【彭傳華】荀子語言哲學(xué)的歷史定位
荀子語言哲學(xué)的歷史定位
作者：彭傳華
來源：《浙江學(xué)刊》20156期
時間：孔子二五六七年歲次丙申五月十一日戊辰
耶穌2016年6月15日
作者簡介：彭傳華，男，哲學(xué)博士，浙江財經(jīng)大學(xué)倫理研究所副教授、浙江大學(xué)人文學(xué)院博士后。杭州310018
內(nèi)容提要：荀子的語言哲學(xué)主要是通過“名實之辨”和“言意之辨”展開的，其“名實之辨”的核心是“名聞而實喻”、“制名以指實”，包括“名期累實”、“約定俗成”的語言本質(zhì)觀、“循舊作新”的語言發(fā)展觀、“明貴賤辨同異”的語言功能觀；其“言意之辨”的主要內(nèi)容則包括言既可盡意又不可盡意，以及通過“虛壹而靜”的方法把握道兩個方面。荀子的語言哲學(xué)既強調(diào)語言的價值屬性又凸顯語言的認知屬性，是語言關(guān)涉轉(zhuǎn)移到語義學(xué)的重要標志，是先秦儒家語言哲學(xué)的最高峰。
關(guān)鍵詞：荀子/語言哲學(xué)/“名實之辨”/“言意之辨”/歷史定位
關(guān)于荀子的語言哲學(xué)，學(xué)界討論頗多，但是大都從語言學(xué)或語言學(xué)哲學(xué)的角度進行探討，未能抓住荀子語言哲學(xué)的根本，因而很難正確揭示荀子語言哲學(xué)的歷史貢獻與歷史地位，也就無法給予荀子語言哲學(xué)以準確的歷史定位。筆者認為，研究荀子的語言哲學(xué)，關(guān)鍵是要對語言學(xué)、語言學(xué)哲學(xué)和語言哲學(xué)三個重要概念作出明確區(qū)分。在筆者看來，語言學(xué)是一門對語言的結(jié)構(gòu)、作用方式或歷史進行經(jīng)驗研究的學(xué)科，它的目標就是考察語言本身，它的研究方式是描述性的。盡管語言學(xué)理論能夠提出一些有趣的哲學(xué)問題，但它本身不會回答哲學(xué)家所關(guān)注的形上學(xué)問題和認識論問題。而語言哲學(xué)對語言的關(guān)注是出于哲學(xué)上的興趣，是為了達到通過語言理解思想乃至世界這一哲學(xué)目的的。同樣，語言學(xué)哲學(xué)和語言哲學(xué)也有著本質(zhì)的區(qū)別，塞爾認為：“區(qū)別語言哲學(xué)和語言學(xué)哲學(xué)是十分重要的。語言學(xué)哲學(xué)在于企圖通過分析語詞的意義，通過分析自然語言中語詞之間的邏輯關(guān)系來解決哲學(xué)問題。……語言哲學(xué)在于企圖分析語言的一些基本特征，比如意義、所指、真、證實、言語行為和邏輯必然性。‘語言哲學(xué)’是哲學(xué)內(nèi)的一個主題，而‘語言學(xué)哲學(xué)’主要是一種哲學(xué)方法的名稱?！雹僖话銇碚f，語言哲學(xué)的中心問題是：(1)語言和世界的關(guān)系；(2)語言或語詞的意義問題。②在先秦哲學(xué)的哲學(xué)語域下，語言和世界的關(guān)系是通過名實關(guān)系來呈現(xiàn)的；而語言或語詞的意義問題，是通過言意關(guān)系來闡釋的。因此也可以說：荀子的語言哲學(xué)的中心問題是名實關(guān)系問題和言意關(guān)系問題，荀子的語言哲學(xué)是通過“名實之辨”和“言意之辨”展開的。本文選擇荀子的語言哲學(xué)為考察對象，探討荀子的語言哲學(xué)討論的主題及其對中國語言哲學(xué)的影響，并對先秦儒家哲學(xué)中較為突出的語言哲學(xué)問題進行初步梳理，以圖清晰地凸顯先秦儒家對語言、意義、思想和形上之道的哲學(xué)思考，揭示先秦儒家語言哲學(xué)問題的獨特架構(gòu)和視野。
一、荀子的“名實之辨”及其語言哲學(xué)意義
先秦諸家中，言“名”之最早資料，乃孔子與老子之語。《論語·子路篇》載子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎?！薄兜赖陆?jīng)》第一章：“無名，天地之始，有名，萬物之母?！庇值谌拢骸暗莱o名，樸，雖小，天下莫能臣也”。由此可知，孔子論“正名”，系就“君君，臣臣，父父，子子”說的，即就政治秩序中之“名位”與“職分”說的，因此是后世所謂“名分”之“名”。亦可說，此“名”乃與“分”相配，借用后世的話說，此名乃“名教意義”的“名”。老子則以“道”為“無名”，以“萬物”為“有名”，故老子之“名”乃與“道”相配，借用后世的話說，此名乃“名理意義”的“名”。勞思光認為：“以‘分’與‘名’相配，則所論之‘名’為政治意義及道德意義之‘名’；以‘道’與‘名’相配，則所論之‘名’為形上意義理論意義之‘名’?？桌现f雖簡，然已決定先秦論‘名’諸說之兩種互異之方向矣。”③“名教意義之名”注重道德旨趣和政治旨趣；“名理意義之名”注重形上旨趣和邏輯旨趣。所謂注重形上邏輯旨趣也即重視抽象概括的方法、凸顯邏輯分析的精神，由此發(fā)軔出語言哲學(xué)的發(fā)展路向。名家和后期墨家發(fā)展了老子論名的方向，強調(diào)了名的形上理論意義，注重哲學(xué)中的邏輯分析方法，形成了先秦較為發(fā)達的語言哲學(xué)。作為先秦哲學(xué)的總結(jié)者的荀子綜合了先秦論“名”的兩種方向，兼有政治道德意義和形上邏輯意義，其語言哲學(xué)具有儒家為主，兼綜道、名、墨三家的特點，凸顯了儒家學(xué)派“兼容并包”的博大胸襟。
荀子的語言哲學(xué)是在揚棄先秦各家的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，“正名”思想是荀子語言哲學(xué)的基礎(chǔ)。但與孔子只局限于政治倫理意義的“正名”不同，荀子更注重形上邏輯意義的“正名”，因而在語言哲學(xué)上取得了較大的突破。以下分述之。
(一)“名期累實”、“約定俗成”——荀子的語言本質(zhì)觀
荀子緊扣名實關(guān)系對“名”進行如下界說：(1)“名也者，所以期累實也”(《荀子·正名》)。(2)“共約其名以相期也”(《荀子·正名》)?！墩f文解字》中提出：“期，會也?！薄皶弦??！薄袄?，綴得理也?！本褪钦f，名是人們共同約定，用來表達實的，借以相互交流。從名對實的表達角度而論，荀子提出名應(yīng)當(dāng)“足以指實”(《荀子·正名》)。荀子此說與后期墨家關(guān)于“名，通約也”(《墨辯·經(jīng)上》)的界說十分接近，反映了荀子具有很強的抽象能力和概括水平。荀子上述對語言的基本界說集中反映了荀子關(guān)于語言本質(zhì)的基本思想：語言是反映客觀世界的；語言是約定俗成的。
荀子是公開承認語言的約定性(即使由圣王制定的名稱也是如此)的唯一儒家，④他說：“如是則其跡長矣。跡長功成，治之極矣。是謹于守名約之功也?！?《荀子·正名》)他又說：“名無固宜，約之以命。約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名?！?《荀子·正名》)指出了“約定俗成”是約定論肯定方面，“異于約”是約定論的否定方面。荀子約定論的精義在于說明：名稱和事物之間本來沒有本質(zhì)的、必然的聯(lián)系，名稱僅僅是某一特定的社會人群為客觀事物所取的一個代號，但是，這個代號的獲得不是以某個人的意志為轉(zhuǎn)移的，它是全社會成員約定俗成的結(jié)果；而且，一旦這個名稱被社會所承認，其他任何人都不能隨便改變它?！按朔N說法在近世自已成常識，但在古代則頗為難得。如與西方比較，則亞里士多德猶執(zhí)著于‘本質(zhì)定義’，而不解‘約定’之理；荀子能切說此理，實此勝于彼矣?！雹?/p>
另外，荀子提出了“知名”的說法。何謂“知名”？“名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用、麗俱得，謂之知名”(《荀子·正名》)。也就是說，“知名”包括兩個方面：一是“名聞而實喻”，聽到一個名稱，就可以馬上明了它所表達的實是什么，如，聽到“馬”的名稱，就可以對應(yīng)上一個“馬”的形；一是“累名而成文辭”(王先謙注)，用名組合成表達思想的文辭。從思維結(jié)構(gòu)上講，“名聞而實喻”講的是名與實的關(guān)系，聽到一個名稱就知道其所指的具體對象，這是“名”的指稱作用?！袄鄱晌摹?，積累、連綴語詞所表達的概念而成文句，這是概念的配合作用。指稱和配合兩方面都很得當(dāng)，這就可以說懂得語詞所表達的概念。
(二)“有循于舊名，有作于新名”——荀子的語言發(fā)展觀
荀子從歷史主義的角度出發(fā)認為有必要“循于舊名”，⑥以保持社會歷史文化的延續(xù)性。在《荀子·正名》中，荀子把“舊名”歸納為四類：刑名、爵名、文名、散名。“刑名從商，爵名從周，文名從禮?！蹦沧谌壬J為：“前三類為歷史文化的，亦屬典章制度的?！詮纳虖闹軓亩Y者，即一切典章制度之名，足以網(wǎng)維人群而為言行之模型者，皆為歷史文化之累積而演成，亦即皆在實踐中而成定型也。”⑦對于散名，荀子分為兩種情況加以說明：(1)“散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗曲期，遠方異俗之鄉(xiāng)則因之而為通?！?2)“散名之在人者：生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者，謂之能。能有所合謂之能。性傷謂之病。節(jié)遇謂之命。是散名之在人者也，是后王之成名也?！边@一段引文并不在其內(nèi)容如何，而是為“后王之成名”亦即純名理的運作方式作一范例而已。與陳漢生先生否認中國思想中具有下定義的方法的極端態(tài)度相反，⑧牟宗三先生充分肯定了荀子正名思想的邏輯形上意義，認為荀子這種下定義之方法和思路存在著開出近似西方柏拉圖的理念論和亞里士多德的范疇論的可能性，可謂評價極高。⑨雖然我們知道歷史上的荀子并未成就這項宏偉事業(yè)，但其“肇端則近乎此”的開創(chuàng)之功則是不可磨滅的。⑩
雖為正名而論，但孔子的語言關(guān)懷更多的是著眼于名的確定性，因此偏向于因循理想的舊名，而對“有作于新名”的語言發(fā)展則諱莫如深。荀子則不然，他不是一味地因循舊名，維護舊體制，而是順應(yīng)社會進步，試圖建立統(tǒng)一的封建國家，因而特別重視“有作于新名”?！白饔谛旅本褪菍π聦嵰孕旅?，這是荀子語言發(fā)展觀的核心思想。他在《荀子·正名》中認為，王者制名必須服務(wù)于政治教化、軌范文化的目的：“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節(jié)、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名。故其民愨，愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故一于道法而謹于循令矣。如是，則其跡長矣。跡長功成，治之極也，是謹于守名約之功也?！碑?dāng)然，肯定荀子注重邏輯形上意義的正名，并不是要否認荀子政治倫理意義的正名，二者并行而不相悖。如果我們考察其間特別說到的“王者之制名”、“慎率民而一焉”諸句的內(nèi)蘊，不難發(fā)現(xiàn)荀子無不是針對政治教化的需要及其可能獲致的效果立意的，從這個意義上說，荀子的制名理論具有政治功能主義的精神意向。從這個層面來看，荀子與《論語》中孔子主張正名在于興禮樂、中刑法之理念具有相同的旨趣。所不同的是兩家正名的出發(fā)點有異：孔子正名是針對名分或名位之失當(dāng)而發(fā)的；荀子則是落在“名定而實辨”，因而當(dāng)如何“制名”、“守名”這些問題上立論的。兩者比較，荀子的語言哲學(xué)既重視語言的歷史繼承性，又不忽視對語言的發(fā)展，是比較全面的、辯證的；而孔子過多地把語言關(guān)懷的重心放在了對理想的舊名的維護上，過于強調(diào)語言的歷史繼承性，卻忽視了語言的發(fā)展，有顧此失彼之憾。在名實關(guān)系上，孔子更突出名對實的能動作用，卻絕口不提實對名的決定作用；荀子則在強調(diào)實決定名的前提下，又能夠凸顯名對實的能動作用(名定而實辨)，因此荀子的正名理論是非常完備的、辯證的。
(三)“上以明貴賤，下以辨同異”——荀子的語言功能觀
《荀子·正名》曰：“異形離心交喻，異物名實玄紐，貴賤不明，同異不別，如是則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別，制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也?！薄爱愋坞x心交喻，異物名實玄紐”十二字極其形象地描述了名不正的情況：不同事物反映在人們的思維中，形成不同概念向別人交流，不同事物的名與實混亂地糾纏在一起。為了糾正這種名實混亂的狀況，荀子提出了“制名以指實”的時代課題。“制名以指實”正確地反映了名實之間的關(guān)系：名是指稱實的，實才是第一性的，名則是第二性的。“制名以指實”的目的是“上以明貴賤，下以辨同異”。也就是說“明貴賤、辨同異”是語言的基本功能。(11)其中的“貴賤”的觀念，基本上蘊涵著豐富的價值意味，涉及名教中有關(guān)分位尊卑的問題，歷來注家對此未能作出解釋，據(jù)筆者所接觸到的資料而言，最早注意到這一問題的是胡適。胡適在其《先秦名學(xué)史》中對此問題有過精辟論述：“儒家認為名的使用應(yīng)當(dāng)包括道德上的判斷作用，這個觀點，被荀子保留在自己的理論中，即名的最重要的用處在于判明貴賤。這就是說，有些名是表示高貴的，因而鼓勵上進和努力，而另一些名則總是和罪惡、恥辱聯(lián)系在一起，因而引起非難、恐怖和回避?！牧硪环N用處是區(qū)別同異，墨家學(xué)派是非常強調(diào)名的這種用處的，而荀子則把它僅僅看作是次要的?！?12)此后，許多學(xué)者開始注意這個問題。馮友蘭先生在《中國哲學(xué)史》上卷明言：“指事物之功用，在于別同異。指社會上人與人各種關(guān)系之名，其功用在于別貴賤。如君、臣、父、子等名，皆所以指出此人對于彼人之關(guān)系?！庇终f：“荀子承儒家之傳統(tǒng)精神，故其所謂正名，除邏輯的意義外，尚有倫理的意義。故曰‘上以明貴賤，下以辨同異’?！?13)在此，馮氏對于“明貴賤”和“辨同異”二者之間的主次關(guān)系未作明確區(qū)分。不過馮友蘭的思想后來出現(xiàn)了變化，明確表示了二者的主次關(guān)系，其曰：“荀況認為‘明貴賤’是名的主要作用；‘別同異’是次要的。這是儒家‘正名’思想傳統(tǒng)，是荀況從儒家?guī)淼陌ぁ？浊鹚v的‘正名’，主要的是就政治和道德方面說的?！?14)勞思光也認為：孔子所謂“名”，對“分”而言，其基本旨趣，乃在于確定道德秩序及政治秩序之標準，固與形上學(xué)及邏輯無關(guān)。此說荀子承之。故《荀子·正名篇》雖辯及有關(guān)邏輯及知識之問題，然根本旨趣在于免除“貴賤不明，同異不別”之危險，又以為“制名”為“王者”之事。其為偏重道德及政治秩序，顯而易見。此種思想，皆以一秩序中所定之“名分”為研討對象，并非以形上問題或邏輯問題為對象。(15)由此可見，自胡適以來，大多學(xué)者強調(diào)荀子制名的政治倫理意義而忽視荀子制名的形上邏輯意義，這種解讀導(dǎo)致長期以來學(xué)術(shù)界只強調(diào)荀子正名思想的政治倫理旨趣而忽視其形上邏輯旨趣。當(dāng)然就整個荀子的思想體系而言，《荀子》一書固然以其政治倫理為主要旨趣，然而落實在這里所謂的“知者分別制名以指實”，也就是說“限于特定的名理范域”之用心去分析，便顯然不恰當(dāng)了。對此周群振提出了其獨到的看法：“我覺得這里的‘貴賤’一詞，必然要歸于‘物實’或‘物象’所據(jù)位置之高低、等第作理會始得。切實言之，也就是一切的物實或物象，在其相互關(guān)連——荀子稱之曰‘交喻’‘玄紐’之形式中，總有先后，次序，甚至本末、主從之不同。其先而本者與后而末者比較起來，可以顯見各種位列高低、及事實上之有或重或輕的分別，于是，引申而為意義的詮釋，便亦得為‘貴賤’之稱矣?！科鋵嶋H，則‘明貴賤’，正可以統(tǒng)概于‘辨同異’之中而不必見外者，所以下文即只就‘同異’言之，而不復(fù)及于‘貴賤’矣。”(16)筆者認為此說非常有說服力，一個重要證據(jù)就是“下文即只就‘同異’言之，而不復(fù)及于‘貴賤’”，可以說是對學(xué)術(shù)界的陳說提出了極有力的挑戰(zhàn)。(17)
筆者認為“上以明貴賤，下以辨同異”中的“上”、“下”并不表明“主”、“次”關(guān)系，荀子之所以以“上”、“下”言之是表明敘述中的一種邏輯先后順序，而不是一種價值判斷上的主次順序。(18)“貴賤”也并不局限于社會倫理領(lǐng)域而言，一般的物事均有“貴賤”的分別，“貴賤”只是價值主體對不同價值客體所作的不同價值判斷而已。也就是說“明貴賤”是作一種“價值判斷”，凸顯的是語言的價值屬性；而“別同異”是作一種“事實判斷”，凸顯的是語言的認知屬性。另外，從上文“然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也”提到了“同異”卻沒有提及“貴賤”，下文“然則何緣而以同異”也是只提到“同異”而不提及“貴賤”，可知荀子是把“別同異”作為語言最基本的功能來看待的?！皠e同異”意指命名不僅在于劃定不同事物的界限，更重要的在于揭示不同事物之間的不同本質(zhì)。(19)把“別同異”作為語言最基本的功能意味著荀子對語義的特別關(guān)注。與孔子只強調(diào)語言的規(guī)范功能——“明貴賤”不同，荀子對“別同異”的描述功能的重視反映了荀子的語言哲學(xué)不再囿于僅僅關(guān)注語言與使用者的目的的語用學(xué)(20)課題，開始將語言關(guān)涉的更多的注意力轉(zhuǎn)向語言和語言之外的現(xiàn)實之間的關(guān)系的語義學(xué)課題上。
(四)“三惑”說——荀子對先秦各家“名實之辨”之揚棄
戰(zhàn)國時期，百家爭鳴，各家往往濫用邏輯理論，對“名實之辨”作出一些詭辯，荀子對這些詭辯從理論上給予了深刻剖析，從實踐上闡述了他們的危害，將其歸納為“三惑”進行了批判。荀子認為，所有那些“離正道而擅作”的“邪說辟言”都可歸納到這三種“名實相亂”的錯誤中，這樣，荀子通過“三惑”說對先秦的“名實之辨”進行了徹底的揚棄，盡管荀子在分析“三惑”的具體論點時，帶有他個人的感情色彩和認識局限，但是荀子是第一個從語言哲學(xué)高度對先秦的“名實之辨”進行總結(jié)的思想家，“三惑”說是荀子對“名實之辨”進行總結(jié)的理論成果，因而具有很高理論價值和意義。
當(dāng)然，荀子“名實之辨”的內(nèi)容相當(dāng)豐富，除了以上論述的幾點之外，荀子對制名的基礎(chǔ)、原則及方法，名的種類等均有論述，學(xué)界對此論述頗多，茲不贅述。
荀子作為儒家的重要代表，不僅詳細地研究了名實關(guān)系，還在繼承和發(fā)展孔孟言意觀的基礎(chǔ)上對“言意之辨”這一語言哲學(xué)問題進行了深入地考察，以下詳言之。
二、荀子的“言意之辨”及其語言哲學(xué)意義
“言”，甲骨文中為口上加辛(薪)，即口中所發(fā)出的叢雜的聲音。(21)《說文》：“直言曰言，論難曰語。從口，幸聲，凡言之屬皆從言。”(22)則言與語有別：言為自言，語為對答。從字源學(xué)上講，言在內(nèi)而為“意”?！墩f文》：“意，志也，從心，今聲。”(23)因此，言與意的區(qū)別在于：言從口而意從心；言從口則成為現(xiàn)實化了的言語行為，意從心則為非言語行為，而屬“思”的領(lǐng)域(思從心從腦)，相對于言尚屬潛在。根據(jù)陳波的考察，“意”在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的義涵極其復(fù)雜，它至少有四種相互關(guān)聯(lián)的意義，只有其中一種的涵義與語言哲學(xué)有關(guān)。(24)本文剔除了諸多對“意”的歧異的理解，強調(diào)“意”是指觀念性和精神性存在的“意念”或“意義”。
“言意之辨”這個問題雖古老而恒新。就中國哲學(xué)而言，它關(guān)乎超名言之域的形而上學(xué)的可能性；從比較文化的角度看，它又是打通中西文化深層結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵。(25)“言意之辨”主要回答兩個層次的問題：第一個層次的問題就是“言能否盡意”的問題；第二個層次的問題就是“語言能否把握形上之道”的問題。下文將按這兩個層次對荀子的“言意之辨”展開論述。
對于“言能否盡意”的問題，《荀子·正名》認為言既可盡意又不可盡意。這一辯證思想表現(xiàn)在“異形離心交喻，異物名實玄紐，貴賤不明，同異不別，如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍”這句話中。此處講正名以喻王者志，成王者事的必要性，但從語言哲學(xué)的角度來看，實際上首肯了：名實關(guān)系亦含有主體以言達志的言意關(guān)系的意思；主體依靠定名辯實以喻志，即言以述志，辭以達意，這是言與意的基本關(guān)系；在正常情況下，名與志，言與意是一致的，言是可以達志盡意的，“志無不喻之患”，但在“奇辭起、名實亂”的非常情況下，辭“離心”，名逆志，言意相悖，則“志必有不喻之患”，言不僅不能盡意，且與意相背離。實際上，荀子在此明確地表達了其言既可盡意又不可盡意的辯證思想。
另外，《荀子·正名》關(guān)于“言盡意”主張還表現(xiàn)在其對“君子之言”的論述中。他說：“君子之言，涉然而精，俛然而類，差差然而齊。彼正其名，當(dāng)其辭，以務(wù)白其志義者也。彼名辭也者，志義之使也，足以相通則舍之矣。……故名足以指實，辭足以見極，則舍之矣。外是者謂之讱。”此處，“舍”是止之意，非棄也。他認為理想的“君子之言”特征是“精”、“類”、“齊”，即既精細入微而又有高度概括性與統(tǒng)一性的，其名正、辭當(dāng)，且能白其志義。在他看來，言(名辭)的功能就在于表達意(志義)，足以指實、達意就算達到人們使用言(辭)的目的了。他連用三個“足以”，充分顯示他對言辭足以“白志義”、傳意旨的信念，說明語言是能夠充分表達思想的，反映了荀子“言盡意”的言意觀。值得注意的是，像維特根斯坦、蒯因這樣的西方哲學(xué)家反復(fù)發(fā)揮、論述、強調(diào)的正是與荀子類似的觀點：思想就是由語言所表達的思想，離開語言表達就沒有任何思想，由此要保證思想具有公共性，即可交流性和可理解性。
然而，荀子的觀點是辯證的，其在力主“言盡意”論后面，筆鋒一轉(zhuǎn)：“外是者謂之讱”，“讱”為難以言狀，“讱，難也。過于志義相通之外，則是務(wù)為難說耳，君子不用也?！?26)“外是者”即為“志義相通之外”，承認在“言盡意”范圍之外，就難以言說了。說明荀子在言意觀上同時持有“言不盡意”的觀點。另外，他提出“名無固宜”、“名無固實”、“名無固善”的“三無”論，認為名、言與意、實之間并無固定不變，完全對應(yīng)的關(guān)系，一切都取決于“約定俗成”。正因為“名無固宜”、“名無固善”，所以在“白志義”、傳意旨方面，難以盡足。與孔子視“仁”為“讱”一樣，荀子在“足志”之外留出了“讱”的語域，即難言之域、難以盡言之區(qū)，不足之處在于，荀子只是說志義相通之外為難言之域，并未具體指明難言之域何在，不象孔孟，實際上把形上哲理問題的探究列為難以言盡之區(qū)。在西方哲學(xué)中，現(xiàn)代的維特根斯坦關(guān)于世界圖像的看法以及他著名的“對于我們不能說的，我們必須保持沉默”的論斷，就很值得我們與荀子“外是者謂之讱”這一哲學(xué)論斷進行比較，兩人都看到了我們所使用的語言以及我們的意識的極限的問題(維氏認為包括邏輯語言在內(nèi)的任何語言都是有限度的，我們只能表達我們能夠表達的東西)。不過兩人不同的是，荀子沒有說明難言之域何在，而維特根斯坦則明確說明了難言之域的具體所指。(27)另外對于不能說的東西是否可以認識這一點，荀子沒有作出回答，而維氏關(guān)于“不可說的東西可以顯示的思想”(28)無疑比荀子深刻多了，但如果我們希望兩千年前的荀子的語言哲學(xué)能夠達到現(xiàn)代分析哲學(xué)的高度，顯然也是苛求古人了。
荀子所持的言既可盡意又不可盡意的言意觀，是對中國古代言意觀的兩個傳統(tǒng)(“言盡意”論和“言不盡意”論)的總結(jié)和綜合。先秦儒家代表人物從孔子到孟子再到荀子，其言意觀逐步走向成熟，孔子奠定了基礎(chǔ)，孟子作了重要的發(fā)展，荀子則將這種發(fā)展在語言哲學(xué)、邏輯學(xué)層次上固定下來。儒家言意觀的基本方面是主張“言盡意”論的，肯定言意之間比較穩(wěn)固的一致性，承認日常語言在人類生活、交際領(lǐng)域中的表情達意功能；但在言語交流活動的實踐中他們也感受到并發(fā)現(xiàn)了在特定狀況下如涉及形上超驗領(lǐng)域時，由于日常語言的局限性、言與意的偏離和不一致所造成的困惑，從而在一定范圍內(nèi)表示了對“言不盡意”論的某種程度的承認。(29)儒家代表人物的這種言意觀，應(yīng)當(dāng)說是比較辯證的，對后世特別是魏晉時期廣泛展開的以“言盡意”論和“言不盡意”論為主題的“言意之辨”產(chǎn)生了重要影響。
三、“言道之間”：荀子語言哲學(xué)的形上追求
以上就“語言能否清楚完整地表達思想”的問題或“言能否盡意”的問題對荀子的語言哲學(xué)進行了分析。但哲學(xué)之思并不僅僅局限于“言能否盡意”的問題，哲學(xué)家在關(guān)注語言的日常運用的同時也關(guān)注語言對形上之道的把握問題。如果人具有清楚表達的能力，對形上之道如何表達如何把握，這就涉及“言意之辨”中“言、意能否把握道”的問題。許多研究荀子語言哲學(xué)的學(xué)者對此問題未能涉及，不能不說是研究荀子語言哲學(xué)的重大失誤。
“形上之道”出自《周易》“形而上者謂之道”。何謂“形而上者謂之道”呢？唐孔穎達曰：“道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也?！?30)也就是說“形上之道”作為宇宙和社會的本原、本體及萬事萬物遵循的原理和規(guī)律，即所謂“道者萬物之所然也，萬理之所稽也”，(31)在中國哲學(xué)中是最高的范疇。語言如何把握形上之道？這是中西哲學(xué)普遍遇到的難題。由于“大道”對“語言”的“邏輯根性”和“工具本性”以及由此而產(chǎn)生的“有限性”的拒斥，產(chǎn)生了“言與道”即“大道”與“語言”之間深層的矛盾：一方面，語言作為人類表達和交流的工具，必須具備“工具本性”和“邏輯根性”，語言的“工具本性”和“邏輯根性”根植于人類的工具理性和交往理性；但是另一方面，“道”作為超越一切限定而又拒絕被視為器物的終極存在者，注定了只能成為“不可說者”。因為，“從嚴格意義來講，凡是邏輯上尚需前提的東西都不能認為是最根本的，這就使得凡是邏輯上可以推論出來的東西都不是哲學(xué)要用以充當(dāng)根本基礎(chǔ)的東西，由此，對形上基礎(chǔ)的哲學(xué)尋求就超出了推理能夠探究和辯護的范圍”(32)。因此概念語言是不能把握形上之道的。荀子似乎明白這個道理，在他看來，對道的把握與對道的理解，無須一定借助語言，可以另辟蹊徑，如同老子用“靜觀”、“玄覽”、莊子用“心齋”、“坐忘”等方式把握道一樣，荀子主張用“負的方法”——“虛壹而靜”的方法把握道。
在荀子那里，“道”主要是人道，《荀子·儒效》曰：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！睆谋举|(zhì)上講，人道是“禮義辭讓忠信”等各種社會道德規(guī)范，《荀子·強國》有言：“道也者何也？曰：禮義辭讓忠信是也”。當(dāng)然，荀子所言之道又不僅僅是人道，還是宇宙萬物的根本規(guī)律，《荀子·解蔽》曰：“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之”，王先謙注曰：“道者體常盡變，猶天地常存，能盡萬物之變化也。”(33)此處荀子所言之道屬于涵括一切、普適一切“天道”。對于這樣的“天道”，《荀子·解蔽》有如下認識：“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣?！避髯诱J為只要掌握了道這一宇宙總則，那么萬事萬物之理也就豁然貫通了：“壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣。”在荀子看來，作為“人道”和“天道”總稱的道本身圓融自足，它不僅是認識對象，還是檢驗和判斷一切認識活動和實踐活動的最高標準，其曰：“何為衡？曰：道”，《荀子·正名》又曰：“道者，古今之正權(quán)也”；而且，作為最高標準的道具有“天下無二道，圣人無兩心”的客觀性和一元性特征。道的這些特性決定了它既不能通過邏輯歸納而得出，也不能靠直覺感受而獲得，它只能通過具有理性思維能力的心靈以特殊的方法來認識。荀子稱這種方法為“虛壹而靜”。受稷下道家宋钘、尹文影響，同時揚棄了他們的“虛”“靜”觀念，荀子提出了“虛壹而靜”的重要方法，并強調(diào)“虛壹而靜”對于把握形上之道的重要意義?！盾髯印そ獗巍吩唬骸叭撕我灾?？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”認為要認識道必須發(fā)揮心的作用，即保持心的“虛壹而靜”。他具體論述道：“心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜?！毙娜绾尾拍馨盐盏滥?？必須保持心的“虛壹而靜”狀態(tài)！“虛”、“壹”、“靜”針對的是“臧(藏)”、“滿(兩)”、“動”。所謂“臧(藏)”、所謂“虛”，所謂“滿(兩)”、所謂“一”，所謂“動”、所謂“靜”，都是就“心”而言的，都是“心”的功能。荀子又曰：“人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜?！贝颂帯叭松兄碑?dāng)作“心生而有知”，也即“虛壹而靜”都是指“心”的功能?！疤撘级o”的這些涵義就是要求人在認識過程中排除干擾、精力專一以發(fā)揮思維的能動作用，從而把握難以把握的形上之道。荀子又曰：“未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之，則將須道之虛，則人(入)；將事道者之壹則盡；將思道者之靜，則察。知道察，知道行，體道者也?！鼻蟮勒咛撈湫木湍芙邮艿?，學(xué)道者專其心就能全面認識道，思道者靜其心就能深刻明察道。換言之，在認識過程中必須反對前識(藏)、雜識(兩)、亂識(動)，克服成見，專心致志，排除雜念，這樣就可以達到“大清明”的境界，這其實是一種具有神秘主義色彩的認識方法。荀子強調(diào)“虛壹而靜”也即虛則能入，壹則能盡，靜則能察，而知道明察而又能實行，是為“體道”。就荀子之道的話語方面(discourse aspect)的意義和行為方面(performance aspect)的意義(34)而言，荀子更看重“道”在行為方面的意義(“體道”)。因此，荀子對于形上之道的把握問題上，認為更重要的是用行動去體認和體悟(“體道”)，這種化認識論為實踐哲學(xué)的體道方法，將儒家的語言理論與道德學(xué)說美妙地結(jié)合起來，將傳統(tǒng)上所出現(xiàn)的形而上學(xué)與心靈理論有效地聯(lián)接起來了。(35)
總之，對于“言意能否把握道”的問題，荀子主張“虛壹而靜”，用“辨合”、“符驗”、“體認”、“體悟”的方法進行理解感知，認為這樣是可以把握形上之道的。
結(jié)語：荀子語言哲學(xué)的歷史成就
人類對語言問題的思考，或者說人類的語言哲學(xué)思想，本身是人類文化思想的重要組成部分，同時，它又對人類整個文化的發(fā)展具有某種本源性或基礎(chǔ)性的意義。無論中國還是西方，都在文化發(fā)展的早期，就產(chǎn)生了有關(guān)語言問題的哲理思考，(36)而且這些思考對于中西思想文化的定向、特征等，都發(fā)生了重大的影響。所有這些思考成果都可從語言哲學(xué)角度進行研究。“語言”之所以能夠成為發(fā)展中國哲學(xué)的開放因素之一，就在于透過中國哲學(xué)史上對語言的理解和使用不僅能夠開啟理解中國哲學(xué)的新視角，亦且能夠建構(gòu)中西語言哲學(xué)之溝通的多種可能性，(37)因此研究中國的語言哲學(xué)問題具有重要的學(xué)術(shù)價值與學(xué)術(shù)意義。
荀子作為先秦儒家語言哲學(xué)的重要代表，其語言哲學(xué)繼承了孔子、孟子的語言哲學(xué)，(38)將儒家語言哲學(xué)引向縱深方向發(fā)展。其語言哲學(xué)具有儒家為主，兼綜道、名、墨三家的特點，凸顯了儒家學(xué)派“兼容并包”的博大胸襟。荀子語言哲學(xué)不僅強調(diào)語言表達的工具性、開放性、規(guī)范性及交流性，凸顯語言的價值屬性，尤其重要的是，它格外強調(diào)語言表達的指示性、確定性、描述性及符合性，凸顯語言表達所固有的屬物的合規(guī)律性的認知屬性。荀子的語言哲學(xué)最能代表先秦儒家語言哲學(xué)的成就，其主要成就可以簡要歸納為以下幾個方面：
在語言本質(zhì)觀上，荀子強調(diào)語言是反映客觀世界的，強調(diào)實對名的決定作用，又能夠注意到名對實的能動作用，是辯證的觀點；在語言發(fā)展觀上，總體上說，荀子不僅強調(diào)語言的歷史繼承性，也強調(diào)語言的歷史發(fā)展性；在語言功能觀上，荀子全面地認識到語言的價值屬性又能注意到語言的認知屬性，既注意到語言對社會秩序的維護以及社會政治的鞏固，又能關(guān)注語言對事物本質(zhì)的揭示以及對真理的探索，其對“別同異”的描述功能的關(guān)注，反映了先秦儒家的語言哲學(xué)的一個重大的發(fā)展趨向，他們不再只是關(guān)注語用學(xué)課題，開始將語言關(guān)涉轉(zhuǎn)移到語義學(xué)上來了。
對于語言能否清楚明白地表達思想的問題：荀子承認日常語言在人類生活、交際領(lǐng)域中的表情達意功能；但由于日常語言的局限性、在涉及形上超驗領(lǐng)域時，言往往難以盡意，從而對“言不盡意”論表示了某種程度的承認，這種言意觀是辯證的、合理的。
對于語言能否把握形上之道的問題：荀子將論道的重點也是放在了人道上，表明儒家對現(xiàn)實社會和現(xiàn)實人生的殷切關(guān)懷。荀子認為對道的把握要用“虛壹而靜”的方法，又強調(diào)用行動去體認和體悟(“體道”)，這是一種化認識論為實踐哲學(xué)的方法，彰顯了儒家重視實踐理性的思想特色。
總之，荀子的語言哲學(xué)是先秦儒家語言哲學(xué)的最高峰，站在這高峰之巔，可以“一覽眾山小”地鳥瞰到先秦儒家語言哲學(xué)的整體風(fēng)貌。
注釋：
①Searle,Philosophy of Language,p.1.轉(zhuǎn)引自王路：《走進分析哲學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第5頁。
②陳嘉映：《語言哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2003年，第17頁。
③勞思光：《新編中國哲學(xué)史》(第一卷)，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第300頁。
④[美]陳漢生：《中國古代的語言和邏輯》，周云之、張清宇、崔清田等譯，社會科學(xué)文獻出版社，1998年，第98頁。
⑤勞思光：《新編中國哲學(xué)史》(第一卷)，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第264頁。
⑥王先謙認為：“略舉此上事，是散名之在人者，而后王可因襲成就素定之名也?！卑选吧⒚谌苏摺睔w為舊名之列。(參見王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第414頁)伍非百認為：“循舊名，謂因其舊名而用之。如刑名從商、爵名從周、文名從禮，散名之在萬物者從諸夏之成俗曲期。作新名：謂創(chuàng)其新者而用之。如散名之在人者，性、偽、知、能各析為二義，情、慮、病、命另成一新解，是也?！卑选吧⒚谌苏摺睔w為新名之列(參見伍非百：《中國古名家言》《荀子正名解》篇，中國社會科學(xué)出版社，1983年，第723頁)。本文從王說。
⑦牟宗三：《名家與荀子》，附錄《荀子正名篇疏解》，臺灣學(xué)生書局，1979年，第254頁。
⑧古代中國哲學(xué)跟古希臘哲學(xué)相比缺乏用定義表達意義的關(guān)注。蘇格拉底和柏拉圖把他們對定義的嘗試當(dāng)作獲得真實知識的重要方法。無論孔子、老子，還是孟子，都沒有以此種方法來看待哲學(xué)的任務(wù)，或者用定義來發(fā)現(xiàn)更深的真理。跟中國方法的一般趨勢相反，蘇格拉底忠告其對話者說：“要告訴我它意指什么，而不要給我舉例子。”在中國思想中沒有相關(guān)詞的語義理論，即，在用定義表達某些事物的涵義下的“意義”。因此，意義的理論上與哲學(xué)上相關(guān)概念，如共相、內(nèi)涵、觀念、涵義、概念或內(nèi)包，同樣也都不在漢以前哲學(xué)討論中出現(xiàn)(參見[美]陳漢生：《中國古代的語言和邏輯》，周云之、張清宇、崔清田等譯，社會科學(xué)文獻出版社，1998年，第73頁)。陳氏的論斷也未必符合中國哲學(xué)的實情。
⑨牟宗三先生曾與西方哲學(xué)作比較時說：“由對于每一事能下定義之心靈，即可開出兩種義理之途徑：(一)順名之所以成即在表示實事之理，即可言柏拉圖之理型，而建立形式體性學(xué)……以貞定經(jīng)驗之現(xiàn)象。(二)順定義之成一名，而反省定義所以成之手續(xù)，則可發(fā)現(xiàn)亞氏之所發(fā)現(xiàn)，而言五謂與十疇，此即進入名學(xué)之初階矣。然此兩端，荀子皆未作出，而其肇端則近乎此，可以順之而近乎此也?！?牟宗三：《名家與荀子》，附錄《荀子正名篇疏解》，臺灣學(xué)生書局，1979年，第256頁)
⑩與孔子相比，荀子的語言哲學(xué)開始有了語義學(xué)的關(guān)懷，這是二儒語言哲學(xué)的明顯區(qū)別之一。荀子對語義的關(guān)涉似乎標志著儒家語言哲學(xué)開始由語用學(xué)向語義學(xué)轉(zhuǎn)向的萌生。事實正是如此，兩漢經(jīng)學(xué)的出現(xiàn)，儒家更多的關(guān)注語義的真假，而很少關(guān)涉語言使用者的目的，似乎暗示著語義學(xué)轉(zhuǎn)向的實現(xiàn)，這也是對陳漢生先生斷言在中國思想中沒有相關(guān)詞的語義理論的很好的回應(yīng)。
(11)陳漢生認為：“明貴賤，涉及詞的分類或規(guī)范功能。別同異，顯然是一種描述功能?！?[美]陳漢生：《中國古代的語言和邏輯》，周云之、張清宇、崔清田等譯，社會科學(xué)文獻出版社，1998年，第97頁)
(12)胡適：《先秦名學(xué)史》，安徽教育出版社，1999年，第185頁。
(13)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第230頁。
(14)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，人民出版社，1998年，第711、712頁。
(15)勞思光：《新編中國哲學(xué)史》(第一卷)，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第288頁。
(16)周群振：《荀子思想研究》，臺灣文津出版社，1987年，第218頁。
(17)其實伍非百早就提出過“本篇意旨，則專重在‘別同異’的觀點”，其曰：“‘明貴賤’‘別同異’，為古代名家之兩大宗。明貴賤，所以定治亂也。后世名法家守之。蓋出于春秋時之名家。別同異，所以明是非也。后世名辯家守之。蓋出于戰(zhàn)國時之名家。荀卿通言二者，乃襲名家常語。而本篇意旨，則專重在‘別同異’。”(參見伍非百：《中國古名家言》《荀子正名解》篇，中國社會科學(xué)出版社，1983年，第725頁)
(18)可以戴震的說法為證：“《易》‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，本非為道器言之，以道器區(qū)別其形而上形而下耳。形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。(如言‘千載而上，千載而下’。《詩》：‘下武維周。’鄭《箋》云：‘下，猶后也?！?安正輝：《戴震著作選注》，中華書局，1979年，第118頁。)戴震在此清楚地證明了“上”、“下”可以表明敘述中的一種邏輯先后順序。
(19)陳漢生認為中國思想家的“命名不是基于抽象概念、屬性、本質(zhì)或理想類型的觀念，而是基于找出事物間的‘界限’?！?參見[美]陳漢生：《中國古代的語言和邏輯》，第39頁。)陳漢生此說不確，“找出事物間的‘界限’”只是荀子的“別同異”的一個方面，別同異的主要動機在于確定不同事物的不同本質(zhì)。
(20)“語用學(xué)關(guān)注說者實際使用語言的語境，諸如目的、效果、意味、說者與聽者的關(guān)系等等?！?尼古拉斯，布寧、余紀元：《西方哲學(xué)英漢對照辭典》，人民出版社，2001年，第789頁。)
(21)鄒曉麗編著：《基礎(chǔ)漢字形義釋源》，北京出版社，1990年，第58頁。
(22)(23)[漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字》，中州古籍出版社，2006年，第89、503頁。
(24)陳波認為“意”至少有以下四種相互關(guān)聯(lián)的意義：(1)表示派生宇宙萬物的本原，統(tǒng)攝、支配宇宙萬物的根本性規(guī)律，相當(dāng)于老莊哲學(xué)的“道”；(2)表示人生存于世的根據(jù)、目的、歸宿、境界和準則等；(3)表示形而下的器物之“理”；(4)表示人特別是圣人對“天道”與“人道”以及器物之“理”的認識、體悟與把握，它存在于人特別是圣人的“心”中，是一種內(nèi)涵性、精神性的存在。陳波認為只有第四種意義與語言哲學(xué)有關(guān)(陳波：《言意之辯：詮釋與評論》，《江海學(xué)刊》2005年第3期)。
(25)韓東暉：《先秦時期的語言哲學(xué)問題》，《中國社會科學(xué)》2001年第5期。
(26)[清]王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第426頁。
(27)維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》的中心論題是命題摩畫事態(tài)，因此，凡不摩畫事態(tài)的就是不可說的，如邏輯形式、哲學(xué)問題、倫理學(xué)哲學(xué)等不屬于實證科學(xué)的學(xué)科以及神秘的東西。質(zhì)言之，事實的界限是可說者的界限，在事實界限之外的東西是不可說的，界限本身也是不可說的。我(主體)、語言等等，都被視做可說者的界限(參見葉秀山、王樹人主編：《西方哲學(xué)史》第八卷(上)，鳳凰出版社，江蘇人民出版社，2004年，第168-174頁)。
(28)不可說并不意味著不可認識。當(dāng)我們用眼睛觀察事實和世界時，盡管我們看不到我們的眼睛本身，但我們可以通過所觀察的東西而推知眼睛的存在。由此可見，對不可見的眼睛是可以從所見之物推出它的存在的。同樣，對我們不可說的東西，我們也可以用說出的東西推知它們的存在。維特根斯坦把這種推知過程稱做“顯示”，而且認為，這種顯示是由不可說之物自身完成的，就是說，不可說之物是通過顯示自身而為我們所認識的(參見葉秀山、王樹人主編：《西方哲學(xué)史》第八卷(上)，第173頁)。
(29)朱立元：《言意之間——先秦時代的言意觀》，沈陽出版社，1996年，第19頁。
(30)[三國·魏]王弼、[東晉]韓康伯注、[唐]孔穎達疏：《周易注疏》，臺灣學(xué)生書局，1999年，第21頁。
(31)[清]王先慎：《韓非子集解》，中華書局，1998年，第146頁。
(32)馬天?。骸侗驹[喻——論形上之道》，《江海學(xué)刊》2007年第2期。
(33)[清]王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第393頁。
(34)(35)[美]陳漢生：《中國古代的語言和邏輯》，第8、8頁。
(36)《語言哲學(xué)名著選輯：英美部分》的編者于該書引言中認為西方哲學(xué)界對語言哲學(xué)的研究可以追溯到古希臘(涂紀亮主編：《語言哲學(xué)名著選輯：英美部分》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第1頁)。
(37)才清華：《言意之辨與語言哲學(xué)的基本問題：對魏晉言意之辨的再詮釋》，上海人民出版社，2013年，第2頁。
(38)關(guān)于孔子、孟子的語言哲學(xué)思想，參見彭傳華、宋喻：《孔子語言哲學(xué)思想探微》，《武漢大學(xué)學(xué)報》(人文科學(xué)版)2008年第1期；彭傳華：《孟子語言哲學(xué)思想發(fā)微》，《武漢大學(xué)學(xué)報》(人文科學(xué)版)2008年第6期。
責(zé)任編輯：姚遠
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