7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

行動(dòng)瑜伽與無(wú)為：《薄伽梵歌》與《道德經(jīng)》的行動(dòng)思想對(duì)比

作者：富瑜

來(lái)源：《原道》第29輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申六月初四日庚寅

           耶穌2016年7月7日

作者簡(jiǎn)介：富瑜，浙江大學(xué)城市學(xué)院英語(yǔ)系講師，浙江大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，哈佛大學(xué)世界宗教研究中心訪問(wèn)博士。本文系浙江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃課題“宗教比較與宗教和諧——當(dāng)代西方比較宗教新思潮對(duì)我國(guó)和諧社會(huì)構(gòu)建的意義”（13NDJC174YB）的階段性成果。

內(nèi)容提要：同為軸心時(shí)代經(jīng)典，《薄伽梵歌》倡導(dǎo)行動(dòng)瑜伽，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與至上者的不二聯(lián)結(jié)，從而獲得個(gè)體解脫，維護(hù)宇宙秩序；《道德經(jīng)》則倡導(dǎo)無(wú)為而治，個(gè)體回歸道本。前者指導(dǎo)積極戰(zhàn)斗，履行社會(huì)責(zé)任的生活方式；后者卻提倡守虛靜，處事偏好守柔、守弱。本文通過(guò)具體分析兩個(gè)文本的行動(dòng)思想，特別是從行動(dòng)瑜伽和無(wú)為的性質(zhì)、行為過(guò)程、前提條件，行動(dòng)者和至上者的關(guān)系等方面說(shuō)明雖然兩種傳統(tǒng)的行動(dòng)思想路徑不同，達(dá)到的功效卻相似。兩者至少在倫理學(xué)和救贖意義上不存在直接沖突。

關(guān)鍵詞：行動(dòng)瑜伽  無(wú)為  道  自我

《薄伽梵歌》[1]被譽(yù)為“印度圣經(jīng)”、最權(quán)威的印度教指導(dǎo)人生解脫經(jīng)典。自1785年查爾斯·威爾金斯的首個(gè)英譯本問(wèn)世以來(lái)，《薄伽梵歌》已有273個(gè)英譯本，譯成75種世界語(yǔ)言發(fā)行。[2]作為史詩(shī)《摩訶婆羅多》的一部分，《薄伽梵歌》意指“獻(xiàn)給上主的頌歌”。故事發(fā)端于俱盧城的戰(zhàn)場(chǎng)，大敵當(dāng)前，王子阿周那突然決定退出以避免與昔日親友兵戎相見(jiàn)；至上主克里希納作為導(dǎo)師兼朋友鼓勵(lì)阿周那迎戰(zhàn)，最后阿周那被說(shuō)服。文本創(chuàng)作于公元前5世紀(jì)至公元5世紀(jì)期間，當(dāng)時(shí)印度地區(qū)戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，歷經(jīng)5-6個(gè)朝代更替。[3]印度圣雄甘地認(rèn)為，《薄伽梵歌》中的戰(zhàn)場(chǎng)既有真實(shí)意義，但更以隱喻方式指向人內(nèi)心的戰(zhàn)場(chǎng)，寓意正邪沖突。[4]阿周那的困惑對(duì)人類(lèi)具有普遍意義，“盡管文本創(chuàng)作于千年之前，但它的行動(dòng)思想到今天仍有現(xiàn)實(shí)意義，其重要性與歷史時(shí)期相比甚至有過(guò)之而無(wú)不及?！盵5]

《道德經(jīng)》是傳統(tǒng)意義上中國(guó)第一部哲學(xué)著作，為后世中國(guó)哲學(xué)和社會(huì)生活帶來(lái)深遠(yuǎn)影響。[6]按照康熙字典，“道”表示道路，路徑；行為方法；方法、原則和教義；宇宙運(yùn)行方式?！暗隆笔堑赖恼蔑@，“經(jīng)”原指布料縱向軸線，現(xiàn)作經(jīng)典統(tǒng)稱?！兜赖陆?jīng)》是“關(guān)于宇宙運(yùn)行和彰顯規(guī)律的經(jīng)典?！弊?868年約翰·查莫斯的首個(gè)英文版面世后，《道德經(jīng)》是除《圣經(jīng)》外被譯成英文最多的經(jīng)典。[7]文本成書(shū)于公元前6世紀(jì)至公元4世紀(jì)間，當(dāng)時(shí)各諸侯國(guó)長(zhǎng)期混戰(zhàn)爭(zhēng)奪領(lǐng)土。[8]《道德經(jīng)》中的思想提供生活智慧，它的回歸本真思想對(duì)今天具有指導(dǎo)意義。

兩文本擁有相似背景并在各自傳統(tǒng)中具有重要地位。前者為印度哲學(xué)思想的集大成者，敘述以行動(dòng)獲得救贖；后者倡導(dǎo)無(wú)為回歸道本，似乎敘述完全沖突的生活方式。本文試圖分析《薄伽梵歌》和《道德經(jīng)》中行動(dòng)瑜伽和無(wú)為思想的性質(zhì)、行為過(guò)程、實(shí)施條件、行動(dòng)者與至高者關(guān)系。說(shuō)明盡管路徑不同，但兩者都致力于共同目標(biāo)——個(gè)體通過(guò)行動(dòng)瑜伽或無(wú)為達(dá)到與“至上者”[9]的不二聯(lián)結(jié)，兩者至少在倫理和救贖意義上不存在直接沖突。

一、《薄伽梵歌》中的行動(dòng)瑜伽

Karma原意指“行動(dòng)，行為；行為后果；行為的潛在后果。”后兩種意義與行為造成的負(fù)面后果相關(guān)。[10]Yoga的意義比較復(fù)雜，它既表示像數(shù)論派那樣的印度哲學(xué)流派；也表示接近至上者的方法；行動(dòng)技能，通過(guò)該技能使人獲得平靜，脫離生死輪回。筆者認(rèn)為將Karma-Yoga定義為“履行行動(dòng)的技能方式”比較符合文本意義，下文簡(jiǎn)稱行動(dòng)瑜伽。

行動(dòng)瑜伽是個(gè)體解脫的主要途徑之一，文本主要情節(jié)也圍繞阿周那是否參戰(zhàn)展開(kāi)。行動(dòng)瑜伽實(shí)質(zhì)就是“于行動(dòng)中看見(jiàn)不行動(dòng)，于不行動(dòng)中看見(jiàn)行動(dòng)”。（4：18）這種行動(dòng)與普通行動(dòng)的區(qū)別在于“你只有履行自己職責(zé)的權(quán)利，但絕不能控制和要求任何結(jié)果。享受行動(dòng)成果不應(yīng)該成為你的動(dòng)機(jī)，但你絕不應(yīng)該不行動(dòng)……放棄對(duì)行動(dòng)結(jié)果的執(zhí)著，冷靜對(duì)待成功和失敗?！保?：47-49）于行動(dòng)中看見(jiàn)不行動(dòng)表示堅(jiān)決行動(dòng)，但不求結(jié)果。失敗與成功都不影響行動(dòng)決定。通過(guò)不執(zhí)著結(jié)果，個(gè)體擺脫普通行動(dòng)產(chǎn)生的束縛，之后行動(dòng)不再產(chǎn)生惡，最終獲得自由從生死輪回中解脫。[11]

不執(zhí)行動(dòng)使人擺脫惡，但棄絕也有相同效果。行動(dòng)與棄絕，[12]哪種方式對(duì)個(gè)體解脫更有效？克里希納直接回應(yīng)阿周那，“棄絕與行動(dòng)之道，這兩者都指向至上目標(biāo)。但這兩者之中，行動(dòng)瑜伽好于棄絕……更簡(jiǎn)單易行?！保?：2，5：6）可見(jiàn)不執(zhí)行動(dòng)對(duì)普通人更具實(shí)踐性。其次，克里希納按三德屬性配置創(chuàng)造了四大種姓，每個(gè)種姓都被賦予相應(yīng)職責(zé)。剎帝利階層，即阿周那的種姓，以羅闍屬性占主導(dǎo)，適合行動(dòng)。馬德蘇達(dá)那進(jìn)一步提出，心意不純的瑜伽士必須采取行動(dòng)凈化心意。后者成為行動(dòng)瑜伽的必要步驟，也是行動(dòng)目的和方法。[13]

需要凈化心意說(shuō)明心意不潔，克里希納提出它源自人的欲望。后者來(lái)自心意感官，特指追求無(wú)法獲得帶來(lái)快感的對(duì)象。心意充滿欲望人便失去智慧。例如“思念感官對(duì)象，就會(huì)執(zhí)著于感官對(duì)象。執(zhí)著于感官對(duì)象，就會(huì)渴望感官對(duì)象?？释貌坏綕M足，就會(huì)產(chǎn)生憤怒。憤怒產(chǎn)生錯(cuò)覺(jué)，錯(cuò)覺(jué)迷惑心意。心意迷惑，則理性毀滅。理性毀滅，人就會(huì)迷失自我?！保?：62-63）只有從欲望中解脫，知曉至上存在即至福的人才是覺(jué)悟者?？梢?jiàn)欲望過(guò)程始于思考感官對(duì)象終于個(gè)體智慧的毀滅，只有脫離欲望才可以覺(jué)悟?？死锵＜{警告阿周那“欲望、憤怒和貪婪是導(dǎo)致個(gè)體墮落走向地獄的三重門(mén)，人們必須摒棄他們?！保?6：21）

欲望對(duì)象包括外在對(duì)象如財(cái)產(chǎn)、身份，也包括內(nèi)在對(duì)象如進(jìn)天堂等?？死锵＜{指出由于不滿足，人獲得對(duì)象的快感只持續(xù)短暫時(shí)間，之后陷入痛苦。從興奮到痛苦的反復(fù)困擾心意，最終引起妄想。該過(guò)程妨礙知識(shí)與智慧的產(chǎn)生。作為羅闍的產(chǎn)物，欲望也是我執(zhí)本體的體現(xiàn)。對(duì)外在對(duì)象的渴望導(dǎo)致人做出“我的、我是行為主體”等斷言。欲望迷惑人的身份——將自我與外在物質(zhì)對(duì)象等同，無(wú)法認(rèn)識(shí)一切屬于至上主，后者是所有行為的執(zhí)行主體，人不過(guò)是至上主的工具。欲望、憤怒、貪婪帶來(lái)我執(zhí)，阻礙自我認(rèn)識(shí)。如此人便被投入生死輪回中?！惰べよ蟾琛分杏械蛯哟魏透邔哟巫晕业膮^(qū)分?？刂菩囊?，切斷人與外在欲望的認(rèn)同，人就可以從低層次提升到高層次自我。反之人的心意就停留在低層次。高層次自我就是至上者，行動(dòng)瑜伽協(xié)助人從低層次自我意識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)楦邔哟巫晕乙庾R(shí)。

如何去除欲望？克里希納指出“首先要控制感官意識(shí)，殺死物質(zhì)欲望的惡魔，它摧毀自我知識(shí)，阻止自我覺(jué)悟?！保?：41）控制感官意識(shí)即控制意識(shí)藏身處——人體器官。其次，瑜伽士通過(guò)“獨(dú)自靜坐，持續(xù)冥想至上主，控制心意和感官，擺脫欲望和對(duì)外在對(duì)象的獲取?！保?：10）即必須獨(dú)處、避免接觸外在對(duì)象。還可以通過(guò)苦修去除欲望，“放棄占有財(cái)物，滿足于心意自然獲得的一切，超越二元對(duì)立，執(zhí)行行為，從不妒嫉，無(wú)論成敗?！保?：21，4：22）如此就可以超越二元對(duì)立，同等看待諸如幸福/痛苦等對(duì)立物，去除欲望。瑜伽修煉“徹底棄絕一切欲望，心意全面控制感官……無(wú)論躁動(dòng)不安的心意在哪里游蕩，你都應(yīng)該把它召回，使之處于自我意識(shí)的控制之下。”（6：24，6：26）可見(jiàn)去除欲望主要通過(guò)控制器官、放棄財(cái)產(chǎn)、獨(dú)處?kù)o坐等方式切斷心意和感官對(duì)象的關(guān)聯(lián)。

心意純凈、去除欲望后行動(dòng)目的何在？克里希納指出行動(dòng)是向上主的奉獻(xiàn)。他說(shuō)“導(dǎo)致生命體顯現(xiàn)的永恒存在的創(chuàng)造性力量或動(dòng)力被稱為行動(dòng)。”（8：3）馬德蘇達(dá)那將其解釋為“行動(dòng)在這里代表吠陀祭祀儀式?！盵14]克里希納原話即表示“由傳統(tǒng)經(jīng)典規(guī)定的祭祀儀式，促使一切事物生長(zhǎng)，這是行動(dòng)的含義?！笨死锵＜{強(qiáng)調(diào)祭祀的重要性，認(rèn)為它是祭祀之輪的重要組成部分?！氨娚课骞壬?，五谷靠雨水生長(zhǎng)，雨水靠祭祀降落，祭祀靠行動(dòng)執(zhí)行……遍及一切的至上者存在于祭祀中?！保?：14-15）人通過(guò)奉獻(xiàn)食物維護(hù)至上者建立的宇宙秩序——維護(hù)宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)也為其形成貢獻(xiàn)力量。毫無(wú)疑問(wèn)，必須從廣義角度理解祭祀概念。人類(lèi)的職責(zé)行動(dòng)，不僅包括宗廟祭祀都是對(duì)上主的奉獻(xiàn)。否則阿周那無(wú)需響應(yīng)至上主積極應(yīng)戰(zhàn)。甘地也擴(kuò)大了祭祀意義。[15]他提出日常生活中紡紗、打掃廁所等工作都是侍奉上帝的祭祀。人履行上主分配的自然職責(zé)，世界秩序得以維護(hù)。這樣行動(dòng)瑜伽賦予人類(lèi)行動(dòng)神圣性和特殊意義。各類(lèi)行動(dòng)都是維護(hù)世界秩序的手段和超越自我的特殊行動(dòng)。其次，行動(dòng)是至上主的特征，至上主行動(dòng)創(chuàng)造世界不出于個(gè)體動(dòng)機(jī)。那么人的行為模仿至上主，也是神圣行動(dòng)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，倘若人不行動(dòng)或有越界行為，必然受到懲罰?！侗≠よ蟾琛分蟹钦x方俱盧族戰(zhàn)敗可以看成其王子越界，企圖替代至上主行使對(duì)世界秩序的控制。

與《薄伽梵歌》中其他解脫路徑，如虔信瑜伽和智慧瑜伽相比，行動(dòng)瑜伽是否最重要？對(duì)這個(gè)問(wèn)題有多種看法。吠檀多派大師商羯羅認(rèn)為摩耶（Maya）構(gòu)成的世界虛幻。解脫只能通過(guò)棄絕實(shí)現(xiàn)，知識(shí)是自我認(rèn)知的最重要路徑，行動(dòng)瑜伽只是鋪墊。羅摩奴阇認(rèn)為行動(dòng)和智慧瑜伽都引導(dǎo)解脫，但虔信最佳。當(dāng)代學(xué)者，如蒂拉克（Tilak）、辯喜（Vivekananda）、甘地等出于社會(huì)和政治原因提出行動(dòng)瑜伽最重要。如蒂拉克強(qiáng)調(diào)《薄伽梵歌》主要側(cè)重行動(dòng)哲學(xué)而非知識(shí)或虔信思想。知識(shí)與虔信是行為方式，行為本身使人走向解脫。[16]

《薄伽梵歌》7：16章中克里希納將人分為四類(lèi)：受苦者、求知者、求財(cái)者以及覺(jué)悟者。只有覺(jué)悟者才認(rèn)識(shí)自我，通過(guò)知識(shí)的解脫方法最佳。但在18：47-48章節(jié)中，克里希納提出行動(dòng)與責(zé)任不可避免。在3：4-5章中他主張放棄行動(dòng)不能使人解脫行動(dòng)束縛。依靠知識(shí)不能得圓滿，沒(méi)有人能做到一刻不行動(dòng)，事物都受三德驅(qū)使不得不行動(dòng)。換言之，僅靠知識(shí)不能確保解脫。在第6：46-47章又提出“所有的瑜伽士中，懷著至上信仰崇拜我，心意全然專(zhuān)注于我的意識(shí)，這樣的虔信瑜伽最佳?！贝颂帉Ⅱ欧顬樽罡呓饷摲椒?。由于《薄伽梵歌》對(duì)三條道路敘述的復(fù)雜性與前后不一致，各派學(xué)者基于立場(chǎng)不同看法不一致。

筆者首先認(rèn)為行動(dòng)、知識(shí)與虔信對(duì)不同階段、類(lèi)型的求道者有不同側(cè)重。其次，解脫根本上必須結(jié)合三條道路。多伊奇認(rèn)為行動(dòng)瑜伽是《薄伽梵歌》的核心教義，但行動(dòng)瑜伽必須結(jié)合虔信與智慧瑜伽。[17]建立對(duì)低層次外部對(duì)象的不執(zhí)必須將其轉(zhuǎn)移為對(duì)高層次對(duì)象的依附，即對(duì)至上者的依附（虔信），否則難以消除不執(zhí)。意識(shí)到自我并非行動(dòng)執(zhí)行者，至上主才是，這樣才能以平等心看待事物（智慧）。行動(dòng)瑜伽與智慧瑜伽、虔信瑜伽本質(zhì)上相輔相成，行動(dòng)必然涵蓋知識(shí)和虔信，三者不可分割。行動(dòng)瑜伽的目標(biāo)是認(rèn)識(shí)、提升自我與至上主克里希納合一。合一的瑜伽士即能履行自然職責(zé)而不執(zhí)。他已經(jīng)超越二元對(duì)立，與至上者的不二聯(lián)結(jié)使他的行動(dòng)出自至上者意志，他的具象只具有工具性價(jià)值并為上主所用。但行動(dòng)瑜伽是否能做到完全消除欲望，這與瑜伽士對(duì)至上者的渴望間存在張力。

二、《道德經(jīng)》的無(wú)為思想

“無(wú)為”的字面意思是“無(wú)行動(dòng)，不行動(dòng)”，該詞在文本中的出現(xiàn)頻率僅次于“道”，全文共出現(xiàn)13次。分析“無(wú)為”的含義前有必要考察“道”的含義，因?yàn)闊o(wú)為思想建立在老子道論基礎(chǔ)上。

首先，道是宇宙的本源，“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨(dú)立而不改，周行而不迨，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰：道?！暥灰?jiàn)，名曰夷；聽(tīng)之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一……是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。”（14，25章）道既非具體物質(zhì)，也非純粹精神，而是無(wú)法為感官把握，用語(yǔ)言表達(dá)性狀的抽象概念。按照《韓非子解老》的解釋?zhuān)琜18]道是“萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)物之所稽也……萬(wàn)物各異理，而道盡稽萬(wàn)物之理，故不得不化，不得不化，固無(wú)常操?！钡郎f(wàn)物，萬(wàn)物受制于道。道無(wú)常操，表明道不斷變化，是包含對(duì)立事物的統(tǒng)一體。

道如何生成萬(wàn)物？“道之為物，惟恍為惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（21章）道從恍惚不明中，漸次產(chǎn)生象、物直至萬(wàn)物。恍惚之際，無(wú)形無(wú)狀，將變未變，是無(wú)。變化發(fā)生，即產(chǎn)生物體，就是有。所以”無(wú)，名天地之始，有，名萬(wàn)物之母……天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)……有無(wú)相生?！保?，40章）道是無(wú)和有的統(tǒng)一體，無(wú)是道的體，有是道的用。有生于無(wú)，無(wú)重于有，但相互轉(zhuǎn)化。這是道家的重要原則。無(wú)為和有為也共同存在，互相轉(zhuǎn)化，無(wú)為重于有為。無(wú)為和有為都是道的屬性，但無(wú)為是根本，有為是道在萬(wàn)事萬(wàn)物中的彰顯。

道還是宇宙運(yùn)行的最高法則。“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?5章）道是天、地、人效法的對(duì)象，道本身遵循自然之法。自然在這里可以理解為自發(fā)、自然生成，并非出于人為意志。道雖生成、統(tǒng)攝萬(wàn)物，但本身既無(wú)意志也無(wú)人格。道之統(tǒng)攝萬(wàn)物在于自發(fā)而行，并非刻意求取，因此道常無(wú)為，無(wú)欲。

道的運(yùn)動(dòng)規(guī)律是“反者道之動(dòng)，弱者道之用?！钡啦粩嗵幱谶\(yùn)動(dòng)變化中，在對(duì)立事物的兩極反復(fù)。從對(duì)立一端開(kāi)始變化，發(fā)展到一定程度返回，過(guò)程不間斷。因此“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)……夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”。（16章）道生萬(wàn)物，萬(wàn)物循環(huán)不斷變化，變化的最終趨勢(shì)是歸根，回歸與道同體的原初狀態(tài)。對(duì)人而言，這是能達(dá)到的最高境界。從反者道之動(dòng)自然推斷出弱者道之用。之所以守柔、守弱在與二元對(duì)立事物總是處于向?qū)α⒚娴霓D(zhuǎn)化中，強(qiáng)者、大者易被摧毀，如“天之道，其猶張弓與？高者抑下，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者?！保?7章）柔弱反而得以保全。根據(jù)老子的宇宙觀和形而上理論，無(wú)為即是人順應(yīng)道，回歸道本的必然要求。無(wú)為并不表示完全不行動(dòng)。安樂(lè)哲與大衛(wèi)?霍爾提出無(wú)為指不執(zhí)行干擾事物特定德行（規(guī)律）的行為，[19]或者說(shuō)行為不受已有知識(shí)、習(xí)慣影響、不具有攻擊性。也有人認(rèn)為無(wú)為是不執(zhí)行有違自然之事。筆者主張將無(wú)為定義為非強(qiáng)迫性行動(dòng)，遵循規(guī)律的自發(fā)行動(dòng)。

老子通過(guò)不同需求闡述無(wú)為的具體運(yùn)用。對(duì)君王，他指出“愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)為乎……生之、畜之、生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。”即君王治國(guó)應(yīng)當(dāng)防止擾民、控制民眾，后者應(yīng)具有自治權(quán)和自由。他警告君王“將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其不得已……為者敗之，執(zhí)者失之。”（29章）以暴力手段達(dá)到目的違反無(wú)為準(zhǔn)則。同時(shí)老子指出“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之?！保?6章）要取得高位就必須先做出低于民眾的姿態(tài)。

對(duì)圣人[20]無(wú)為即“處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居?！保?章）即圣人遵循道的法則，服務(wù)他人但不刻意，也不求回報(bào)，順勢(shì)而為。根據(jù)二元對(duì)立轉(zhuǎn)換，圣人需從小處做起、以少為多、以無(wú)為處世、使結(jié)果轉(zhuǎn)向相反方向：成大、成多、有為。但付出不求回報(bào)，以德抱怨在生活中有難度，老子承認(rèn)“不言之教，無(wú)為之益，天下希及之。”（43章）老子提出以無(wú)欲、無(wú)身和無(wú)知并輔之以儉、慈、謙三策略協(xié)助個(gè)體達(dá)到無(wú)為境界。

創(chuàng)造之初，人與道同體。如按照道的運(yùn)動(dòng)規(guī)律行事，則自然而然達(dá)到最高境界。人之所以脫離道、身處危殆境地在于對(duì)現(xiàn)象界對(duì)象的欲望和小我的執(zhí)著?！拔迳钊四棵?，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此……夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤……以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng) ……吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患。”（12，8，66，13章）這里的感官應(yīng)該有兩層意義，一是實(shí)際的器官，二是人的自我判斷力。過(guò)度使用感官使感官失去功能，過(guò)度追求欲望，即失去判斷力。

其次，老子側(cè)重內(nèi)在靈性甚于外在對(duì)象需求，兩者分別以腹、目為類(lèi)比對(duì)象。內(nèi)在靈性才是人之所需。外在現(xiàn)象與欲望關(guān)聯(lián)，如富貴功名是非善惡。自我一旦被欲望蒙蔽，就離道日遠(yuǎn)。而“有身”使人處于憂慮之中。有身代表小我利益。憂慮源于太看重小我，其結(jié)果就是“寵辱若驚，貴大患若身”。無(wú)論有欲和有身都屬刻意為之，干擾道的自然法則。老子提出應(yīng)該離欲返樸，樸即創(chuàng)造之初的如嬰兒般的天真狀態(tài)。當(dāng)然老子并非倡導(dǎo)絕對(duì)的無(wú)欲，而是“少思寡欲”。

無(wú)為不僅適用于君王和圣人，也適用于普通人，天地萬(wàn)物都遵循無(wú)為準(zhǔn)則。無(wú)欲、無(wú)身協(xié)助無(wú)為，但老子提出老百姓也必須“無(wú)知”，令人費(fèi)解。他要求君王“常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫知者不敢為也?！保?章）這意味著民眾擁有知識(shí)對(duì)君王統(tǒng)治不利。老子是否提倡愚民政策，反對(duì)民眾擁有文明開(kāi)化？安樂(lè)哲與大衛(wèi)?霍爾回應(yīng)無(wú)知指代人為規(guī)則知識(shí)缺失。[21]筆者認(rèn)為《道德經(jīng)》本身多層次敘述夠澄清“使民無(wú)知無(wú)欲”的本意。

首先，老子提出“知人者智，自知者明?！保?3章）這說(shuō)明認(rèn)識(shí)自我是大智慧，高于認(rèn)識(shí)他人的智慧。只認(rèn)識(shí)他人而不認(rèn)識(shí)自我，就只看到他人的問(wèn)題，而無(wú)法自我反省。如何認(rèn)識(shí)自我？自我本與道合一，自我與萬(wàn)物本質(zhì)都與道同體不二，沒(méi)有分別。這樣的自我認(rèn)識(shí)也涵蓋了對(duì)他人和萬(wàn)物的正確認(rèn)識(shí)。其次，老子提出“不出戶，知天下，不窺牖，見(jiàn)天道?！保?7章）他貶低經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)規(guī)則，看重直覺(jué)型天道知識(shí)。老子的知識(shí)可分為兩類(lèi)：道的普遍知識(shí)，通過(guò)內(nèi)省獲得；人為知識(shí)，后天刻意獲得。在第38章中，老子按照重要性從高到低排列知識(shí)：道、德、仁、倫理、禮儀：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識(shí)者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其??；處其實(shí)，不居其華，故去彼取此?！睙o(wú)知要求消除人為知識(shí)，但絕不反對(duì)民眾擁有道的普遍知識(shí)。

做到無(wú)欲、無(wú)知、無(wú)身就能促進(jìn)無(wú)為使人返回道本，這就是“無(wú)為無(wú)所不為”的境界。只是這種狀態(tài)與現(xiàn)實(shí)是否存在張力？人為行動(dòng)被認(rèn)為違反自然規(guī)律，那么除獲取物質(zhì)外的靈性索求是否也不屬于自發(fā)行動(dòng)，是刻意反其道行之的行動(dòng)？老子的無(wú)為是否完全消解人的積極能動(dòng)性？或許老子只是提倡理想狀態(tài)，實(shí)踐目的只要維持返道與離道的平衡即可，否則無(wú)為一方面主張返回道的根本，一方面主張以無(wú)為致有為的控制性結(jié)果，兩者存在極大張力。

三、行動(dòng)瑜伽與無(wú)為的對(duì)比

無(wú)為和行動(dòng)瑜伽都提出通過(guò)認(rèn)識(shí)自我實(shí)現(xiàn)人與至上者的不二聯(lián)結(jié)。前者的至上者為非人格的宇宙法則——道，老子的形而上學(xué)是道的一元論。后者則是一神論的至上主克里希納。兩種體系下解脫者都持平等心看待一切事物，對(duì)外在對(duì)象無(wú)欲求或少欲求。根本上兩者都將宇宙的有序、和諧定為終極目標(biāo)。

兩個(gè)文本都強(qiáng)調(diào)自我知識(shí)的重要性?！兜赖陆?jīng)》將道的知識(shí)視為真智慧，而人為知識(shí)妨礙與道合一?！侗≠よ蟾琛氛J(rèn)為自我被欲望和無(wú)知玷污，要得到救贖必須凈化心意，將萬(wàn)物看作與至上主一體。意識(shí)到人是至上主行動(dòng)的能動(dòng)者（智慧），行為對(duì)象轉(zhuǎn)向至上主（虔信）。行動(dòng)、智慧、虔信瑜伽三者不可分割。

兩個(gè)文本都強(qiáng)調(diào)通過(guò)行動(dòng)實(shí)現(xiàn)人與至上主的合一。前者通過(guò)不執(zhí)行動(dòng)，履行自然職責(zé)；后者通過(guò)非強(qiáng)迫性行動(dòng)實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，即道所要求的自然職責(zé)。行動(dòng)瑜伽和無(wú)為都使人的行動(dòng)擁有終極意義。行動(dòng)既與宇宙創(chuàng)造者和至上者關(guān)聯(lián)，也與至上者創(chuàng)造的萬(wàn)物關(guān)聯(lián)，人與至上者關(guān)聯(lián)從小我走向大我，從低層次自我轉(zhuǎn)向高層次自我。人類(lèi)行動(dòng)更被賦予神圣維度。行動(dòng)過(guò)程中兩者都反對(duì)物質(zhì)欲望與感官享受。因此兩者都是超越性行動(dòng)的倡導(dǎo)者。

印度和中國(guó)傳統(tǒng)的不同導(dǎo)致行動(dòng)瑜伽和無(wú)為的區(qū)別也很明顯。無(wú)為是趨向道的非強(qiáng)迫性行動(dòng)，強(qiáng)調(diào)最低限度人為干預(yù)，無(wú)為變成向內(nèi)的消極性行動(dòng)。如反對(duì)政府干預(yù)，認(rèn)為干預(yù)必然走向失敗，“治大國(guó)若烹小鮮”，政府干擾人的自然本性。無(wú)為思想反對(duì)暴力，但并非任何情況下都不使用暴力。第30章提到“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。其事好遠(yuǎn)?！朴泄?，不以取強(qiáng)。”表明以道治國(guó)者也使用武力，但目的不為顯示強(qiáng)大，是不得已為之。不徹底反對(duì)暴力，但老子的確禁止屠殺。殺戮作為人為行為有違道的原則；另一方面，根據(jù)二元對(duì)立轉(zhuǎn)換，屠殺達(dá)不到統(tǒng)治者想要的效果。無(wú)為精神強(qiáng)調(diào)內(nèi)在性而不側(cè)重超越性。

《薄伽梵歌》倡導(dǎo)積極履行外在社會(huì)責(zé)任?？死锵＜{既是創(chuàng)造主，又是靈性導(dǎo)師和宇宙秩序維護(hù)者。《薄伽梵歌》創(chuàng)意的發(fā)展了單一有神論，使至上者擁有雙重性質(zhì)：創(chuàng)造者與超越的高層次自我（Self）。當(dāng)宇宙秩序被破壞時(shí)，克里希納即下凡維護(hù)秩序，《薄伽梵歌》中人與至上主之間存在特殊關(guān)系——禮儀互惠。[22]鼓勵(lì)人與至上者的溝通。人受制于至上者，但至上者同時(shí)又是人的高層自我。人效仿克里希納行動(dòng)維護(hù)宇宙秩序。符合至上者意志的行動(dòng)可以使用暴力，促進(jìn)世界福祉，實(shí)現(xiàn)個(gè)人解脫，這是對(duì)至上者的祭祀。行動(dòng)瑜伽超越性和內(nèi)在性兼顧。

如何處理與至上者的關(guān)系？行動(dòng)瑜伽要求人超越三德方可擺脫輪回束縛。人的命運(yùn)已經(jīng)由至上主確定，其行動(dòng)應(yīng)該聽(tīng)命于至上主意志。于此相反，在無(wú)為思想指導(dǎo)下個(gè)體可以利用道的規(guī)律——二元對(duì)立轉(zhuǎn)化，實(shí)現(xiàn)個(gè)體或社會(huì)目標(biāo)。二元對(duì)立轉(zhuǎn)換成了行動(dòng)的金規(guī)則，無(wú)為旨在有為。無(wú)為思想不提倡超越二元對(duì)立，而是利用二元對(duì)立使人不刻意達(dá)到目的，強(qiáng)調(diào)通過(guò)慈愛(ài)、謙卑、克制實(shí)現(xiàn)個(gè)人目標(biāo)。無(wú)為不強(qiáng)調(diào)個(gè)體完全受制于至上主，而是道的規(guī)律為個(gè)體服務(wù)。

在社會(huì)禮儀方面，行動(dòng)瑜伽和無(wú)為采納截然相反立場(chǎng)。行動(dòng)瑜伽強(qiáng)調(diào)為維護(hù)宇宙生成和運(yùn)行，個(gè)體必須參與祭祀行為（社會(huì)職責(zé)）?！侗≠よ蟾琛芳瓤隙ǚ屯觽鹘y(tǒng)祭祀儀式的價(jià)值但同時(shí)也消解祭祀滿足個(gè)體欲望的意義?！侗≠よ蟾琛肥菍?duì)不同哲學(xué)流派思想的折衷與融合，行動(dòng)瑜伽試圖維護(hù)參與社會(huì)和棄絕社會(huì)間的張力，倡導(dǎo)行動(dòng)而不執(zhí)。而在《道德經(jīng)》中，無(wú)為思想徹底反對(duì)世俗禮儀，老子認(rèn)為世俗禮儀干涉自然本性。人必須放棄一切世俗理制，以至于老子的道與社會(huì)有形規(guī)則都不同。與行動(dòng)瑜伽相比，無(wú)為具有更多棄絕和虛無(wú)主義色彩。

四、結(jié)語(yǔ)

行動(dòng)瑜伽和無(wú)為思想都是指導(dǎo)個(gè)體與至上者結(jié)合的有效道路。兩者都反對(duì)人類(lèi)無(wú)止境物質(zhì)欲望以及對(duì)身體感官的關(guān)注；強(qiáng)調(diào)靈魂（或恒常）與自我認(rèn)識(shí)對(duì)個(gè)體解脫的重要性。兩者都提出必須行動(dòng)，遵循至上者典范（道的規(guī)律）而行動(dòng)，人的行動(dòng)都被賦予神圣性和特殊性。行動(dòng)瑜伽和無(wú)為思想的主要區(qū)別是對(duì)外在行動(dòng)和內(nèi)在行動(dòng)的側(cè)重不同。在與至上者的關(guān)系中，行動(dòng)瑜伽強(qiáng)調(diào)個(gè)體服從至上者意志，成為至上者行動(dòng)的工具。而無(wú)為利用道的原則為個(gè)體服務(wù)，與前者相比缺乏虔信。從社會(huì)禮儀角度看，行動(dòng)瑜伽超越性和內(nèi)在性并重，而無(wú)為將內(nèi)在超越性（本性）推向極致，具有更多虛無(wú)主義色彩。

【注釋】

[1] [印]毗耶薩：《薄伽梵歌》，王志成等譯，四川人民出版社2015年版。下引于文后直接標(biāo)注章節(jié)。

[2] Richard Davis, Bhagavad Gita: A Biography, Princeton : Princeton University Press, 2015, p.155.

[3] 馬琳娜提出的《薄伽梵歌》大致成書(shū)時(shí)期，她認(rèn)為文本某些章節(jié)的編寫(xiě)時(shí)間在公元前后。福恩斯坦則提出《薄伽梵歌》的創(chuàng)作時(shí)間在公元前400-300年間。此處采納馬琳娜的觀點(diǎn)。

[4] Mohandas Gandhi, Collected Works of Mahatma Gandhi. Milpitas: Evergreen Books, 2011, p.75.

[5] Georg Feuerstein, The Bhagavad-Gita: A New Translation, Boston: Shambhala Publications, p.ix.

[6] Fung You Lan, A History of Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1952, p.94. 本文使用趙孟頫、鮮于樞校注《道德經(jīng)》（香港商務(wù)印書(shū)館有限公司2002年版），引用直接標(biāo)注章節(jié)。

[7] Holmes Welch, The Parting of the Way: Lao Tzu and the Taoist Movement, Boston: Beacon Press, 1957, p.4.

[8] 《道德經(jīng)》的成書(shū)時(shí)間學(xué)界沒(méi)有達(dá)成一致，此處采用跨度較大的表述。見(jiàn)Arthur Waley, Rudolf Wagner.

[9] 這里用“至上者”指代兩種傳統(tǒng)中的終極實(shí)在。

[10] Richard Davis, Bhagavad Gita: A Biography, Princeton : Princeton University Press, 2015，p.17.

[11] 解脫從《薄伽梵歌》的角度而言就是個(gè)體獲得自由，脫離輪回之苦，認(rèn)識(shí)到與至上合一的本性?！兜赖陆?jīng)》的回歸本真即人按照道的規(guī)律行動(dòng)，達(dá)到與道合體，生命免予危險(xiǎn)的境界。

[12] 棄絕意味著徹底放棄行動(dòng)者身份、所有者身份和行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，而不是放棄行動(dòng)本身或世俗對(duì)象。棄絕僅僅出現(xiàn)在自我知識(shí)降臨后。在《薄伽梵歌》中，“棄絕”和“自我知識(shí)”常常互相換用。

[13] Madhusudana Sarasvati,Bhagavad-Gita,translated by Swami Gambhirananda,Calcutta:Trio Process,2000,p.215.

[14] Madhusudana Sarasvati,Bhagavad-Gita,translated by Swami Gambhirananda,Calcutta:Trio Process,2000,p.537.

[15] Madhusudana Sarasvati, Bhagavad-Gita,translated by Swami Gambhirananda,Calcutta:Trio Process,2000,p.131

[16] Mark Harvey, “The Secular as Sacred? —The Religio-Political Rationalization of B.G Tilak", Modern Asian Studies, Vol.20, No.2 ,1986, pp. 321-331.

[17] Eliot Deutsch, The Bhagavad Gita, Translated with Introduction and Critical Essays, Washington, D.C. :University Press of America,1968, p.162.

[18] 轉(zhuǎn)引自張起鈞：《老子哲學(xué)》，臺(tái)北中央文物出版社1953年版，第3頁(yè)。

[19] David Hall & Roger Ames, Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press, 1998. p.52.

[20] 此處的圣人專(zhuān)指老子所說(shuō)的“得道”之人，而非通常意義上的圣人。

[21] David Hall & Roger Ames, Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press, 1998. P.46.

[22] Angelikar Malinar,Bhagavadgita: Doctrines and Contexts,Cambridge:Cambridge University Press,2007,p6-8.

責(zé)任編輯：葛燦