特（Werner Sombart）到托尼關于資本主義的討論。費孝通在佚稿中想探究在當時的中國，資本主義何以可能的問題。這是我們所知的中國學者研究韋伯思想的最早作品，可惜并未出版問世，還沒發(fā)生社會影響，因此還算不上是“社會行動”。

在80年代初的中國，韋伯研究還屬禁區(qū)，在已有的出版物上對韋伯的評價大多轉引國外的論述和介紹，其中充斥著蘇聯(lián)教科書的影響，從列寧所說的“‘博學的’教授先生”、“膽小的資產階級教授”①到《蘇聯(lián)哲學百科全書》的“修正主義的思想理論來源之一”②等不實之辭，不一而足。改革開放后雖然有了很大改觀，但直至今天，我們對韋伯思想的認識還缺乏系統(tǒng)而深刻的分析和研究，尤其是不同門類的社會科學之間的相互借鑒參考，總體上還處在消化階段。我們對《儒教與道教》的反思既要抱著對自己民族文化珍重的態(tài)度，也要有欣賞他民族文化長處的雅量，所謂“他山之石，可以攻玉”嘛！從這些方面看，“走出韋伯神話”是個帶有價值判斷的全稱命題，容易使人產生全盤否定的誤解。作為一個學術研討性質的會議的名稱或主題，不如用副標題更平實，更直白，也不會引起歧義。

《儒教與道教》一書涉及中國社會、政治、經濟、宗教、文化等各個領域，表現(xiàn)出了韋伯作為一位歐洲人文學者的風范和博識洞見。他被公認為百科全書式的學者，通曉歐洲主要語言，其著述在國際學術界的引用率一直處于前列，與馬克思、涂爾干并稱為現(xiàn)代社會學理論的三大奠基人。這樣一位歐洲重量級的思想家，一百年前，以中國為題材撰寫的專著，這是唯一的一本，尤其是關于中國宗教-文化的論述，更是絕無僅有。從這個意義上說，認真研讀這本書，作出實事求是的評價，對學術界來說責無旁貸。

現(xiàn)在回過頭來看，韋伯的這部著作可說是瑕瑜互見，其中包含了一個人文學者的很多深刻見解，同時也有許多對于中國文化的誤讀和曲解，而且他的洞見和誤讀往往是交織在一起的。比如他說基督新教是理性的，同時儒教也是理性的，但二者的理性在本質上是不同的；基督新教的理性主義旨在征服和支配外物上，而中國儒教的理性旨在順應和適應外在世界上。適應世界可能導致一種純粹官僚制式的倫理道德，有關世界的終極意義等超越性問題不再為其所掛懷，它所關心的是怎樣實用而功利地把一切日常行為納入道德訓誡或與法則相連，目的是維護社會秩序的穩(wěn)定。從官僚制著眼，一切行政治理和權力運作都是為適應和維護既有秩序的功能，以致造成社會生活中的一切充斥著因循守舊、迷信傳統(tǒng)的積習。在這種以傳統(tǒng)主義為取向的文化里，自然生長不出自然法的義理，更沒有首尾貫通的邏輯體系和基于理性試驗的實證科學思想的地位。韋伯既不懂中文，也沒到過中國，僅憑早期傳教士零散翻譯的有關中國文化的資料就寫出了這樣一本書，確實值得重視。但他自己也承認，基于當時的“實際條件不足”，他對自己有關中國的論述持“保留的態(tài)度”，希望后來的學者加以彌補。

第二個問題，《儒教與道教》一書闡述的主要問題。其一，從國家政統(tǒng)上看，中國是一個統(tǒng)一的家產官僚制國家，國家是皇帝個人的家產、私產，俸祿制下的官員給他治理社會，靠俸祿豢養(yǎng)的這些不同層級的官員構成了龐大的行政網絡。與歐洲長期處在封建的諸國并立、相互競爭的狀態(tài)不同，家產官僚制習慣于將一切事物的關系化成以血緣為紐帶的個人性關系，這樣就使社會生活缺乏一種非個人性的切事性（causality，即就事論事地探究事物的因果性），而自由競爭必須探查事情的來龍去脈和機理、各種因素之間的相互作用，才能從根源上找到解決問題的辦法。中國長期維持一種穩(wěn)定而和平的局面，缺少像古代、中世紀以及西方近代資本自由流動所需要的海外殖民和擴張，因為資本必須流動才能增值。中國是一個大一統(tǒng)的國家，專注穩(wěn)定和守成，不思改良和進取，造成社會的封閉和停滯，整個國家都是皇帝個人的家產，根本不需要競爭，致使中國人的民族性格缺少競爭和創(chuàng)新，進一步導致中國為保障社會生活有效運轉的形式法律和理性的行政管理迄今尚付闕如。

其二，從社會結構上看，中國是一個以農業(yè)和農民為主體的、官僚治理的幅員遼闊的國家，而歐洲則是以城市和市民為主體的自由體制。市民比較容易傾向于理性的倫理性宗教，而理性的宗教和理性經濟之間存在著某種親和性。農民經常直接接觸自然，因而傾向于巫術性格的超自然形式的宗教和多神崇拜。西方之所以造就和承續(xù)了新教倫理的命題，并促使現(xiàn)代資本主義得以發(fā)展，這是經濟動力中的心理性因素和倫理性因素的作用使然，而中國宗教-文化中缺少這種心理、倫理因素與經濟-物質動力之間的互動作用。

其三，宗教與社會發(fā)展路向的關系。韋伯的宗教類型學把儒教歸入入世神秘主義宗教范疇。它與入世禁欲主義的西方基督新教相對應，同屬于理性主義，而與出世禁欲主義和出世神秘主義相對立。在他的類型里，入世屬于理性，出世屬于非理性。儒家雖然強調入世具有理性主義性格，但由于缺少一種倫理性、超越性、人格性的神祇，中國文化并沒有現(xiàn)世與彼世超越之間的對立和緊張，就會無批判地肯定現(xiàn)世而缺乏變革現(xiàn)世的創(chuàng)新動力，也就喪失了制衡現(xiàn)世罪惡的反制力，這使中國文化墮入傳統(tǒng)主義窠臼而成為變革和改造現(xiàn)世的結構性阻力。從西方新教觀點來看，只有倫理的理性主義行為才有宗教價值。也就是說，一個人的行為必須是出于神的命令，出于對神的敬畏，從而造成信徒在神的旨意與俗世的秩序之間保有一種內心的緊張性，進而引導出一種禁欲取向的世俗道德，使人生出一種立志成為神的工具而成就某種功業(yè)的積極性，這就是所謂新教徒基于“職業(yè)（人）倫理”的行為動機。與西方禁欲主義的基督新教相比，中國宗教不講超越，一切以現(xiàn)實為考量的依據(jù)，一切以現(xiàn)實利益為依歸。這從目的-手段合理的意義上講是非常理性的，但家產官僚制的行政管理是一種傳統(tǒng)性的支配形式，在這一文化熏陶下的儒生專注經典學習和道德修養(yǎng)而忽視外在事功，終使科學認知和民主政治在中國無法得到長足發(fā)展。這就是說，儒教在政治經濟領域缺乏形式合理性，在科學認知領域缺乏理論合理性，最終導致中西社會的不同走向。

第三個問題，《儒教與道教》給我們的啟示。其一，韋伯的比較宗教研究通過考察行動和結構之間的二元張力，揭示了宗教與經濟之間的辯證關系。作為韋伯理解社會學的一個重要組成部分，他的比較宗教文化研究給我們一個重要啟示就在于將社會行動背后的利益驅動和結構制約二者結合起來。一個是利益驅動，一個是結構制約，這是理解由各種社會行動構成的社會現(xiàn)象背后所遮蔽的主觀意義的不可或缺的要素。這表明韋伯在社會史上首先把利益、動機和制度分析與社會類型、文化、結構分析結合起來。韋伯認為，上述兩個方面對于理解任何一種社會現(xiàn)象都是關鍵的，其中經濟學和社會學具有重要的作用。因為正是在經濟理論中，利益驅動的類型才得以精確闡明；而社會學重視的制度分析并非只是關注規(guī)則的構成，還應該包括對各種社會關系的考察，因為社會關系可以觀念化為不同的利益形式，利益可以被觀念化為經濟利益和精神利益。宗教信仰是什么呢？宗教信仰屬于一種精神利益，例如得救的企盼就是一種所謂的“宗教財”（religious benefits）。有時精神利益對人的行動支撐比經濟利益在某種意義上更重要，韋伯對教徒的心理和倫理的分析，就把二者的關系講得非常透徹，值得我們研究借鑒。

其二，多元因果分析。韋伯在論證宗教信仰對經濟活動影響時表明，即使按照效益最大化的法則，以純粹的工具理性去行動，這種行動也有其文化方面。市場取向的活動不只是按照經濟利益進行的，而且也是按照企業(yè)文化、經濟文化來進行的。我們可以看到，今天的美國社會里面，美國人對工作執(zhí)著明顯還有清教徒的痕跡。進一步說，包括日本人在內的亞洲人以工作狂著稱、歐洲人以享樂聞名的背后，都有其文化因素的作用。所以，各種眼花繚亂的權力運作的背后，也各有自己的政治文化起作用。韋伯結合歷史上的許多例證來闡明，不同的行為模式甚至會出現(xiàn)在具有相同結構的制度中，同樣，形態(tài)迥異的結構制度中也會出現(xiàn)相同的行為模式，文化的價值據(jù)以構成行動脈絡這種方式，雖不能直觀，但切切實實在起作用。作為一名新康德主義社會學家，韋伯的社會學反對在社會行動中尋求決定論的解釋。在這一點上他追隨康德：精神（本體）領域是自由的，因與意志相關，只有現(xiàn)象界才遵循因果律，決定論才會起作用。值得注意的是，韋伯在這里沒有就文化論文化進而陷入文化決定論的窠臼，而是把“社會類型-文化-結構分析”與“利益-動機-制度分析”兩者有機地結合起來，也就是從文化論和制度論兩方面把社會行動背后的利益驅動與制度制約結合起來，從而揭示出阻礙中國社會向前邁進現(xiàn)代社會的，是家產官僚制的結構性阻力和迷信傳統(tǒng)以致巫術盛行進而扼殺創(chuàng)新精神的保守文化心態(tài)，這是中西社會走向不同路向的根本原因。韋伯在社會研究中的反決定論思想和強調多維因果分析的旨趣，在科學方法論上符合現(xiàn)代大數(shù)據(jù)分析的潮流。

其三，基于上述兩點，可以看出他的社會科學方法論明顯具有超越唯物與唯心對立的意圖，這方面就不多說了。

第四個問題，《儒教與道教》對中國文化的誤讀和曲解。這牽涉韋伯的論述有沒有“歐洲中心論”的問題。對這個問題的看法學術界并不一致，例如有人指出，韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書的末尾用“鐵籠”來名狀近代西方理性化的發(fā)展前景，表明他對徹底“除魅”后的世界是持悲觀和批判態(tài)度的，據(jù)此不能說他是“我族中心”或“歐洲中心”的。

我的看法是：第一，應把這本書的寫作和出版納入中西方文化交流更廣泛的社會背景中去認識。從它對歐洲人認識中國文化所起的作用來評價它，至于說“鐵籠”的比喻，與其思想是否為歐洲中心論并無直接關系，而是19—20世紀之交西歐理性主義危機在韋伯身上的反應。中國文化傳入西方是在啟蒙運動早期。17世紀到18世紀是中國文化傳入歐洲并產生影響的第一個高潮時期，主要是指明末來華傳教的耶穌會教士把儒家典籍翻譯介紹到西方并在西方發(fā)生影響。那時西方人對中國儒學的態(tài)度可以德國為例，總體上毀譽不一，或者說先是褒獎有嘉，后則貶斥有余。褒獎者可以萊布尼茨為代表。這位德國哲學家像法國啟蒙思想家伏爾泰一樣，是個狂熱的中國文化崇拜者。在萊布尼茨看來，東方人的道德和文明令人向往，理想而開明的君主不是歐洲的王公貴族，而是當時在中國主政的康熙皇帝。他甚至把自己發(fā)明的對今日計算機技術具有重要影響的二進制數(shù)學系統(tǒng)歸因于中國的《易經》八卦。到了18世紀后半期中國文化的聲譽每況愈下，19世紀后外界對中國文化的貶斥更是不遺余力，其典型是黑格爾。他在《哲學史講演錄》和《宗教哲學》中都有對中國文化的評論。黑格爾認為中國宗教是一個崇拜自然物的宗教，即自然宗教，仍停留在存在的直接性范疇，處在現(xiàn)象世界與精神世界未做區(qū)分的歷史階段，因此中國文化屬于人類文明的幼年階段。他認為儒學是一種關于直接的自然實體的思想，例如把天當作物質加以迷信，儒教、道教兩家共同崇拜的“道”，也只是現(xiàn)實性和直接性的意識。在中國不知有精神存在，中國人沒有獨立性，表現(xiàn)就是宗教上對于自然的崇拜、對于自然的依賴。中國是一片尚未被人類精神之光普照的大地，尚無理性和自由的意識，還沒有擺脫原始的、自然的愚昧狀態(tài)。儒教既是孔子的道德學說，也是與這種自然宗教觀的結合。韋伯的《儒教與道教》基本上是因循黑格爾的看法。如果把這本書與黑格爾關于中國宗教-文化論述對照起來閱讀，就會發(fā)現(xiàn)他們在主要判斷上非常相似，帶有明顯的歐洲中心論取向。如果說差別，黑格爾是從哲學形而上的層面認為中國宗教缺少的是精神，而韋伯是從社會學經驗的層面認為中國文化缺少的是理性。盡管韋伯也認為中國宗教具有理性的成分，但中西方文化中的理性具有本質的差別，中國的理性指涉的是功利性的實用，西方的理性指涉的是基于倫理的征服和支配。

19世紀后半期，歐洲經歷了三十年戰(zhàn)爭的殘酷殺戮，社會意識中出現(xiàn)了非理性主義崛起的態(tài)勢，表現(xiàn)為思想家強調意志、情緒、知覺、本能等非理性因素對人的認識和行為的決定作用。叔本華的“生存意志”、尼采的“權力意志”、弗洛伊德的“力比多”，都著重從生物學上突出生存本能、競爭本能、性本能的作用，并將其心理學化和本體論化，而柏格森的“生命之流”、“綿延的自我”、基爾凱郭爾的“孤獨的個體”則把人所特有的心理學屬性絕對化。他們共同討伐的是僅僅把人當作認識主體和道德實踐主體、把人變成人格化的邏輯范疇和道德規(guī)范的理性主義。這標志著西歐理性主義陷入了嚴重危機，促使一些思想家試圖從東方文化中尋求出路。其表現(xiàn)為這一時期大量翻譯介紹道家尤其老子思想的譯作紛紛問世，前有理雅各英譯《老子》（1891年），后有衛(wèi)禮賢德譯《老子》（1911年）、《莊子》（1912年）以及馬丁·布伯德譯《老子》（1911年）。哲學家海德格爾和雅斯貝爾斯都曾撰文評價道家思想是中國文化的精髓，都試圖從老子的“無為”中尋求西方社會解脫精神危機的出路，這是歐洲認受中國文化的第二次高潮。這種非理性主義乃至悲觀情緒也反映在德國第一位著名社會學家滕尼斯的《共同體與社會》一書中。他把靠傳統(tǒng)和習俗維系的人群組合稱為“共同體”，而把由規(guī)章、契約、制度維系的組合稱為“社會”；共同體是由人的本質意志創(chuàng)造的，而社會則是由選擇意志締造的；由于兩種不同的意志形式的對立，不僅決定了共同體與社會的沖突，而且還導致從這兩者發(fā)展出來的文化與文明的沖突。因為在理性計算、可比較的選擇的指引下，文明總是向上發(fā)展的，然而文明的日益繁榮卻對文化的發(fā)展構成威脅，二者的矛盾日益尖銳，最終造成現(xiàn)代文明之下的人們處在一種無法忍受的悲劇式的緊張和沖突中。由于滕尼斯的影響，德國社會學界出現(xiàn)了一種獨特的“文化批判”思潮：一方面深刻批判現(xiàn)代社會反文化、反人道的消極特征，另一方面強調作為現(xiàn)代人的命運，理性化所導致的現(xiàn)代文明又是不可避免的。人們可在韋伯身上乃至今日法蘭克福學派思想家中看到其影響。

第二，從韋伯的比較宗教-文化研究的方法論上看問題。韋伯的比較研究，貫穿著類型論和歷史論并行不悖，既是類型的又是歷史的兩條線索發(fā)展。前面提到他把宗教分為四個類型。他的三卷本《宗教社會學論文集》把《新教倫理與資本主義精神》放在第一位，作為歷史比較的中心坐標是基督新教，之后才是世界其他宗教；按照地域分布首先是遠東的中國儒教與道教，然后是南亞次大陸的印度教和佛教，之后是中東的伊斯蘭教（未寫出），再后是近東的猶太教。他說，這種由東向西的排序“并不是外在的地域性分布，而是為了達到論述之目的的內在理由，才是考察順序的決定性要素”。③暗含的意思是說，距離中心坐標由近至遠，理性化程度也是漸行漸遠的。一方面，這暗含著一種宗教進化論思想，即宗教的演化是循著從泛神論（萬物有靈論）到多神論，再到一神論方向變遷的，這意味著包括儒教在內的遠東宗教尚處在人類的幼年階段。另一方面，與這一演進方向相伴隨的，是宗教倫理與其經濟心態(tài)的親和關系日益緊密。韋伯確實也稱儒教是理性主義的，但那是就儒教拒斥形而上學、專注世俗功利、不講超越性而言的。譬如他說：“儒教，就其欠缺一切形而上學，幾乎沒有絲毫宗教根底的痕跡而言，是理性主義的，其理性主義的高漲程度，可說是處于我們可能稱之為一種‘宗教’倫理的極端邊緣位置”，“儒教與其他所有西方的實際理性主義之間實仍有極大距離”。④在他看來，二者的區(qū)別，儒教重事功，耶教重倫理。他把基督新教看成“普遍歷史”的中心，而把其他宗教看成“歷史的個體”，這意味著西方社會的路向預示人類歷史發(fā)展的必然前景。普遍歷史概念出于康德的《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文?？档略谖闹兄v到，他希望將來的哲學史家寫出一部人類史來，揭示人類在不同時代曾經接近和脫離這個終極目的各到什么地步。韋伯在這里追隨康德的歷史理性批判，把處于不同歷史發(fā)展階段（類型）的宗教（歷史個體）與作為中心坐標（基督新教）所指引的終極目標（普遍歷史）作比對，考察它們在宗教倫理與其經濟心態(tài)之間的關聯(lián)，也就是宗教特征與經濟理性主義之間的關聯(lián)。這樣，從歷史個體上看是雜亂無章的東西，在普遍歷史上看卻是人類本性漫長而不間斷前進的發(fā)展過程。從中可以看出，韋伯所說的這個內在理由，無論從經驗直觀上還是從抽象意義上都直接或間接地與西方中心論有關。換言之，他把歐洲的地方性當作普世性來看待。按照這個排序，世界上的其他一切宗教的理性化發(fā)展程度及其發(fā)展方向，都將以基督新教的倫理與其經濟形態(tài)的關聯(lián)以及發(fā)展方向為判準，而地處遠東的中國儒教文明在理性化和經濟發(fā)展程度上不僅將落后于西方，而且還會落后于中東和近東的其他文明。這無論從現(xiàn)實上和歷史上都不能成立，從理論上和實踐上也都難使人信服。然而，韋伯的方法論也有其積極影響的一面。康德追求的是建立一種哲學人類學，從哲學思想的演進看人類社會的發(fā)展；韋伯創(chuàng)建的宗教社會學其實也是一種宗教人類學，從宗教的演變看人類的發(fā)展。不同的是，在康德那里是構想，在韋伯這里是行動，是現(xiàn)實。韋伯這種把類型論與歷史論并行不悖、把靜態(tài)研究與動態(tài)研究結合起來的做法，對當代的社會科學方法論有著一定影響。我們可以看到當代社會科學與其他學科的匯通和交叉的發(fā)展趨勢方興未艾。例如美國社會科學的行為科學化，德國社會學明顯有哲學人類學化的跡象，同樣，英國社會學的文化人類學化，以及法國社會學的政治社會學化等都至為顯著。

第三，從《儒教與道教》的文本上看問題。我覺得這部分內容問題多多，也是為國人詬病最多的地方。譬如他把儒學視為一種入世神秘主義宗教的救世論，表現(xiàn)出他是以西方一神論救贖宗教觀念來看待世界上其他地域的宗教，凸顯了他那個時代西方列強視歐洲地方性為普世性的偏見。又如他視“天人合一”思想為迷信巫術、神秘主義和非理性，而看不到這一思想在超越西方文化所主張的自然中心說與人類中心說的二元對立、零和博弈，以及批判西方文明崇尚工具理性而毫無節(jié)制地攫取自然資源的貪婪本性方面的合理性。再如他對中國語言文字及其表意方法、審美情趣的輕蔑而粗鄙評論以及由此導致的曲解，既說明他對中國文化的隔膜，也表明他對中國象形文字在維護多民族國家統(tǒng)一方面所起到的歷史作用毫無認知。這樣的例證不勝枚舉。所有這些都說明，在跨文化比較研究中如果不遵守“主體間性”原則以及對他民族文化缺乏應有的尊重和同情式理解，必然會陷入“我族中心主義”的泥坑。這種說法不僅指韋伯對我們，反之，我們今天對他的作品也應作如是觀。最后我想說，從文本上分析和清理他對中國文化的誤讀和曲解是非常必要的，但要想在文本上的清理更有效，還應在理論和方法論上多下功夫。

黃萬盛：當代中國的韋伯意識

毫無疑問，韋伯是一個偉大的學者，他提出了偉大的學說。做學問的人很多，能夠成為偉大的學者和成就偉大學說不太容易。很多學者在專業(yè)領域中解決一些特殊課題非常有成就，但不是偉大的學者。成為偉大的學者，他的學說要成為一種解釋的典范，而具有普遍的解釋意義才能成為偉大的學說。韋伯的學說，在資本主義工業(yè)化興起之后，迅速成為解釋資本主義產生的學術典范。在他之前，關于資本主義發(fā)生的理解，基本的學術路向是從啟蒙運動開始的。啟蒙運動提出人的覺醒、人的解放，法國大革命建立自由平等的政治原則、價值觀念，引導資本主義社會。但是，所有這些觀念和資本主義大生產的出現(xiàn)，如何建立一個邏輯聯(lián)系？這是啟蒙運動的困境，因為不能從啟蒙運動的人文觀念和社會制度當中建立一種關于生產和經濟發(fā)展的解釋邏輯。在這個情況下，從宗教，特別是從新教倫理的角度提供關于大工業(yè)出現(xiàn)的解釋典范，在當時西方學界是有很大說服意義的。

韋伯是那個時代偉大的學者，他提供了那個時代具有普遍解釋性的學術典范。但正因為這樣，按照庫恩的觀點，這個典范是一定會被突破的，當很多新的要素出現(xiàn)，典范解釋不能自圓其說，就到了突破這個典范的時候。我們這代人正好經歷過這兩個階段。一個是蘇國勛剛才講的，80年代開始把韋伯當成典范，韋伯的理性化、制度化，以及通過新教提出的倫理原則，被當做現(xiàn)代化的不二法門，曾經強烈地激勵過80年代的學者，乃至今日仍然有廣泛和深厚的影響。現(xiàn)在，經歷三十多年經濟的快速發(fā)展，突破韋伯的解釋模式，尋找中國現(xiàn)代化的自身根據(jù)，成為一部分中國學者努力的新方向。也許我們恰好是橫跨了這樣的歷史過程，這就使中國當代的韋伯意識復雜而有意思了。

我自己在接觸韋伯的過程中有一些小問題可以提出來和大家討論分享。蘇國勛剛才講，韋伯是一個特別豐富的資源，我們今天對他的開發(fā)還不是很充分。我想這是一個非常有意味的說法。我在處理韋伯現(xiàn)代化問題的過程中，碰觸到美國學者的看法，也碰觸到歐洲學者的看法。我在法國待了幾年，在哈佛也待了十幾年，發(fā)現(xiàn)關于韋伯的經驗有些重要的區(qū)別。在歐洲，特別是在慕尼黑談到韋伯的時候，也就是在國內時了解的韋伯，主要是受帕森斯的影響。德國學者和法國學者會經常提醒我：韋伯不完全是一個“新教倫理”的形態(tài)，他還有另外一面，比較宗教學的韋伯，他對世界歷史的宗教形態(tài)有深刻的研究。在他們的視野中，韋伯未來長遠的意義更多會在比較宗教學的領域，而不只是在新教倫理和資本主義精神的研究中。后來，我到了美國之后，在哈佛工作，發(fā)現(xiàn)哈佛跟現(xiàn)代韋伯的理解有很大的關系。哈佛的社會學家帕森斯把韋伯從美國的意義上挖掘出來，突出詮釋他的新教倫理。他在哈佛曾經開過韋伯和新教倫理的課程，突出了新教倫理和資本主義發(fā)展的關聯(lián)性，建立起一個因果關系。在韋伯的研究中，是企圖從源泉上做出一個描述體系，但是經過帕森斯的處理后，新教倫理和資本主義就變成有必然性的因果關系和邏輯關系。這個結構變得非常剛性，以至于我們討論的時候，會不經意遺漏一些屬于韋伯的東西。韋伯的那本書叫《新教倫理和資本主義精神》，而我們習慣講的卻是“新教倫理和資本主義”，經常會把“精神”這兩個字漏掉，這是比較嚴重的問題。韋伯那個時候處理的資本主義問題，還是一種比較簡單的資本主義。事實上，資本主義在韋伯研究之后，內部有充分的發(fā)展。資本主義社會中的學者也在發(fā)現(xiàn)它的問題，也在開辟一些發(fā)展過程中的新領域和新問題。如果僅僅是在資本主義這個意義上去了解韋伯的問題，這個問題現(xiàn)在基本上很難處理，今日的資本主義很多問題根本超出韋伯當時的視野。但如果我們把這個問題還原到韋伯的問題，即新教倫理與資本主義精神，那么討論還可以繼續(xù)下去。

我想，這是帕森斯在處理韋伯的時候帶來的后遺癥。往往我們會把資本主義的問題突出了。我為什么說這個問題呢？帕森斯有一個非常好的學生，在美國的影響也很大，叫羅伯特·貝拉。貝拉曾經受帕森斯很大影響，他在麻省理工大學工作時，寫過一本書來討論五種基本的宗教形態(tài)，但不是按照宗教的門類來討論。韋伯是討論道教、基督教等等，而貝拉是從歷史階段——原始的宗教、蒙昧的宗教、早期的宗教、前現(xiàn)代的宗教、現(xiàn)代的宗教——討論了他區(qū)分的宗教歷史形態(tài)以后，做了一個結論：只有現(xiàn)代的宗教才可以進入資本主義，其他的宗教都不能進入資本主義的大門，這樣就產生了意識形態(tài)和社會發(fā)展階段的特殊的規(guī)定性。貝拉在晚年完全放棄了這種比較霸道的觀點，甚至寫了一些東西批評自己早年關于宗教形態(tài)論述的觀點。后來他在美國得了一個重要的大獎，源于他編了一本很出名的書《心靈的習性》，討論日常生活對人和對歷史的影響。

貝拉對自己早年的觀點有比較全面的否定，當然這個否定后面有一些歷史的背景，不完全是認知改變了他，而是一些新的歷史要素出現(xiàn)了。也就是說，除了新教思想影響的地區(qū)，還有很多地方也出現(xiàn)了商業(yè)化大生產這種經濟形態(tài)。應該如何理解？如果按照那種邏輯關系，這一現(xiàn)象就是不能解釋的，因為它們沒有現(xiàn)代宗教階段，沒有新教改革。后來出現(xiàn)了比較尖銳的爭論。有一些學者認為，所有關于現(xiàn)代化生產關系的發(fā)展，跟這個邏輯關系都是不可分離的，即不管是什么樣的現(xiàn)代化，本質上還是從這個邏輯當中衍生出來的。所以，就把現(xiàn)代化的發(fā)生和發(fā)展當做一個傳播過程，即西方發(fā)展的現(xiàn)代的資本主義生產方式是根本典范，其他所有地方按照這個模式學習，才能帶來資本主義大生產，帶來現(xiàn)代化的社會發(fā)展。

這個問題現(xiàn)在變得越來越突出。今天組織這個會議，也許后面有一些潛在的話語：如果按照貝拉早期的觀點，也就是帕森斯發(fā)展的韋伯關于新教倫理的社會歷史觀，如何來理解當代中國的現(xiàn)代發(fā)展呢？韋伯關于儒家與道教的看法完全不能支持具有主體性的中國現(xiàn)代發(fā)展的歷史依據(jù)。

大家知道，由于東亞現(xiàn)代化的出現(xiàn)，這個問題變得更復雜。很多人認為，不管東亞的現(xiàn)代化怎么發(fā)展，骨子里還是西方的那些制度化的因素、理性化的因素在起作用，所以現(xiàn)代資本主義才可能在東亞出現(xiàn)。但是也有另外一種觀點，現(xiàn)代化可能不是一個簡單的傳播過程，而是一個多元發(fā)生過程?，F(xiàn)代化的生產方式，是有可能在各個地區(qū)發(fā)生出來的，不只是一個傳播的問題。這樣就帶來關于現(xiàn)代化理解當中的傳播派和發(fā)生派的觀念。換言之，就是現(xiàn)代化是一元起源后的傳播還是有多元多樣的起源。當然，這個問題經常被極端化了。即使是多元的起源，也不能排除現(xiàn)代化典范所產生的影響。比如說東亞的發(fā)展當中，我們仍然可以看到自由、民主、制度化、理性化等話語方式都還在，但它的確不是簡單通過傳播和移植所出現(xiàn)的現(xiàn)代資本主義生產方式。所謂自由、民主、理性化、制度化的話語方式也充滿了與新教倫理迥然不同的實質內容。

所以，我特別強調韋伯面臨的是早期資本主義大工業(yè)生產方式的時代，而今天我們處理的現(xiàn)代化生產方式，其社會構成和思想要素比那個時代復雜多了。或許可以把韋伯的問題當作一個反思的課題：我們如何去理解中國社會現(xiàn)代化發(fā)展中的主體性要素？如何發(fā)展中華民族現(xiàn)代化的文化自覺？我很希望在這方面看到一些比較系統(tǒng)的、完整的論述。在國外的這些年，我發(fā)現(xiàn)韋伯的確是被經常討論的問題，后面有一些真正有意義的問題意識，不僅僅是中國，還有伊斯蘭的現(xiàn)代化和其他現(xiàn)代化的范式建構，甚至是“永久和平”的歷史觀和世界觀。在今天，就是一元傳播和多元發(fā)生的問題，它牽涉韋伯解釋模式的權威性，牽涉我們怎么進一步去理解韋伯的豐富性和多樣性。

吳飛：怎么樣真正理解韋伯

前面蘇國勛老師和黃萬盛老師講的對我都有非常大的啟發(fā)，我們很多地方有共鳴，特別是最開始蘇老師談到對這個題目的質疑。其實我最開始看到“走出韋伯神話”，也覺得有一些不安。究竟怎么理解這個“神話”，怎么理解這個“走出”？當然，我還是更愿意有一個同情的理解。在另外一個層面上來說，“走出韋伯神話”也不是完全沒有道理。“走出韋伯神話”不能簡單理解為對于韋伯的否定，像蘇老師和黃老師所說的，20世紀80年代以來韋伯確實對中國的知識界有相當深遠的影響，這是我們共同經歷過的事實。但是，就我個人來理解，所謂的“韋伯神話”，可能更多不是對于韋伯的批評，可能更多是走出對韋伯的誤解。

這里面有幾重意思。剛才蘇老師也談到，在《儒教與道教》里面，如果看具體的對于中國宗教的理解和分析，錯誤當然是非常多的，這基本上是可以不用討論的，也沒有必要和韋伯爭論這些具體的問題，重要的還是看韋伯自己從問題意識、理論的角度對中國思想的判斷。一個完全不懂中文、沒有讀過第一手文獻的人能夠有這樣的一些判斷，哪怕我們今天看，仍然覺得他有非常深刻的洞察力。無論是80年代對韋伯的一些討論，還是我們今天在反思的時候，在我看來至少有三個比較核心的問題。

第一，大家不斷在談的，剛才黃老師后面澄清的，就是關于資本主義起源的問題。無論是資本主義本身制度的起源，還是資本主義精神這樣一個文化氣質的起源，都是韋伯最關心的問題。當然，對這個問題最核心的表述是在《新教倫理與資本主義精神》這本書里面，而對世界其他宗教的研究，核心是說為什么在這些宗教中沒有資本主義精神的起源。在這個問題上，我們如何來反思他的觀念？

第二，蘇老師最后提到的“鐵籠”的問題，在80年代中國知識分子談韋伯的時候基本上是忽視的，就是對于現(xiàn)代社會實質評價的問題。我想這兩點如果結合在一起，韋伯其實是一個不那么簡單的形象。80年代中國具體面臨的問題和人們最關心的問題，尤其代表的是余英時先生對儒家的研究，包括對亞洲四小龍的討論。一個基本的出發(fā)點是，韋伯在方法論上不是從馬克思主義的經濟決定論的角度，而是從文化的角度。當時很多人都說既然新教和資本主義有這么密切的關系，那是不是可以從儒家的文化中同樣能產生導致資本主義的文化因素。

我想，當時很多儒家學者是從這個角度來理解的，這個角度就是對于韋伯一個極大的誤解。這個誤解當然有各個層面的，一個很重要的層面就是剛才蘇老師所說的，韋伯并不只是從正面來講資本主義精神的產生，尤其在后面談“鐵籠”的問題，談“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝”，說輕飄飄的斗篷變成了束縛人的鐵籠。實際上新教倫理最開始與資本主義精神之間有一個有擇親和，只是在資本主義發(fā)展到了一定階段的時候，就已經和基督教的倫理背道而馳了，已經產生了很多非常負面的東西，從而有一個對現(xiàn)代性的批判。從這一點上來說，80年代都是從非常正面的角度來理解韋伯所說的資本主義精神和文化體系之間的關系。這個誤讀導致了兩方面的后果。其一，以余英時為代表的儒家學者認為，既然在基督教當中能夠產生這樣一個推動資本主義的精神，是不是在儒家里面也可以產生同樣有積極作用的因素。其二，近些年來從基督教的角度來說的，其實就把前一種否定了。既然韋伯說只有在基督教當中才能產生這樣的資本主義精神，是不是中國也要通過新教精神的引入，才能導致資本主義的產生？這兩派的結論是完全相反的，但對韋伯的理解都是一致的，在我看來都是共同的誤解，都沒有看到韋伯對于資本主義和對現(xiàn)代性批判的維度。

第三，我們今天不只是從資本主義起源的角度讀韋伯，如果我們關注《儒教與道教》這本談中國宗教的書的話，就會關注如何理解中西文化的差異、如何判斷中國文化的特點。正如蘇老師所說，無論是黑格爾還是韋伯，不管是貶也好褒也好，他們畢竟看到了很多差異。他們所看到的差異到底是什么意義上的？除去韋伯對一些具體的中國問題的觀察有很多現(xiàn)象上的錯誤之外，他對于中國文化精神上的判斷是不是可以有進一步的反??？雖然韋伯沒有讀過中文，沒有接觸到第一手材料，但是在讀《儒教與道教》的時候，我們還是覺得有很大的啟發(fā)。

蘇老師總結儒家缺少倫理性、超越性、人格性的神祇，特別是倫理性，可能我們現(xiàn)在要做的是怎么樣真正理解韋伯。為什么新教倫理可以和資本主義精神相結合？根本上是說，它有一種倫理性的緊張。說儒家是沒有倫理性的，說中國宗教是沒有倫理性的，表面上看，我們覺得這肯定是錯誤的一個說法，中國宗教當然是最講倫理的。但實際上，在韋伯看來，新教和天主教不同，和世界上所有其他宗教都不同，帶來的不是心靈的和平，恰恰是人格的焦慮。關于路德的天職觀和加爾文的預定論的討論中都可以看到，特別是對于加爾文的討論中，是否是選民的這種焦慮，使得這種宗教人格越焦慮，這個才是他所講的資本主義精神，而這種精神氣質在他看來和現(xiàn)實生活有非常強烈的、緊張感的倫理性。如果在這個意義上來說，中國的儒教和道教都是講道德的東西，講倫理性的東西，沒有禁欲生活和城市追求之間的緊張，我認為這樣的一個判斷是非常有道理的。

就他的這個分析來說，我覺得還是需要進一步來理解韋伯。對這個分析的評價，我想是第二步的問題。新教倫理所帶來的這樣一種緊張，說白了究竟是好的還是壞的？從正面來說，它和資本主義起源時候的精神——這樣一種追求效率的精神，當然有極強的推動關系。現(xiàn)代性給人帶來的精神實質就是一種焦慮、一種緊張，帶來的是他所批判的“鐵籠”的問題。在我們接受韋伯對于中西判斷的同時，是不是有可能得出跟他完全不同的結論？這都取決于我們能否更準確理解韋伯究竟在說什么，以及韋伯所研究的各種宗教。如果我們重新來研究的話，這些東西跟這個對照之下的中國的儒教和道教究竟是一個怎樣的體系？我們進一步理解韋伯本身，從而進一步理解西方與新教緊密結合現(xiàn)代性的實質，以及在這樣的一個對比之下的中國思想的實質到底是什么。

何蓉：回到韋伯作品的文本和脈絡當中去

“韋伯神話”和“走出韋伯神話”都是特別有意思的題目。我同意蘇國勛老師的判斷，即韋伯本身其實無意于成為一個神話，他的科學觀或方法論立場接近于托馬斯·庫恩的看法，即科學應該是一個開放的體系，應該是在不同的歷史時期、在最高價值觀普照之下的問題意識，以及技術手段不斷提高、“工具箱”不斷精致的一個過程。站在這樣的立場上，當一個學術的作品問世之后，等待它的是被超越的命運，唯此才有科學的不斷發(fā)展，以及向真理的無限靠攏。所以，基于韋伯對于學術的基本立場，如果他本身成為一個神話的話，其實是對他本意的一個偏離。

那么，在什么樣的意義上說韋伯現(xiàn)在成了某種神話？應當說，在社會學經典大家當中，韋伯的整體研究水準、廣度與深度都是最好的。不過，在嚴肅的韋伯研究當中，并不存在將其神話化、神秘化的現(xiàn)象。從20世紀20年代開始，一些重要的英譯韋伯作品使得這位海德堡巨人進入國際學術界，造就了其社會學經典大家的地位，在不同歷史時期，韋伯研究都有其核心關注，吸引了不少出色的社會科學研究者進入這一領域，其生生不息的活力，絕非被擺上圣壇的僵化可比擬的。

當前，反而是在很多媒體當中、在一般的讀者當中，對韋伯的熱度持續(xù)走高但缺少合宜的閱讀。特別典型的就是圍繞著《新教倫理與資本主義精神》一書，有的人會站在褒揚基督教的立場，引起某種“神話”的聯(lián)想；有的人站在反對基督教的立場上，又好像有種破除韋伯神話的幻覺。但就像剛才吳飛說的，這些其實跟韋伯本身沒有多大關系，只是造成一種現(xiàn)象：在坊間韋伯聲名顯赫，《新教倫理與資本主義精神》被認為是社科經典，人人皆可以之為談資，但是缺少認真的文本閱讀和思想考察，因而文本與閱讀者之間是一個懸空的狀態(tài)，或者用韋伯的話來說是門外漢式的態(tài)度。

學界應有的職業(yè)態(tài)度與門外漢式的態(tài)度，猶如立交橋上的一種相遇：彼此可以看到對方的身影，實際上卻不在一條道上。因此，一般讀者當中對韋伯及其作品的贊譽也好，批判也好，實際上和嚴肅的閱讀沒有太多關系。更直接地說，韋伯在社會學乃至社會科學中的地位，不會因這種揚抑而有任何增損。鑒于目前的這種狀態(tài)，我覺得這次《開放時代》和弘道書院的會議特別好的一點是，可以在跨學科的立場上，對韋伯的作品及其研究現(xiàn)狀有一個學界的交流，使各個學科的問題意識有一個比較集中的展現(xiàn)。

關于“神話”，我贊同蘇老師的觀點，這個神話跟韋伯沒關系，但這個神話確實是存在的。如前所述，這種神話或者神秘化，實際上是一個虛設的神壇，也是一個虛空的神圣地位。實際上，我們把一些文本“供”起來的時候，它的生命力反而就中止了，以之為圣，反而不再認真去讀。

經典文本是成為“神話”，還是成為科學發(fā)現(xiàn)的思想源泉，在于文本的生命力和閱讀者的發(fā)現(xiàn)力兩個方面：一方面，這個學說本身應該是一個開放的體系；另一方面，閱讀者的心態(tài)不應該是封閉的、法則化的、將其圣書化的過程。具體到韋伯的中國研究，相比較《新教倫理與資本主義精神》，《中國的宗教》這個文本一直是處于某種“半紅不紫”的地位，但這本書的主題本身是中國的主題，對于中國的讀者、研究者來說，應該是更為切實的一個主題。

對于這個狀況，如果說韋伯要負一定的責任的話，在于他的寫作方式和內容對于今天的閱讀造成了一定的阻礙。這個責任可以從兩個方面來講。

第一個方面，韋伯的提問方式是否定式的，他通過《新教倫理與資本主義精神》建立了宗教理念與經濟發(fā)展的模型，建立了西方近代理性資本主義興起的模式之后，接下來用“為什么不能發(fā)展出來資本主義精神”這個提問作為一個框架，建立起了他的比較宗教研究。從建立理論模型的這個方式來說，韋伯的世界宗教研究的體系代表著社會科學在其初生階段的一種尚較粗糙但潛力很大的思路；從韋伯自身的方法論論述來說，是一種“偏離”策略，即建立人的行為的理性模型，進而在現(xiàn)實觀察中找到對此行為模式的偏離。例如，新教與資本主義精神之間的親和性，成為近代以來理性資本主義興起的根本特征，但是這一模式應用到其他文化體系中就會出現(xiàn)各種偏離，社會學家的工作是考察哪些因素、如何導致了偏離。所以，新教倫理命題所提供的只是一個基準模型，對這一模型的偏離才是社會的現(xiàn)實，才是研究者需要致力研究的地方，才是獲得新的理論突破的途徑。這是他獨特的一個方法論的原則，但這個原則還不大受到一般讀者的關注，所以讀者很容易就把他的“為什么中國（印度等）沒有發(fā)展出來資本主義精神”等同于西方中心主義。其實，以他的方法論原則去看，這實際上是以西方作為基準，對于其他文化形式進行比較的思路。這是他多多少少要負一點責任的地方。

第二個方面，我們知道他從來也沒有親身了解過中國，也不能夠用中文閱讀，完全用二手資料和經典的譯文寫就了對于中國、印度等東方文明的著作，單是就資料來源而言，這樣的研究是很有局限性的。但是，我不同意這樣的說法，即他的資料來源是獵奇式的或業(yè)余的，相反，他閱讀了當時所能找到的大量文獻，下了非常大的功夫來寫這篇論文。他所用文獻，一個重要部分是截止到20世紀初英國、法國、德國等國際漢學界的內容廣泛的經典著作，例如沙畹（E.Chavannes）、高延（J.J.M.de Groot）等有關中國宗教、城市、經濟等方面的作品；還包括這些漢學家和傳教士所做的中國文化經典的非常好的譯本，例如理雅各（J.Legge）翻譯的《中國經書》（包括《論語》、《大學》等篇），以及當時極少數(shù)在美國、歐洲等地留學的中國人的著作或博士論文。目前資料已表明，他在1904年游歷美國期間，曾經接觸過當時在美國留學的中國人。例如，韋伯夫婦聆聽了由政治教育聯(lián)盟組織的中國首位留美并獲得醫(yī)科學位的著名女醫(yī)師金雅妹（Yamei Kin）的公開演講，對她有關日俄戰(zhàn)爭的觀點及其個人的東方魅力印象深刻。所以，中國對于韋伯而言，盡管是遙遠的，但并非不可及。至少從他的資料來源來看，在那個時代是比較充分的。回過頭來說，他的寫作反而對于我們現(xiàn)在的閱讀形成了某種知識上的挑戰(zhàn)，因為他所依據(jù)的資料大部分被鎖定在漢學研究的領域當中，甚至包括儒家、道家這些典籍的閱讀與理解上，已經超出了我們當前很多歷史學家、社會學家的閱讀范圍。

與此類似的還有《印度的宗教》。梵文學家會認為韋伯的作品大都是二手引用，因而缺乏權威性；歷史學家傾向于用當代社會學和歷史學的更有趣的假設去建立他們的工作；人類學家又基本上對韋伯作品中無處不在的歷史主題或歷史材料缺乏興趣。

所以，盡管說韋伯的中國、印度等研究沒有一手資料是一個缺陷，但更大的問題存在于閱讀者這一面。現(xiàn)在學術工作者面臨著很細致的學術分工和研究領域的切割，造成的一個后果是，我們對于像韋伯這樣涉獵廣泛的作者，僅在資料應用方面，評判能力就是不足的，在這種能力不足的情況下，自然而然就容易出現(xiàn)所謂的“韋伯神話”了。

我覺得，如果說我們對圍繞韋伯的這些神話有所反思的話，可能就要稍微遠離各種主義和“標簽”，而回到韋伯作品的文本和脈絡當中去。這是我個人覺得比較得當?shù)囊粋€方式，就是去看看文本本身是怎么建立的，看看他的思想脈絡是怎么一回事，盡量能夠通過一些問題的梳理，從個別問題到問題系的建立，比較充分地去吸取韋伯思想中的營養(yǎng)。當然，他的很多具體論述確實是有過時的地方，但從經典閱讀這個角度來說，“如切如磋，如琢如磨”，閱讀能夠提供的挑戰(zhàn)與養(yǎng)分是很充分的。

剛才蘇老師提到《宗教社會學論文集》的編排問題，各個文本哪個在前、哪個在后，實際上是很專業(yè)的知識，在理解韋伯上也是關鍵因素。因為某個文本是他在什么時候寫的、又在什么時候編排到文集中的某個位置的，和他當時所關注的問題息息相關。目前以一個整體呈現(xiàn)出來的文本，可能是在幾個不同時期、因為不同的機緣寫成，又在另一個時期編撰在一起。比如說，剛才老師們提到《新教倫理與資本主義精神》的評價問題，實際上現(xiàn)在的很多評論忽視了這一文本中的多重主題。韋伯在不同的階段的思想發(fā)展有不同側重點，他在1905年、1906年寫作的版本，主要是講資本主義精神起源的問題；1910年前后的內容更多關注天職觀的問題；而1920年編撰《宗教社會學論文集》的時候，他的關注點是在理性主義和理性化的問題上。我們在閱讀和評判時，如果不考慮他寫作的時間、思考的脈絡，就會忽略很多非?；镜膯栴}。所以，國內、國外不少對韋伯的批評，往往打不到靶子上，跟這個是有關系的。

《中國的宗教》這本書寫于1915年，距離韋伯寫作《新教倫理與資本主義精神》、《社會科學與社會政策中的“客觀性”》等社會學奠基性的論著已近10年，其間韋伯完成了從早期的政治經濟學的現(xiàn)實問題研究到社會學研究的實質轉變。1909年到1910年左右，他與滕尼斯、桑巴特、齊美爾、特勒爾奇等人一起組建了德國社會學學會。從個人研究的角度來看，在這一時期，他力圖建立一個社會科學的研究模式，而非傳統(tǒng)的文史研究模式?！吨袊淖诮獭返膶懽骷大w現(xiàn)了他對于宏觀社會結構、社會制度及其演變的處理，因而盡管他用的是歷史的資料，但都是一種非歷史的處理程序，更多探討的是流變的歷史事件之下深層的文化體系的構造。

此外，1910年韋伯發(fā)表了《最后的反批評》一文，宣布結束圍繞著《新教倫理與資本主義精神》的爭論和說明，而把力量用于其他一些重要工作。例如，對于正當性的研究、對于城市發(fā)展的研究、對于理性和理性化觀念的關注、從理想型到純粹類型的概念發(fā)展，等等，這些問題都是在1910年到1915年之間討論的。

也就是說，在寫作《中國的宗教》的時候，韋伯社會學基本理論與方法等框架已經比較完整，其問題意識也比較清楚。因而盡管以“中國的宗教”為題，但是很大一部分篇幅在講中國社會的經濟、政治、法律等制度和社會運行的結構因素，且應用了卡理斯瑪、家產制、官僚制等社會學概念，使得這本書的論述獨具特色，對于中國社會的思想與制度有獨特的解讀。

當我們進一步地把目光轉向韋伯在1910年代所設計的《宗教社會學論文集》的目次編排的時候，可以看到他是以《世界諸宗教的經濟倫理》統(tǒng)領各個部分，在基于宗教的經濟倫理的基本主題的指引下，在西方近代理性資本主義的發(fā)展模式的映襯之下，自東徂西地建立其世界諸宗教的比較研究。中國、印度、猶太教及未完成的伊斯蘭教等，皆是這一歷史-比較研究體系中的個案，在韋伯的世界文明通史中各自占據(jù)著不同的地位而并存。

在了解韋伯著述史的基礎之上，再來看80年代以來華人學術圈的韋伯閱讀史，就會理解韋伯在方法論著作中多次引用的一句話“Ein jeder sieht，was er im Herzen tr?gt”，即“目所見即心所知”。也就是說，每個人看到的其實是他心里所想到的東西。一個在世界經濟圈中開始獲得飛速發(fā)展的民族，希望看到的是支撐這種成長的精神因素，因而便出現(xiàn)了試圖從儒家倫理中找尋有利于經濟發(fā)展的證據(jù)的一種讀法。但這個立場是有點問題的：這并沒有跳出韋伯的新教倫理命題，甚至還沒有達到他在《世界諸宗教的經濟倫理》的認識水平，反而人為地給自己加上一個主導性的西方模式。另外，80年代以來國際學界的韋伯研究的發(fā)展富于成效，隨著《韋伯全集》的編輯工作逐步進行，韋伯的大量早期文獻、書信、講義、報紙文章等提供了更多了解其思想的渠道，因而未來中文學界的韋伯閱讀理應更為豐富多樣。從目前來講，我覺得在我們現(xiàn)在的閱讀當中，首要的一點是怎樣貼近他的文本進行跨學科的合作，不光是漢學家、歷史學家、社會學家來做這些工作，更多的還有法學家、經濟學家來做這些工作。

《中國的宗教》、《印度的宗教》當中，不僅僅是一些文史資料堆砌，而是提供了很多關于現(xiàn)代經濟形式及其歷史發(fā)展、現(xiàn)代社會的不同演變模式的信息，涉及很多經濟史的問題、法學的問題。從密密匝匝的韋伯作品的“叢林”中走出來，就是我今天想強調的兩個方面：第一，貼近文本；第二，多學科的關注。

換言之，我們不是以某種對歷史文物的把玩或喜愛的態(tài)度去看待韋伯作品，而是力圖在其“迷宮”中找到其中所蘊含的社會科學發(fā)展的多種可能性，用現(xiàn)代法學的研究、現(xiàn)代經濟學的研究去看韋伯所提出的實質問題，跳脫其歷史的局限或具體材料的錯誤，體會其洞見與貢獻。實際上，科學發(fā)展并不是沿著既定的軌跡前行，科學家在每一點上的選擇和轉折，往往決定了學科后來的發(fā)展路線。就像熊彼特所說的那樣，現(xiàn)代社會科學的發(fā)展，就像是在熱帶雨林中間前赴后繼蹚出來的一條路。韋伯著述的豐富性和開放性意味著，其中蘊含著學科發(fā)展的其他可能性、現(xiàn)代社會發(fā)展的多種可能性。這才是我們今天閱讀《中國的宗教》所要致力的地方，也是我們加深對韋伯理解、對我們自身的歷史與文化的理解的途徑。

最后，我覺得“神話”這個提法特別好。盡管如上所述我認為這個“神話”主要是韋伯的閱讀者造成的，但是這個“神話”非常有典型性。圍繞著中國一般知識界中的韋伯神話，更廣泛的背景是近代以來某種對于科學的宗教化的處理。也就是說，認為科學的就是合理的、權威的、客觀的，科學勝于宗教，等等，因而科學的發(fā)展成果反而被置于某種高高在上的位置，受人膜拜，而非等待被超越。另外，站在東方的立場上，韋伯或西方社會科學的中國研究，是一種基于西方立場的研究，如果我們只是把西方的想象拿過來，直接映照自己的經驗，提出比如說“儒學是不是宗教”之類的問題，盡管不無意義，但和我們社會的基本問題是有偏離的。包括近代所謂的“世界宗教”這個概念，都是在近代的殖民過程當中逐漸生發(fā)出來，印度的人民以前不會以印度教徒自居，但是在《印度的宗教》這本書當中，你會看到是殖民者的人口普查造成了很多的印度教徒。普遍地來看，中國、印度等國家和民族的近代史一直存在著這種西方-東方之間印象與經驗的多重映照所造成的種種似是而非之處，并且在殖民主義、民族主義等標簽之下具有了某種神話的特征。

所以，作為現(xiàn)代世界中的后發(fā)者，我們在不斷前行的過程中，一定要破除這種神話，這不僅僅是一個韋伯的神話，而是對于民族、現(xiàn)代世界的很多神話，遍及社會生活、國家治理等方方面面。當然，對社會科學諸學科來說，主要是突破某種科學的宗教、科學的神話，這是研究者應有的擔當。

梁治平：從誤讀韋伯到善用韋伯

不可否認，韋伯的影響力非常深刻，非常廣泛，不光在中國是這樣，應該說，自二戰(zhàn)以后韋伯被發(fā)現(xiàn)之后，他的思想和理論在整個國際學術界都有非常廣泛的影響力。當然，他在中國的影響有很特殊的表現(xiàn)。剛才老蘇（蘇國勛）簡單梳理了一下韋伯學說在中國的傳播史，從20世紀30年代到現(xiàn)在，這段歷史很耐人尋味。

韋伯為什么會有這樣的影響力？我覺得，從某種意義上來說，是因為他是問題的設定者。所謂問題的設定者，是說在社會學建立初期，那些所謂經典作家，面對現(xiàn)代社會的興起這個基本問題，提出了一套理論化的解釋。韋伯是其中很重要的一員。他要解答的問題，簡單說就是產業(yè)的資本主義為何在西方興起，進一步說是現(xiàn)代社會是怎樣產生的，或者現(xiàn)代性的性質和由來，他的研究都是圍繞這些問題展開的。當然，這些問題并不是韋伯最先提出來的，甚至他使用的一些基本概念，也不是他發(fā)明的。不過，他把這些概念運用得很好，很成功。換句話說，他以一種宏大視野，一種比較的、歷史的、文化的、社會的宏大視野，把現(xiàn)代社會的發(fā)生這個問題做了一番梳理。他的研究涵蓋了諸多文明體，除了西方古代和中世紀的文明，還有猶太文明、印度文明、伊斯蘭文明、儒家文明等等。同樣，他在研究中運用了一些重要的社會科學概念和方法，比如價值無涉的立場、理性化的概念，還有作為社會學一種基本方式的理解社會學。這些研究為后人提供了理解現(xiàn)代社會的某種基本框架，是后來的研究繞不過去的東西。這就是他的重要性所在。當然，韋伯的重要性并不是既定的、一成不變的，而是一個被不斷發(fā)現(xiàn)的過程。從這個意義上說，韋伯被接受的過程非常重要，接受方也非常重要。要討論什么是“韋伯神話”，這個環(huán)節(jié)很重要。

下面講幾個問題，都與韋伯和中國的關系有關。

第一個問題是作為客體的中國。80年代開始我們接觸韋伯、受韋伯思想影響，最重要的是兩本書：一本是《新教倫理與資本主義精神》，一本就是《儒教與道教》。后面很多書出來，包括成套的韋伯著作集，還有像《經濟與社會》這種綜合性的巨著，在我的印象里，引起的關注和沖擊力不如前兩本書。這兩本書雖然篇幅不大，卻有一種完整的關系，而且和中國高度相關?！缎陆虃惱砼c資本主義精神》的核心內容，就是要回答工業(yè)資本主義或現(xiàn)代社會為什么在西方產生的問題。關于這個問題，他的重點指向新教倫理和資本主義精神之間復雜的契合關系。為了進一步證明這一點，他接下來轉向西方以外其他類型的宗教倫理，這些類型的宗教倫理都是他的反面類型，中國則是其中最具有反面特性的個案。換句話說，在韋伯的比較宗教和文明研究框架里，作為客體的中國不但是一個對比類型，而且是一個完全相反的事例，這種處理方式產生了一些重要后果。后人對韋伯的“誤解”，不管有沒有理由，都與此有關。比如，韋伯在他的研究里，對理性化的現(xiàn)代社會有很深的疑慮，但是這種疑慮在他的對比類型，如中國宗教研究里并不明顯，相反，《儒教與道教》要證明西方有而中國沒有的東西，一正一反，似乎隱含了另一種邏輯。這種沒有傳遞出足夠批判信息的對中國社會的反向闡釋，很符合80年代中國知識界甚至整個中國社會的關切和訴求。韋伯的形象就這樣被接受下來了。

講到接受，主體的問題就來了。問題是，這個階段的中國雖然不再是客體，但也不一定就是主體。翻譯、閱讀、談論韋伯的人，如果沒有真正的自我意識和自覺，恐怕還不能說是有主體性的。如果確實有一個所謂的“韋伯神話”，可能就是在這種情況下產生的。

這里不妨簡單回顧一下中國接受韋伯的時代背景。80年代“文革”剛結束，當時有思想解放運動和文化熱，《新教倫理與資本主義精神》這個時候被翻譯進來，可以說正逢其時。社會處在大變革的初期，需要認識世界、解釋歷史的新模式，韋伯的“文化決定論”正好被拿來替換過去的經濟決定論。自然，這也是對韋伯的誤讀。剛才黃萬盛特別指出，《新教倫理與資本主義精神》探究的不是文化或者宗教同經濟的關系，而是宗教倫理同資本主義精神的關系，而且它們之間的因果關系在韋伯的解釋系統(tǒng)里也是非常復雜的。不過，在當時的思想狀況下，人們從馬克思的歷史唯物主義出發(fā)，對韋伯做這樣簡單化的理解，也很自然。

對韋伯的誤解也表現(xiàn)在另一件事情上。韋伯的比較社會學涉及時間性和社會進化，不過，這個主題在韋伯那里比較隱晦，因為他的重點是社會形態(tài)的不同類型。但是，當時中國人所理解和接受的韋伯，明顯是講社會進化的：從封建的、傳統(tǒng)的、中世紀的社會進化到近代的、理性的、資本主義的社會。類似這樣的社會理論很容易被當時的人所接受，不只是習慣了歷史唯物主義解釋模式的人，也包括持自由主義立場的人。在這部分人看來，中國傳統(tǒng)的法律一無可取，法治是西方的概念，具有韋伯所說的理性的、形式的法是西方所特有的，中國沒有；用現(xiàn)代社會的標準來衡量，中國自己的經驗，不管是政治的、法律的，還是文化的，完全是負面的。韋伯的研究似乎證明了這一點。所以，中國的問題就是要走出傳統(tǒng)主義的中世紀，進入到理性的現(xiàn)代社會。最后還有一點，韋伯研究對宗教倫理的重視也很合當時的風尚。在80年代的文化熱里，相信中國問題要靠宗教來解決的大有人在，而且韋伯的思想也像過去馬克思的思想一樣，被一些人當成了可以解決中國社會一切問題的萬應靈藥。在這個階段，韋伯不但被大大地誤讀了，也在一定程度上變成了“神話”。

進入90年代以后，韋伯的形象出現(xiàn)了一些變化。以東亞四小龍為代表的儒家文化圈內的經濟發(fā)展，讓人們開始對儒家文化儒家倫理刮目相看。剛才有人提到余英時先生的書，就是在這個背景下出現(xiàn)的。再下來，2000年以后，中國大陸經濟有了快速發(fā)展，在這個過程中，人們也積累了更多知識，視野更加開闊，對很多問題有了自己的反思。在這種背景下，對韋伯的批判性的解讀，甚至直接的質疑，也開始出現(xiàn)了。自然，人們這樣做有不同的動機，出發(fā)點不同，結論也不一樣。今天這個會也是一種批評和反思。對這種立場，我完全贊同，但在這個場合，我同時也希望持一種比較審慎的態(tài)度，因為像“韋伯神話”這種說法，如果沒有合理界定，很容易變成簡單化的否定，這樣討論就沒有了開放性，參加討論的人也因此失去了深入思考和學習的機會，失去了把一種思想、理論變成有用的知識資源的可能性。

實際上，90年代以后，漢語學術界對韋伯的反思已經有了一些，比較早的是汪暉的一篇文章《韋伯與中國的現(xiàn)代性問題》，1994年發(fā)表。這篇文章主要運用后現(xiàn)代的知識資源，對韋伯的理性概念作了一個梳理，指出韋伯的理性概念原本出自西方的文化脈絡，但在他的論述中卻變成了普遍性的東西。2001年劉東寫了一篇文章《韋伯與儒家》，他的立場基本上是儒家的（不知道在座的儒家是不是承認他）。他也回顧了80年代以后韋伯思想傳入大陸的幾個發(fā)展階段，最后指出，韋伯是從西方文化中心的角度提出問題，如果我們順著他的問題走下去，那是沒有什么出路的，但是如果從儒家的角度提出問題，情況就完全不同了。法律史方面，已故臺灣大學的林端教授有專門研究。他的專著《韋伯論中國傳統(tǒng)法律：韋伯比較社會學的批判》也已經有大陸版了。這些反思性的研究跟今天這個會的主題直接相關，我希望我們今天討論韋伯問題，能夠在這個基礎上進行。下面講幾個具體問題。

第一個是所謂“西方中心主義”的問題。簡單說，韋伯關注的問題首先是出自西方社會內部，但要證明自己的答案是正確的，他的研究又要擴大到西方社會之外。這樣做產生了一些問題。一個是他把中國當作對比類型，對中國作了一個“反向”觀照，那么他筆下的中國有多少是真實的？自然，這個問題跟他當年掌握的有關中國的知識有關，而我們也都知道，韋伯在這方面的局限性是很明顯的。不過，我也同意剛才有人說的，如果只是在經驗層面上討論這些問題，意義不是很大，只有從經驗層面上升到理論層面，才能發(fā)現(xiàn)問題的根源。“西方中心主義”就是這個層面的問題。

邏輯上講，“西方中心主義”這種東西是在一種普遍性的論述當中出現(xiàn)和起作用的，但是在韋伯那里，這些是怎么發(fā)生的呢？

我想，這可能跟他的思想淵源和研究方法有關。韋伯的比較研究，差不多把整個人類社會都放在一個統(tǒng)一的架構當中來觀察，這個研究似乎隱含了一個前設：理性是一個普遍性的尺度，可以用來衡量所有文明、宗教、歷史和社會的發(fā)展。也就是說，一個文明的發(fā)展可以用理性化的程度來衡量。但實際上，理性這個概念有特定的歷史文化淵源，它是不是一個衡量文明發(fā)展的普遍有效的尺度是很可疑的。老蘇講到韋伯思想的新康德主義甚至黑格爾思想的淵源，是我們理解韋伯思想的重要線索。另一個問題是時間性。林端批評韋伯混淆了文明內的比較和文明間的比較。文明內比較的時候，韋伯講了中世紀傳統(tǒng)主義的、非理性的、實質性的、家產制的制度向近代形式理性的科層制和法律制度的轉變。在做跨文明比較的時候，他又指出，中國這樣的國家，直到他的那個時代，還是跟西方中世紀的（理想）類型完全一樣。這樣就造成了文明內比較和文明間比較的混淆?；煜慕Y果是，本來的空間上的分布（中-西），變成了時間上的先后（古-今）。汪暉的文章也特別提到韋伯研究中出現(xiàn)了一個時間性的空間，講的是同樣的問題。本來是描述性的東西，因為加入了時間性，就隱含了規(guī)范性的含義。結果，事實變成了規(guī)范。當然，這種規(guī)范的含義最多也只是隱含在韋伯的研究里，也未必是韋伯自己的意思，但在被接受的過程中被自然而然地突出和強化了。因為在中國的語境里面，人們很習慣這種普遍規(guī)范性的思想方式，即使那些拋棄了歷史發(fā)展五階段論的人，也還是相信存在某種普世價值，相信歷史就是這類普適價值的展開和實現(xiàn)。這種對韋伯的接受既有誤解，又有接受者的想象和想望。

第二個問題是“理想類型”的概念。這個概念很有用，但也容易造成問題。韋伯說他的理想類型，一方面是從歷史經驗當中出來的，另外一方面又不同于歷史的實態(tài)。而實際上，他的研究運用了大量的歷史材料，理想和實態(tài)的界限并不清楚。有人引述韋伯的中國研究，把韋伯理想類型下的敘述直接當作歷史實態(tài)，如果別人指出其中的問題，他會說這只是理想類型。怎么把握這個尺度是個問題，現(xiàn)在不少關于韋伯的爭論跟這個問題有關。

第三個問題也是關于方法論的。運用理想類型和對比類型的目的是要突出差異，結果就出現(xiàn)了一系列兩兩對立的概念。這也是我們熟悉的套路，接受起來很容易。比如“五四”以來流行的二元概念：傳統(tǒng)與現(xiàn)代、科學與迷信、理性與非理性、自由與壓制等等，也都是兩兩對立的。韋伯比較中國的和近代西方的法律，前者是實質的非理性的，后者是形式的理性的，表現(xiàn)在法律思想和司法制度的各個方面，所有的東西都是對立的。這樣做的結果，不恰當?shù)乜浯罅瞬町?，強化了對立的方面，同時又忽略了研究對象內部的差異。前面提到的林端教授的研究就是主要針對這些問題的。他從盧曼那里借用了多值邏輯的概念，想要超越韋伯二元對立的單值邏輯，看到各種對立元素之間的互動和融合。伯爾曼教授在一篇專門批評韋伯法律社會學的文章里也說到這一點。他認為，韋伯的理想類型的劃分造成了割裂，太狹隘。他說，西方法律里面同時包含倫理的、政治的、經濟的要素，今天也是如此。還有學者更進一步，直接提出了超越韋伯式二元對立的法律發(fā)展理論，比如諾內特和塞爾茲尼克提出了所謂回應型法的概念。他們把法律發(fā)展分成三個階段，依次是壓制型的、自治型的和回應型的。自治型法就是韋伯的西方近代法治類型，而回應型法要把對更多目的和實質性問題的考慮放進去。換句話說，在他們對現(xiàn)代法律的反省和對法律未來發(fā)展的預期和想象當中，在韋伯那里不能兼容的東西是融合在一起的。從這個意義上說，超越二元對立的思想方式和概念格局，不僅有益于歷史研究，對理論的建構也是有意義的。

最后一個問題是韋伯的意義。最近讀到趙鼎新教授為韋伯辯護的文章《比較的邏輯和中國歷史的模式》。他為韋伯辯護時強調要區(qū)分外部的差異和內部的差異。無論在西方文化內部還是在中國歷史內部，都有很多差異性、豐富性，這是一種差異；比較中國和西方歷史文化所見的差異，這又是一種差異。他認為，不管內部的差異有多大，只要它們沒有超過外部的差異，基于外部的差異作出的判斷還是有效的。這種看法很有啟發(fā)性。比如，韋伯認為中國法基本上屬于卡迪式審判那種類型。他的這個判斷受到現(xiàn)今很多學者的批評，我個人也不同意。不過，如果我們接受他的理性概念，接受他關于理性化與資本主義的精神和產業(yè)資本主義生產方式的關聯(lián)的看法，在這樣的基礎上來比較中國和西方的法律傳統(tǒng)，那么我們就要考慮，我們今天對中國法律史的認識，不管如何豐富，如何有意義，是不是能夠推翻他關于二者差異的一些基本判斷。比如，我們可以證明中國法并不是韋伯所說的卡迪式審判，但是和西方的法律秩序相比，二者的差異仍然是巨大的。中國傳統(tǒng)的法律里，缺乏既判力的概念，普通的民事案件，不服的當事人可以不斷提告，判過之后可以再告。民間習慣也是這樣，田土交易從典到賣，不斷找價，賣而不斷。有的是祖輩的交易，到了孫輩還糾纏不休?？傊?，比照西方近代形式理性的法，中國法律的確定性，還有民間經濟關系的穩(wěn)定性都不夠，這種情況就比較突出。從這個角度看，韋伯對中國的研究雖然是一種反向觀察，而且在那個時代，他掌握的有關中國的知識非常有限，但是在他的理論架構中，透過他的分析方法，加上他的洞察力，他對中國社會的觀察還是顯現(xiàn)出了相當?shù)纳羁绦浴?/p>

所以，簡單來說，韋伯有他的啟發(fā)性，用林端的話說，那是啟發(fā)性的西方中心主義，而不是他批評的規(guī)范性的西方中心主義。如何善用韋伯，把他作為一個啟發(fā)性的理論來運用，我覺得，這是我們應該考慮的。當然，拒絕西方中心主義是不是意味著我們應當采取中國中心主義？如果是這樣，這種立場有多少正當性？如果有，特殊的東西如何轉化為普世性的？這些都是重要問題，有時間再討論。

黃萬盛：誤讀的公共性

上午的討論中，我覺得蘇國勛在講韋伯的時候，有一個非常重要的線索：我們研究韋伯的時候要緊緊抓住，韋伯是新康德主義的傳人。我在國外時間長，做學問的時候有一個簡單的功夫，就是建立思想學術譜系，把來龍去脈講清楚。講清楚韋伯是一個新康德主義路線上的人物，是非常重要的。我們知道，康德的理性主義一方面對法國大革命所帶來的革命性的轉變相當熱情，但另一方面又對革命背后所擁有的思考符號非常看不上，他認為經驗的認識是不夠的。

我在前面談到關于現(xiàn)代社會的理解，大家今天討論的時候都在用“西方”，仿佛認為真有一個統(tǒng)一的西方是可以讓我們隨意使用的。其實，這個方法跟韋伯簡便地講中國的道教和儒教有一些差不多的地方。事實上，韋伯的關注是有他的特殊性的，是來源于他在做社會調查時候，對于德累斯頓地區(qū)新教徒所從事的經濟、商業(yè)的生產活動的經驗觀察，然后以這種經驗去理解一些資本主義的精神現(xiàn)象。他的康德主義背景，卻讓他超出經驗世界執(zhí)著地發(fā)展出理性主義的話語框架。這樣就產生一個很大的問題，不管他和他的傳人如何努力將其視作普遍性的典范，其經驗起源都是有地方性的。嚴格來說，這是一個以新教地區(qū)的資本主義精神架構和資本主義發(fā)展為基礎的研究結果。

我在歐洲生活的時間比較長，經常有些另類的感受。今天如果到歐洲的拉丁區(qū)，到西班牙、意大利、比利時、葡萄牙這些地區(qū)，你會發(fā)現(xiàn)它們對韋伯的重視程度和研究熱情遠遠遜于美國，沒有那么多學者花那么大的精力去考慮這個問題，因為后面牽扯到研究的地方性經驗的問題。我剛才講的那些國家都不是新教倫理的社會，它們是天主教社會。我們現(xiàn)在能不能說天主教社會沒有發(fā)展出任何現(xiàn)代性？我們能不能說天主教社會沒有產生現(xiàn)代社會、沒有產生資本主義生產方式？如果它們產生了，韋伯那個典范該如何解釋？

所以，我們在處理這些問題的時候，應當把韋伯的問題還給韋伯，而不要把韋伯以外的問題強加給韋伯。這是理解韋伯思想、學術比較重要的原則。我和法國國家科學研究中心的一些學者討論韋伯的時候，他們經常會說“涂爾干更重要，涂爾干的很多解釋更有力量”。這是可以理解的，我們需要了解經驗對象和學術觀念之間的適應性問題。

第二個問題，所謂誤讀的問題。吳飛和何蓉兩位教授都談到韋伯閱讀的正當性，我想，他們的擔憂是有道理的。假如做韋伯的研究，連他的文本都沒有讀懂，連細節(jié)都沒有理解，這個研究本身是值得懷疑的。在這個意義上強調誤讀的問題，有很重要的價值。我想借這個話題，說一下另一種“誤讀”——超越文本的閱讀。受文本的啟發(fā)而衍生的思想價值和學術價值，如果你較真，那又的確不是文本直接表達的。在這個意義上，帕森斯的韋伯就是對韋伯的誤讀。

誤讀的問題現(xiàn)在本身就是一個學術問題。當文本給定之后，作者的責任已經完成了。它成為一個被傳播的文本，是被他者去閱讀的。他者在閱讀過程中有自己的地方經驗、自己的主觀性。因此，誤讀又是不可避免的，不太可能只是局限在文本原來的意義上，讀者會把復雜性加進去。如果加入的誤讀僅僅是個人的，問題不是很大，因為在交往的過程中會被糾正、被澄清。其實，更重要的問題是誤讀的公共性，當文本的誤讀具有普遍性時，一些重要的改變正在開啟。

比如但丁的《神曲》?！渡袂肥怯美∥膶懙模∥幕旧鲜且环N書面語言，尤其是教會語言，對于傳播有一定的困難。這本書出來以后就牽扯到不同語種翻譯：英語、法語、意大利語、西班牙語，牽扯到對文本應該怎么理解，一些關鍵的詞語和句子到底怎么掌握。在翻譯和閱讀過程中，有關的人相互寫信討論但丁的文本。在歐洲各地的博物館和圖書館里，保存了很多圍繞但丁《神曲》翻譯討論的信件。法國當代學者帕斯卡爾·卡薩諾瓦（Pascale Casanova）對這些信件中討論的翻譯問題做了仔細歸類，結果發(fā)現(xiàn)閱讀過程中理解的升華構成了認知的公共性，把這套公共性做范疇和概念歸納的時候，發(fā)現(xiàn)它們正好是現(xiàn)代歐洲社會所代表的那個西方在文藝復興和啟蒙運動中矢志不移堅持的核心價值。這是誤讀的典范——人們對但丁的東西有很多不理解，而閱讀構成了公共交往，在公共交往中獲得詮釋的升華，把但丁本身潛在的意義公共化、社會化。The World Republic of Letters就是講在通信當中的共和世界。

中華民族在自己發(fā)展和成長的道路當中，今后仍然會接觸到有重大影響的西方經典和西方學術著作，我們不要怕誤讀，重要的是要形成閱讀的公共性。只有形成閱讀的公共性，我們才能把它潛在的思想價值和思想資源轉化出來。事實上，在中國，關于韋伯和其他重要學者的著作的公共閱讀不是太多，而是太少了。

上午很多人對這個標題“走出韋伯神話”有很多議論，我簡單再說幾句。法國人類學家斯特勞斯對神話有一個非常簡單的定義方法。所謂神話，第一，它跟現(xiàn)實社會不一樣，不像現(xiàn)實社會那么豐富，所以神話是平面的；第二，神話沒有歷史，是在各個時代都可以拿出來講的。《山海經》的神話秦漢可以講，唐宋可以講，今天仍然可以講，神話又是非歷史的。因此，神話是可以離開現(xiàn)實和離開歷史而存在的東西。

在這個意義上，有一種誤讀是把韋伯變成了平面的和去歷史的。如果去韋伯的神話是在這個意義上講的，我堅決贊成，就是不要把韋伯當作一個可以離開現(xiàn)實和歷史而永恒存在、解釋一切的思想模式，否則韋伯就會成為我們的枷鎖。因此，讓韋伯回到現(xiàn)實和回到歷史當中，變成我們的參照系。在80年代，我們有點把韋伯當作精神導師，我想，現(xiàn)在精神導師不一定是了，但他仍然可以是我們的一個參照系。

梁治平：一種健康的中國中心主義

就像剛才萬盛講的，從某種意義上說，這樣或那樣的中心主義是不可避免的。韋伯并不是要主張西方中心主義，但他無意中會把特定文化脈絡的東西帶進來，因為他認為最重要的概念，一定是他的語言共同體中最基本的概念。但是，不能避免不等于沒有差別。對自己的立場有沒有自覺，能不能反思，結果完全不同。

我覺得，談論一種健康的中國中心主義可能是有意義的。我所謂健康的，至少有兩個含義。首先必須有健全的主體意識、充分的文化自覺、足夠的知識積累和反思能力，知道自己從哪里來，依憑的是什么樣的傳統(tǒng)，采取了什么樣的立場，想要解決什么問題。其次是要有很強的反思意識，意識到自己立場的局限性，了解自己的思想資源和面對的問題，能不斷地自我批判、自我反思，調節(jié)自己和其他知識資源之間的關聯(lián)性，不斷地去界定自己的位置?？梢哉f，這兩點在中國知識界都是非常欠缺的。因為這一百年來，中國人沒有對自己文化的基本自信，當我們開始有一點自信的時候，卻很快被政治利用。這種自信不但是淺薄的，而且要用權力來支持，甚至要通過壓迫理性和開放的對話來維持。

我們講要慎言“走出韋伯神話”也是這個道理?？傊?，如果某種中國中心主義是不可避免的，它就應該是健康的、啟發(fā)性的和有建設性的。這是一個艱苦的工作，需要很多人的長期努力才可能完成。