【謝文郁】文本詮釋與哲學史研究
文本詮釋與哲學史研究
作者：謝文郁（山東大學猶太教與跨宗教研究中心暨哲學與社會發(fā)展學院教授）
來源：原載《文史哲》2016年第4期，作者授權 儒家網 發(fā)布
時間：孔子二五六七年歲次丙申七月廿七日癸未
耶穌2016年8月29日
摘要：受西方學術的影響，中國哲學史研究自新文化運動以來采取了“觀念先行”的治學原則。人們用某種觀念統(tǒng)轄中國哲學文獻，呈現了一種與中國人的生存和思想若即若離的中國哲學史述說。胡適的史料批判法、馮友蘭的邏輯分析法、陳寅恪所謂“了解之同情”，確立了這種哲學史研究的最初范式。中國哲學史研究方法需進一步與中國傳統(tǒng)閱讀習慣接軌，陸九淵所謂“六經注我”典型地表達了這種傳統(tǒng)讀書經驗。對文本詮釋這個活動進行生存分析發(fā)現：閱讀是在問題意識、情感傾向和概念體系中進行的，哲學史研究需充分顧及讀者和文本之間的情感—思想紐帶。
關鍵詞：閱讀；理解；觀念先行；情感紐帶；文本的主體性
中國哲學史研究在西學的刺激和影響下走過了近百年的歷史。大概而言，自從胡適以他所理解的西方學界哲學史方法完成《中國哲學史大綱》（卷上，1918年）之后，不管同意還是反對，中國學界遂開始進行不同版本的中國哲學史寫作。1929年，鐘泰出版了另一種類型的《中國哲學史》與胡適對抗，希望能夠呈現一種純中國式的中國哲學史。嗣后，馮友蘭《中國哲學史》上、下冊（1931、1934）出版。馮友蘭這部著作在文獻和分析上都十分扎實，目前仍在影響國內外的中國哲學史研究。從1950年代起，馬克思主義開始主導中國思想界。于是，中國哲學史研究陷入黑格爾的概念式哲學史研究路數，并采取前蘇聯的“唯物—唯心”模式，稱為辯證唯物主義哲學史研究。這種研究路數也被稱為“觀念先行”。進入1980年代之后，我們重新回到原始起點。國門打開，學子在世界各地游學。他們歸來之后，各自顯示自己所學，形成了現在的“八仙過海，各顯神通”局面。
本文將簡單追蹤并分析新文化運動以來中國哲學史研究方法論的思路與爭論，包括胡適提出的文獻考據問題，馮友蘭在“觀念先行”中的邏輯分析法，陳寅恪以“了解之同情”表達的讀書方式，進而還將從情感分析角度展示陸九淵在“六經注我”說法中傳遞的中國人傳統(tǒng)讀書經驗。在此基礎上，本文還將分析讀者與文本之間的情感—思想紐帶，指出處理好讀者與文本這兩個主體之間的關系乃是中國哲學史研究方法論的關鍵所在。
一、文獻考據問題
清政府于1905年實行憲政，派遣大量留學生赴歐美留學。同時，美國政府把庚子賠款拿出一部分在中國設立清華學堂等，作為留美學生預備班。隨后，其它西方列強也仿效美國。這些措施的直接效果便是：進入第二個十年之后，大批留學生結業(yè)回國，帶回來各種各樣的西方思想；而且，這些“海歸”把他們所了解的西方思想奉為拯救中國社會的良方。于是，中國社會進入了一個思想動蕩的年代。
1915-1517年，胡適在美國哥倫比亞大學哲學系學習：一年完成課程，并獲得博士候選人資格，接著埋頭寫博士論文。論文答辯之后，胡適便回國出任北京大學教授[①]，并馬上開設中國哲學史課程。1918年夏天，胡適在講課的基礎上寫成了《中國哲學史大綱（卷上）》[②]，并于次年由上海商務印書館出版。蔡元培為胡適的這本大綱寫了一個序言，特別提到這本書的寫作角度：“中國古代學術從沒有編成系統(tǒng)的記載。《莊子》的《天下篇》，《漢書·藝文志》的《六藝略》、《諸子略》，均是平行的紀述。我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研究過西洋哲學史的人，不能構成適當的形式。”[③]
我們知道，西方哲學史學界在德國人的努力下，從19世紀起，對古代文獻進行了系統(tǒng)的考據工作。例如,第爾斯(Hermann Diels,1848-1922)于1903年出版了他的Die Fragmente der Vorsokratiker（《前蘇格拉底殘篇》）。這是一部對古希臘文獻進行考據的巨著，對蘇格拉底以前哲學家（已無原著流傳）在古代文獻中留下的殘篇進行甄別，按原作、引用、偽作等進行分類。與此同時，英美哲學界也開始進入所謂的分析時代（20世紀）。分析哲學以分析方法對抗系統(tǒng)哲學。德國哲學家黑格爾在哲學上屬于系統(tǒng)哲學。他的《哲學史講演錄》在方法論上采用了觀念統(tǒng)轄史料的做法。雖然分析哲學日漸強大，但系統(tǒng)哲學的傳統(tǒng)仍然在發(fā)揮影響。也就是說，在20世紀之初，西方學界的哲學史研究方法大致分為文獻考據、文本—邏輯分析、觀念統(tǒng)轄史料三種模式。至少，在當時美國大學哲學系學習過的人都應該接觸過這些方法。
蔡元培對此略有所知。不過，對于西方學界關于哲學史研究方法有不同乃至對立的觀點，他并沒有足夠的體會。對于胡適的方法論，他做了四點概述，并認為這就是西學的哲學史研究方法了。這四點是：第一是證明（即考證）；第二是扼要（即抓住其哲學觀念）；第三是平等（即中立地敘述）；第四是系統(tǒng)（即揭示發(fā)展線索）[④]。顯然，蔡元培把西學哲學史研究的兩種方法混起來說了。實際上，蔡元培更多地是在表達他自己對中國哲學史研究的期望：“我只盼望適之先生努力進行，……，把我們三千年來一半斷爛、一半龐雜的哲學界，理出一個頭緒來，給我們一種研究本國哲學史的門徑，那真是我們的幸福了?！盵⑤]無論如何，較之中國傳統(tǒng)的并行排列的紀學方法，在蔡元培看來，西學方法才是最先進的哲學史研究方法。至于是什么樣的西學方法（考據、分析，抑或觀念統(tǒng)轄），他并不是特別在乎。因此，他認為胡適的工作在方法和方向上是完全正確的，因為胡適的《中國哲學史大綱》運用了西學方法。
我們需要考察一下胡適自己是怎么定位自己的方法的。胡適自己對這個《中國哲學史大綱》十分得意，認為這是開山之作。1927年，他寫了一篇文章《整理國故與打鬼》，其中有一段強調其《中國哲學史大綱》之重要性的文字：“我自信，中國治哲學史，我是開山的人，這一件事要算是中國一件大幸事。這一部書的功用能使中國哲學變色。以后無論國內國外研究這一門學問的人，都躲不了這一部書的影響。凡不能用這種方法和態(tài)度的，我可以斷言，休想站得住?！盵⑥]
不難看出，胡適直言《中國哲學史大綱》的重要性在于它的方法。胡適在哥倫比亞大學哲學系讀了兩年。杜威也在那里講哲學，并愿意出任胡適的博士論文導師。因此，胡適對實用主義還是有所了解的。不過，在德國哲學史學界強盛的時代，英語哲學界似乎還沒有所謂的從實用主義出發(fā)處理哲學史的能力。或者說，哲學史界沒有出現過所謂的實用主義方法。從《中國哲學史大綱》的寫作思路來看，我們也讀不到胡適有意從實用主義出發(fā)處理中國哲學史的做法。許多人在評價胡適的中國哲學史研究方法時，認為胡適企圖用美國實用主義觀點來串聯中國古代思想。這個評價缺乏足夠的根據。我們讀他的《中國哲學史大綱》也得不出這個結論。[⑦]
那么，胡適的方法是什么方法呢？胡適自己在《中國哲學史大綱》的導言中談到：第一步是搜集史料；第二步須審定史料的真假；第三步是除去不可信的史料；第四步是整理可靠史料；第五步是領會史料并使之成為有系統(tǒng)的哲學。這五步加起來就是“述學”，主要是針對各家學說；接著就要“明變”，研究各家之間的異同和變遷次序；進而探討這些學說變遷的原因，稱為“求因”；最后是對它們進行“評判”，討論它們的價值。
胡適所謂“述學”，按照他的措辭，主要是指對古代文獻進行考證。胡適對諸子百家及其歷代傳承在知識上相當博學。胡適認為，這些現成的史料必須進行真假甄別。于是，在他的《中國哲學史大綱》中，他用了大量篇幅討論史料真假問題。我們來讀一段他在導言中對中國哲學史現存史料的評論，大致地了解胡適處理史料的方法：
表面上看來，古代哲學史的重要材料，如孔、老、墨、莊、孟、荀、韓非的書，都還存在。仔細研究起來，這些書差不多沒有一部是完全可靠的。大概《老子》里假的最少。《孟子》或是全真，或是全假（宋人疑《孟子》者甚多）。依我看來，大約是真的。稱“子曰”或“孔子曰”的書極多，但是真可靠的實在不多?！赌印?、《荀子》兩部書里，很多后人雜湊偽造的文字?！肚f子》一書，大概十分之八九是假造的?！俄n非子》也只有十分之一二可靠。此外如《管子》、《列子》、《晏子春秋》諸書，是后人雜湊成的?！蛾P尹子》、《鹖冠子》、《商君書》，是后人偽造的?！多囄鲎印芬彩羌贂??！兑淖印匪坪跏钦鏁粺o后人加入的材料。《公孫龍子》有真有假，又多錯誤。這是我們所有的原料。[⑧]
胡適在審查完中國古代文獻后，得出了一個相當驚人的結論：那些一直主導中國思想史發(fā)展的文獻“差不多沒有一部是完全可靠的”。這個評價的根據是什么呢？——是“仔細研究”。然而，在上述引文中，我們讀到的卻是這些提法：“依我看來”、“大概”、“似乎”。這些十分主觀的用詞表明，胡適的“仔細研究”就是他的直覺。胡適在沒有提出任何文獻甄別原則的情況下，對中國思想史的史料進行如此嚴厲、但十分輕率的批判，實在令人震驚。站在學術的角度，人們不得不追問：難道這就是西學的哲學史研究方法？
按胡適的說法，他是要仿效西學哲學史研究的文獻考據方法。然而，德國人在19世紀整理古代文獻時都是在一定原則下進行的。例如，第爾斯在整理蘇格拉底以前哲學家殘篇時定了如下原則：考慮到蘇格拉底以前哲學家的著作未能保存下來，在查考現有文獻時，應區(qū)分直接引用（作為殘篇）和間接引用（作為引述）。又例如，對于流傳下來的柏拉圖著作進行真?zhèn)闻袛鄷r，人們提出語言習慣或修辭風格等原則。這些都是可操作的文獻甄別原則。在一定原則中進行文獻甄別工作，只要接受這個原則，人們就能達到共識，形成共同文本，從而建立一個學術共同體。在沒有原則而僅僅依靠個人直覺的情況下，由于每個人的直覺互不相同，對文獻的判斷自然互不相同，如是，就不可能形成共同文本。而沒有共同文本，就不可能出現共同討論，從而無法建立學術共同體。胡適的學術共同體意識比較淡薄?；蛘?，他企圖憑自己的力量按照自己學來的西學方法，另起爐灶，重建中國哲學史研究學術共同體，因而毫無原則地否定現存中國哲學文獻的可靠性。這種割斷歷史傳承的做法，顯然不利于在中國學界建立一種新的中國哲學史研究共同體。
我們注意到，中學文獻和西學文獻有一個十分重要的區(qū)別。歐洲思想史從5世紀開始曾經有過一段因日耳曼蠻族入侵而導致的文化毀滅時期，之后便進入所謂的黑暗時期（7-8世紀）。由于東西羅馬的分裂，西羅馬為拉丁語區(qū)域，東羅馬為希臘語區(qū)域。西羅馬開始忘卻希臘文和希臘文明，以致到了14世紀，幾乎無人能閱讀希臘文。大約從11世紀開始，他們從阿拉伯人那里重新了解并引進亞里士多德思想。而柏拉圖的著作，當時只有《蒂邁歐篇》的一部分被譯成拉丁文，西歐人所知道的柏拉圖也就僅限于這篇對話。這種政治和語言上的障礙使得西歐人長期無法了解自己的文明之源。13世紀末開始出現文藝復興，人們重新發(fā)現了希臘文明，開始學習希臘文，努力挖掘自己的文化之根，并出現了把希臘文文獻翻譯為拉丁文的熱潮（一直到16世紀）。進一步，受馬丁·路德發(fā)起的宗教改革運動影響，人們開始把這些古代文獻翻譯成本國文字。從這個時候開始，人們才對古代文獻進行整理，進而有了所謂的文獻考據活動。在這方面，19世紀的德國人貢獻最大。
對于中華文明來說，雖然也曾出現過蠻族統(tǒng)治，但這些蠻族統(tǒng)治者（如元朝、清朝等）很快就被漢文化所同化。因此，總體而言，中華文明在文獻傳承上是連續(xù)的。也許，秦始皇的焚書坑儒事件需要一提。這個事件導致許多先秦書籍被毀。不過，這個事件持續(xù)時間并不太長。緊接著在漢朝，學者們就開始了一場大規(guī)模的文獻考據工作，對焚書坑儒事件給文獻保存造成的損害進行修復，此之謂兩漢經學（包括古文經學和今文經學）。兩漢經學成就顯著，且從此以后代代相傳，規(guī)定了中國思想發(fā)展的原始文獻。當然，人們還是可以在這方面或那方面不同意漢儒的考據成果；但是，人們沒有理由全盤否定他們的工作。漢儒最接近先秦時期，在處理先秦文獻時，他們較之后來者更有發(fā)言權，值得后來者充分尊重。漢代以后，中華文明沒有出現過斷裂，書籍文獻的傳承有著基本的連續(xù)性。這個連續(xù)性保證了現存文獻的基本可靠性。這和西方文明因為語言隔閡和政治分離而造成的文獻傳承斷裂狀況，是完全不同的。胡適僅僅因為西方學界關于哲學史的研究是建立在文獻考據基礎上的，便要求中國哲學史研究也必須從全面考訂文獻做起[⑨]，這個要求嚴格來講是不合理的。實際上，當代西方學界采納了19世紀德國人的文獻考據工作，此后，哲學史研究重點已經從文獻考據轉向了文本分析。
胡適對這個作為歷史事實的中西文獻差別毫無感覺，卻標榜用西學方法來研究中國哲學史。當然，平心而論，就過去近百年來的中國哲學史研究發(fā)展而言，胡適的這個要求推動了中國學界重新審查漢代考據成果，并發(fā)現了一些問題，例如，關于《中庸》的寫作年代問題[⑩]等等。就此而言，胡適的這個要求的積極意義是不可否定的?！吨袊軐W史大綱》出版后轟動一時，且新文化運動的西化傾向相輔而行，影響深遠。不過，這種影響導向了一種“觀念先行”的哲學史研究傾向，即：在某種觀念中重新審視并統(tǒng)轄古代文獻。盡管人們在文獻考據上沒有太多的進展，但是，采用某種觀念來統(tǒng)轄（包括肢解和重釋等）古代文獻的做法卻大行其道。近一百年來，我們對先秦文獻的處理基本上仍然保持著兩漢經學的樣子，并沒有取得什么全面性突破。這一現象表明，在先秦文獻考據上，我們是無法跨越漢代經學的。近些年來，當代關于先秦文獻在考據上的新發(fā)現大都和考古有關，特別是馬王堆墓帛書和郭店楚墓竹簡的發(fā)掘，而并非基于現有文獻考據。所以，胡適要求我們的哲學史研究把注意力和精力主要放在文獻考據上，這在中國思想史語境中是不合理的[11]。
胡適在1921年寫了一篇文章，題為《清代學者的治學方法》[12]。在此文中，他進一步提出那個著名的“大膽的假設，小心的求證”治學方法。雖然在《中國哲學史大綱》中難以讀到“小心求證”，但是，“大膽假設”卻是隨處可見。在科學上，任何假設都可能在實證中被證實或證偽。但是，在文獻處理上，一個觀念能否和文獻交融在一起，并不是一個簡單的證實或證偽問題，而是觀念在解釋文獻的同時不斷地修改自身的過程。鑒于此，中國哲學史的研究，應該充分正視文獻傳承的連續(xù)性和可靠性（而不是隨便懷疑否定），并且把更多的時間和精力放在文獻理解和文本分析上。
二、陳寅恪與馮友蘭之爭
新文化運動傳遞的情感是向西方學習。但是，學什么，又如何學呢？海歸學者們對此看法并不一致。馮友蘭也是去了美國的哥倫比亞大學哲學系。不過，他在哲學系的學習時間比較長，對西方哲學界的各種思潮有更多的了解。特別地，他對美國剛剛興起的分析傳統(tǒng)有深入的體會?；貒?，大概是不滿意于胡適的《中國哲學史大綱》，他自己寫了一部《中國哲學史》上、下冊（1931、1934）。這本哲學史在出版前送給時任清華大學哲學系教授陳寅恪評審。陳寅恪讀了初稿之后，寫了一個審查報告，評價甚高，并有感而發(fā)地寫道：
凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。[13]
陳寅恪的這段評論提出了一個十分重要的中國哲學史研究方法問題。在他看來，中國哲學史研究的首要問題并非文獻考據問題，而是如何閱讀理解古人學說問題。他在上述審查報告中順便批評了胡適的文獻考據要求。他寫道：“以中國今日之考據學，已足辨別古書之真?zhèn)?；然真?zhèn)握?，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴?！盵14]一方面，在古書真?zhèn)伪鎰e方面，中國人做得不錯，“已足辨別古書之真?zhèn)巍薄Ａ硪环矫?，即便偽材料，在一個連續(xù)的傳統(tǒng)中，也是可用的、值得深入分析討論的。中國文獻傳承的連續(xù)性，是陳寅恪上述感覺的基礎。在連續(xù)的傳統(tǒng)中，那些傳承至今的古代文獻，一定是一直被閱讀的材料，因而必定有其思想史效應。在這種歷史連續(xù)性中，所有傳承下來的材料都具有哲學史研究的價值。
人們談論得更多的，是陳寅恪提出了“了解之同情”這種哲學史研究態(tài)度。在我們的閱讀中，古代文獻不單純是真?zhèn)慰紦膶ο?，而是我們追蹤古人思想發(fā)展線索的文本，即：前前后后具有內在關聯的思想的文字載體。古人在寫作時所面臨的各種問題，他們在處理問題時所依賴的資源，以及他們所提供的解決方案等等，都是在他們所處語境中給出的。他們的問題意識和解決思路規(guī)定了歷史的發(fā)展進程，進而影響了我們這些后生的問題意識和思想方式。也就是說，他們所處語境和我們這些讀者身處的語境雖然不同，但還是有內在聯系的。這種語境上的同（歷史傳承）和異（語境已然不同）對于我們理解古人思想十分重要。在哲學史研究中，作為讀者，我們是通過閱讀理解文本，和古人思想發(fā)生關系的。文本是我們和古人之間的紐帶。從這個角度看，如何理解文本乃是中國哲學史研究的關鍵所在。
那么，如何去理解一個文本呢？陳寅恪拈出了“同情”一詞。這其實是把情感引進了理解活動。在陳寅恪看來，對中國古代文獻的閱讀必須帶著同情心。不難指出，懷著不同的情感，就會有不同的閱讀理解。胡適對中國哲學的先入之見是：它是落后的，因此，和西方哲學相比，中國哲學必須以西方哲學為標準脫胎換骨。這種先入之見是建立在對中國哲學的某種嫌煩情感上的，懷有這種先入之見的人，因而從一開始就不愿意深入了解中國哲學所隱含的問題意識、情感傾向和思想體系。陳寅恪提倡同情心，乃是要求中國哲學的研究者努力進入古人的思想語境，并在其中體會古人通過寫作所要表達的感情和思想。所以，從陳寅恪角度看，馮友蘭和胡適實際上是在兩種不同的情感中處理中國哲學史，前者是同情心，后者是嫌煩心。在這兩種不同情感中做出的中國哲學史研究也就完全不同了。
在不同的情感中閱讀文本會得出不同的理解與詮釋，從而呈現出完全不同的中國哲學史。嫌煩心對于文本閱讀來說是相當消極的。胡適的這種情感具有傳染性。特別地，通過新文化運動，當代許多讀者感染了這種情感，進而養(yǎng)成一種對于中國哲學的更強烈的厭惡心。對于這些讀者來說，他們甚至拒絕把古代文獻當作文本，在沒有閱讀的情況下就直接加以排斥。不管是嫌煩心還是厭惡心，我們說，都屬于在消極情感中處理中國哲學，目的是修正它或放棄它，以便擺脫它對我們的影響。
作為對比，同情心則是一種積極的態(tài)度，具有這種心態(tài)的讀者傾向于進入古人的語境進行閱讀理解。不過，作為積極態(tài)度的情感除了同情心還有別的，比如，尊重情感、敬畏情感、信任情感等等。同情心使讀者愿意進入文本寫作語境，分享作者的心境和想法。這是哲學史研究所需要的最基本的情感。再進一步，如果讀者帶著尊重情感去閱讀一個文本，比如一本在歷史上被人反復閱讀和詮釋的經典著作，那么，該讀者一定是相信這個文本含有重要思想，需要認真挖掘。這樣，他的閱讀就會更加仔細。如果讀者帶著敬畏情感去閱讀一個文本，比如圣人之書或宗教經典，讀者則會把自己當作學生，努力通過閱讀吸收思想養(yǎng)分，建構作為自己生存依據的思想體系。在這種情況下，圣人之書是讀者安身立命的基礎，其中的每一個字都值得細細琢磨?；蛘撸绻麕е湃吻楦?，這就意味著，讀者相信這個文本是不會出錯的。如果出現閱讀上的困境，讀者肯定不會認為是文本的錯誤，而是會歸咎于自己理解能力不足，因而追求閱讀理解能力的提高。這些閱讀中的情感因素在我們的現實生活到處可見，例如，在上大學時閱讀老師指定的教科書時，我們往往都是帶著信任情感的；基督徒在閱讀圣經也是在這種情感中進行；等等。不難指出，只有帶著某種積極的情感去閱讀文本，才能進入文本的深處。以上只是例舉幾種積極情感，對陳寅恪引入同情心作為哲學史研究方法的重要因素這個想法提供支持。陳寅恪的這個想法，十分值得我們重視。
陳寅恪認為馮友蘭的《中國哲學史》上冊在處理中國哲學史時包含了同情心。對于這個評價，馮友蘭的反應有點矛盾。對于陳寅恪的正面評價，馮友蘭當然不會拒絕[15]。但是，在中國學界的西化思潮中，陳寅恪上述評價似乎不合潮流。同情心追求在閱讀文本時產生某種共鳴；表現在意識層次上，這種共鳴是一種直覺：似乎有某種東西在那里，在語言上卻說不清楚。馮友蘭認為，強調思想的直覺性其實就是中國傳統(tǒng)思想的特點。在他看來，正是因為強調這種直覺性，中國哲學在形式方面的發(fā)展才一直滯后。西方哲學的發(fā)展，關鍵在于邏輯分析，這才是科學的方法。因此，他強調，中國哲學史研究必須通過邏輯分析在形式上把中國哲學史呈現為一系列概念系統(tǒng)。
在1923年的玄學爭論[16]中，馮友蘭對直覺和理智（邏輯）之間的關系給出如下說法：
故謂以直覺為方法，吾人可得到一種神秘經驗（此經驗果與‘實在’[reality]符合否是另一問題）則可；謂以直覺為方法，吾人可得到一種哲學則不可。換言之，直覺能使人得到一種經驗，而不能使吾人得到一個道理。一個經驗之本身，無所謂真實。一個道理，是一個判斷，判斷必合邏輯。[17]
對于馮友蘭來說，陳寅恪所說的那種同情心對于中國哲學史研究是不夠的。我們在同情心中可以感受到古人的想法（直覺或共鳴）。但是，馮友蘭認為，這僅僅是個人的感受或經驗，不足以呈現中國哲學史。中國哲學史研究需要在語言上說清楚古人的思想，因而必須在邏輯中對他們的思想進行判斷。這個工作稱為邏輯分析，即：在語言中給出形式上的系統(tǒng)說法[18]。在這一點上，馮友蘭覺得自己和胡適的想法是一致的[19]。
陳寅恪在讀馮友蘭的《中國哲學史》上冊時，究竟讀到什么內容而讓他感覺到馮友蘭和胡適的不同呢？當然，馮友蘭在中國哲學史料的確定性上不同意胡適的判斷，認為漢代經學對古代文獻的考據是十分成功的[20]，因而不能像胡適那樣隨便否定。陳寅恪注意到了這一點。但是，讓陳寅恪感覺比較踏實的乃是馮友蘭關于古人思想的體會和理解，即那種被馮友蘭稱為屬于直覺的東西。我們看到，盡管馮友蘭認為哲學史研究的關鍵不在于直覺所呈現的東西，但陳寅恪卻認為在了解之同情中的呈現才是關鍵所在。這里的分歧涉及到兩種哲學史研究方法論，值得我們十分重視。
直覺（作為一種神秘經驗）中呈現的對象，在語言中往往說不清楚。馮友蘭認為，這個對象僅僅和個人的某個經驗相關，其真實性（或實在性）是不確定的，無法談論它是否真實，也無法把它陳述為“道理”。這里，馮友蘭的“道理”也可以理解為一種具有邏輯結構的系統(tǒng)的理論。而且，他談論的“真實”（或“實在”）應該是指一種不依賴于個人經驗的東西。就上引文字來看，“真實”是在“道理”中呈現的。換句話說，真實的東西必須通過系統(tǒng)理論來表達；而缺乏理論說明的經驗，其真實性無法保證。這種從理論的角度界定“真實”的做法，等于把真實性問題歸結為一個理論問題。這就是說，如果沒有形成一套說法，就沒有真實的東西。直覺屬于個人經驗，所以缺乏真實性。理論是眾人所認可的，因而內含真實的東西。在這種思路中，馮友蘭反對直覺方法，主張理論（邏輯結構）高于經驗。
但是，通過邏輯分析建立起來的理論并不是終極真理。實際上，人們可以采取不同的理論框架來說明經驗事實。反過來說，任何“事實”都不是中性存在，而是在某種理論中呈現的。馮友蘭對此還是多少有些認識的。他追求用邏輯分析研究哲學史，就是要提出一種能夠說明各家學說的統(tǒng)一理論。哲學史應該在一種理論構架中得以呈現。但是，究竟用什么理論來呈現中國哲學史呢？——他認為，這是可以不斷替換的：“寫的歷史及寫的哲學史，亦惟須永遠重寫而已?！盵21]“重寫”是在一定的理論指導下的重寫?！安粩嘀貙憽币馕吨鳛橹笇У睦碚摬粩喔鼡Q。如果這樣，我們如何能夠談論理論的真實性？
在陳寅恪的閱讀中，馮友蘭的《中國哲學史》上冊傳遞了兩類信息。一類是馮友蘭在他的直覺或“了解之同情”中所接觸到的東西，即：當他進入古人思想的語境時所形成的某種直覺性理解或“神秘經驗”；另一類是馮友蘭用來說明他的這種直覺性理解或“神秘經驗”的系統(tǒng)觀念。我們知道，在閱讀文本時，人的理解開始于對文本產生共鳴（直覺或“了解之同情”），進而就會嘗試用自己的“系統(tǒng)觀念”來解釋它。有些“系統(tǒng)觀念”比較松散、缺乏內在的前后一貫性；有些“系統(tǒng)觀念”則擁有較為一致的邏輯關系（馮友蘭認為這是西方哲學的優(yōu)勢）。但是，無論如何，這些用來說明“了解之同情”的“系統(tǒng)觀念”可以是不同的。或者說，它們是可以被替換的。例如，馮友蘭先是采用所謂的“新實在論”，60年代則覺得“唯物—唯心”模式更好[22]。然而，對于任何一個“系統(tǒng)觀念”，如果它是可以被替換的，那么，我們也就喪失了談論其真實性的根據。
我們來分析一下馮友蘭關于“神秘經驗”的說法。在他看來，“神秘經驗”乃是通過直覺方法獲得信息。在中文語境中，“神秘”指那種既實實在在卻又在語言中說不清楚的感受。馮友蘭有一段關于孟子的神秘主義的討論[23]。孟子自稱：“我善養(yǎng)吾浩然之氣。”他的學生要求他說清楚何為浩然之氣。孟子的回答是：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子承認這個東西說不清楚，但同時對浩然之氣有實實在在的感受。馮友蘭認為，孟子的這個感受是一種“神秘經驗”。但是，既然孟子自己都說不清楚，我們怎么能夠把它說清楚呢？為此，馮友蘭給出自己的解釋：“這段討論，先講了兩個武士和他們養(yǎng)氣的方法。從這一點我推測出，孟子的‘氣’也就是‘勇氣’的氣，‘士氣’的氣。它和武士的勇氣、士氣性質相同。當然也有所不同，就是它更被形容為‘浩然’，浩然是盛大流行的樣子。武士所養(yǎng)的氣是關系到人和人的東西，所以只是一種道德的價值。但是浩然之氣則是關系到人和宇宙的東西，因而是一種超道德的價值。它是與宇宙同一的人的氣，所以孟子說它‘塞于天地之間’。”
馮友蘭的解釋在文本上是有根有據的。但是，馮友蘭在直覺中得到的信息和是否就是孟子在“難言也”中要說明的信息呢？進一步，如果其他讀者在閱讀中體會到不同信息，它們是和孟子的“神秘經驗”及馮友蘭的“直覺”是否一致呢？馮友蘭認為，大家得到的信息是不同的。但是，只要大家都在語言中通過系統(tǒng)觀念把它們表達出來，我們就可以展開邏輯分析，進而發(fā)展出更好的系統(tǒng)觀念。所以，他主張不斷地重寫哲學史。其實，這里涉及了如何處理文本、讀者本人和其他讀者之間的關系問題。我略后要回到這個問題上來。我這里想追究的是：孟子的“難言也”（直覺或神秘經驗）和他在語言上的措辭表達，兩者之間是一種什么關系？深入追究馮友蘭對孟子這段話的解釋，我們也會發(fā)現，馮友蘭在用語言和某種觀念體系進行解釋之前一定是有了某種直接的體會或理解（其原始形式是一種直覺），只不過他覺得他可以很容易地表達他的理解。
每個人在閱讀文本時都有自己的體會和理解。這些體會和理解對于當事人來說首先呈現為直覺或神秘經驗，其次才有語言上的表達。馮友蘭把理解這個環(huán)節(jié)省略了，直接談論用某種系統(tǒng)觀念來處理或詮釋古人思想。這種做法很容易導致用觀念肢解文本。例如，馮友蘭認為，孟子談論的“浩然之氣”其實就像勇士在作戰(zhàn)時表現出來的那種無所畏懼的“勇氣”（這種勇氣是可以在經驗中觀察到的），只不過是一種更大的“塞于天地之間”的氣。但是，孟子是這樣說的：“以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間?！币簿褪钦f，只有在培養(yǎng)出來之后才是“塞于天地之間”。就我的閱讀而言，孟子在談論“浩然之氣”時，更多地是在討論一種來自本性并推動人的生存的動力性因素。所以，他接下來便談論“揠苗助長”的故事，目的便是強調萬物都是按照這種來自本性的“氣”而生長的。就生命在于“氣”而言，人也是如此。但是，人和其他生物不同，人可以“善養(yǎng)”自己的生命之氣。
不難指出，在語言表達之前，孟子、馮友蘭、我這三個個體就“浩然之氣”都有某種直覺性的體會，并在這個體會的推動下用語言把它表達出來。馮友蘭認為，這種個體的直覺性的“神秘經驗”缺乏真實性。這一點恰好是陳寅恪所不贊同的。較之胡適的《中國哲學史大綱》對古人思想橫加否定的做法，在陳寅恪看來，馮友蘭的《中國哲學史》上冊呈現出更多的“了解之同情”。因此，陳寅恪希望馮友蘭在這方面走得更遠些。較之系統(tǒng)性觀念，陳寅恪認為，原始性的直覺更加真實，因為這才是獨立自由的思想。晚年的時候，他特別強調：“唯此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光?！盵24]顯然，陳寅恪反對觀念在先的研究路數。不過，當他進一步了解馮友蘭的思路之后，很快便發(fā)現他們在方法論問題上，彼此之間難求共識。在對馮友蘭《中國哲學史》下冊的審查報告中，他寫下如下文字：“竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。”[25]這段文字是要宣判“觀念先行”這種哲學史研究方法的死刑。這是一個歷史宣判。不過，到目前為止，這個宣判一直沒有人去執(zhí)行。
陳寅恪沒有自己去寫一部中國哲學史的想法。他關于哲學史方法論問題的見解，直到近些年來才受到學界重視[26]。從胡適開始的所謂西學方法（最后歸結為觀念先行）對中國思想界的影響是深遠的。馮友蘭基本上屬于這種方法的提倡者。而在賀麟全方位引進黑格爾的哲學史研究之后，中國學界在馬克思主義意識形態(tài)中又深深陷入“唯物—唯心”模式?？梢哉f，從胡適開始，中經馮友蘭和賀麟，最后走向政治導向的“唯物—唯心”模式，“觀念先行”作為一種方法論原則始終占據中國學界中西哲學史研究之主流。直到如今，我們看到，它仍然深深滲透在研究者的方法論意識當中[27]。
三、敬重情感和六經注我
哲學史研究必須直接面對歷史傳承下來的文獻。有些文獻無法引起后世讀者的興趣，因而雖然具有文字性存在，但不是研究者的閱讀文本。我們所說的文本，通常是指那些被人閱讀并討論的文獻。因此，哲學史研究的主要工作乃是處理文本。
就中國哲學史文獻而言，秦始皇焚書坑儒之后，漢代學者面臨先秦文獻的整理任務，因而有了所謂的兩漢經學。其中，古文經學的最大貢獻乃是對先秦文獻的整理和保存，使得中華文明在文獻上得以延續(xù)。但是,漢代經學的古文經學傳統(tǒng)以考據為主，今文經學則以體圣人旨意為主。就思想史發(fā)展而言，這兩種經學傳統(tǒng)對新思想或新觀念的產生、壯大都會產生限制。宋朝思想家陸九淵于是提出了“六經注我，我安注六經”的說法，認為“學茍知本，六經皆我注腳”[28]。這里，陸九淵強調讀者對文本的主動閱讀和體會，很大程度上是針對漢代經學路數而發(fā)。我們注意到，陸九淵的這種說法，在當代西方詮釋學語境中引發(fā)了大量的討論，并引伸出所謂的兩種方法論（“我注六經”和“六經注我”）之爭。[29]在這場爭論中，人們在不同程度上感受到了讀者和文本之間的張力。認識并處理好這個張力，乃是哲學史研究方法論的關鍵問題。
人是帶著一定的觀念閱讀文本的。同時，人也是在文本閱讀中形成觀念的。孰先孰后，很難爭論清楚。這里暫擱不論。當陸九淵談到“六經注我”時，他強調他在閱讀六經時所形成的觀念，和六經中的內在信息是融為一體的。他所理解的“注”有兩重含義。第一重含義是寫作（“著”）的意思。在漢代經學中，“著”就是對經書進行注釋。但是，陸九淵對這種注釋性的“著”不太以為然，覺得這是一項多余的工作。在他看來，“注”還可以理解為觀念的形成過程，即：人在閱讀時，自己的觀念就接受文本的制約，而形成了關于文本的理解?！傲涀⑽摇蹦耸俏业乃枷胗^念形成的過程。在他看來，人們通過閱讀六經而形的觀念，如果通達了六經的本體（“學茍知本”），那么，彼此就一定是共同的。這樣，費時費事地把已經在六經中說過的話再說一遍了，就沒有必要了（“我安注六經”）。
更加重要的是，人的閱讀還帶著某種情感。對于陸九淵來說，六經乃古代圣人的傳世之作（圣賢書），內含為人處事的至理。讀書和做人緊密相關。讀書是為了做人；做人先要去讀書。用陸九淵的話來說：“古人自得之，故有其實。言理則是實理，言事則是實事，德則實德，行則實行?！盵30]在這樣的閱讀經歷中，陸九淵認為，內心對經文的敬重是至關重要的——因為天下只有一理，古人只不過是先一步知道，而古人今人同此心同此理：“其引用經語，乃是圣人先得我心之所同然，則為不侮圣言矣?！盵31]我們知道，關于“敬”這種情感，朱熹提出了所謂的“持敬”之說，強調行為舉止的外在規(guī)范和內心持守。不過，陸九淵并不贊成這種基于外在規(guī)范的“持敬”。他說：“（圣賢）未嘗有言‘持敬’者。觀此二字，可見其不明道矣?！盵32]那么，究竟什么才是真正的“敬”呢？他說：“吾友能棄去謬習，復其本心，使此一陽為主于內，造次必于是，顛沛必于是，無終食之間而違于是。此乃所謂有事焉，乃所謂勿忘，乃所謂敬?！盵33]不難看到，朱熹和陸九淵雖然對“敬”有不同體會，但對他們來說，敬重情感是支持并推動閱讀進展，進而把讀者引向深入的動力所在。在中國的讀書傳統(tǒng)中，這種帶著敬重感的讀書感覺是傳染性的。也就是說，人們必須恭敬對待這些圣賢書（六經），在閱讀的過程中形成自己的思想，并反過來用自己的思想來解釋圣賢書，使自己的閱讀和文本融為一體。這里，對古代圣人的敬重是基礎性的情感。缺乏敬重，這種閱讀感覺就不會出現。
可見，在“六經注我”這種閱讀經驗中，至少有三種因素：對圣人的敬重；對圣賢書內含為人處事的道理的預設；對自己能夠與圣人之意融為一體的期望。其中“敬重”和“期望”是情感因素；預設則是邏輯性的。當這三種因素出現在閱讀中時，我們就能獲得陸九淵“六經注我”的那種閱讀經歷[34]。然而，當中國學界接觸到西方詮釋學之后，人們在談論陸九淵以及后代中國人的閱讀經驗時，便有意無意地忽視了其中的“敬重”和“期望”這兩種情感。于是，原本需要在這種閱讀經驗中把握的圣人思想，就被簡單替換為詮釋學所批評的“本義”預設[35]。
我們進一步分析。在“六經注我”閱讀經驗中，人們在敬重情感的驅動下自然而然地預設了圣賢書的真理性。也即是說，只要讀者深入到圣賢書的本體層次，他們就能把握住圣人的本意，從而能夠遵循而行，走在正道上。圣賢書內含的圣人之意是唯一的。讀者之所以在閱讀理解中爭論不休，乃是他們尚未通達本體。一旦通達本體，融入并把握住了圣人旨意，讀者之間的爭論就會消失，而歸于正確理解。從這個角度看，對于陸九淵來說，“六經注我”中的圣賢書是有本義的（敬重古代圣人的思想），而且這本義可以通過閱讀而被讀者理解和把握，從而達到六經與讀者融為一體的境界。當然，這個本義預設是建立在對圣人的敬重情感上的，具有強大的情感基礎。
這種在敬重情感中的本義預設，不是理解意義上的本義預設。圣人思想作為本義，并非在理解中加以界定的，而是在敬重情感中確信并指向的。究竟什么是圣人思想這個問題，讀者可以在閱讀過程中不斷追問。如果他要用判斷句來表達圣人思想，那么前提就是，他的閱讀理解就已經達通達本體。但是，誰能夠說，他的理解達到了本體呢？如果不敢這么說，那么，在敬重情感中，圣人思想就是在閱讀的不斷進深中被不斷把握的。在這個不斷進深過的程中，人的理解結構會發(fā)生改變：從理解得較少，到理解得更多。換言之，如果只是在現有理解力基礎閱讀圣賢書，人是不可能理解圣人思想的。敬重情感支撐著整個閱讀過程。
如果在純粹理解意義上面對一個文本，即去除各種情感（厭惡、好奇、敬重、信任等），僅僅把文本當作一個中立的閱讀對象，那么，讀者就只能依靠自己的主體性對文本進行閱讀理解。或者說，讀者只能在現有理解力或理解結構中對文本進行閱讀理解。在這種情況下，文本的意義完全由讀者規(guī)定，即：讀者對文本意義有絕對的解釋權。由于讀者擁有絕對解釋權，文本本義預設自然不能成立。顯然，當擁有不同理解力（或理解視角）的讀者進行閱讀時，他們將憑借自己的理解力對文本給出不同的解釋。正是在這個意義上，伽達默爾認為，文本沒有本義，文本的意義是在讀者的閱讀過程中生成的。他進而提出“視域融合”來描述這個意義生成過程，從前理解（或前設，即讀者所處的歷史環(huán)境）出發(fā)，分析文本和讀者在理解和情感上的關系。然而，這種情感關系尚未引起中文學界的足夠重視[36]。人們在討論詮釋學時，幾乎不涉及讀者在閱讀文本前所擁有的對于文本的情感。例如，人們在討論伽達默爾的“視域融合”時，似乎把它當成一種沒有情感參與的意義生成過程[37]。當然，這不是實際上的閱讀。讀者不可能在無情感狀態(tài)中閱讀。在不同情感中閱讀文本，讀者會在不同方向上生成意義。朱熹、陸九淵所提倡的讀書，乃是在敬重圣賢書的情感中閱讀；類似地，基督徒則是在相信圣經乃神的話語這種情感中閱讀圣經；在校學生往往是在教師壓力所形成的畏懼情感中閱讀指定課本；等等。因為處在不同的情感中，他們對文本的閱讀理解活動可以沿著不同方向生成意義。
四、讀者與文本
我們還是要回到讀者和文本的關系問題上，來處理中國哲學史研究的方法論問題。通過上述分析我們發(fā)現，讀者不是一個抽象主體，而是具體的個人。他或她在閱讀之前一定擁有對文本的某種情感。我們說，讀者是在一定的理解結構中進入閱讀的。這里所說的“理解結構”，主要包含三種因素：情感、問題意識和概念體系。這三種因素各有自身的秩序，如：不同情感（信心、疑心、恐懼等等）在不同語境中的秩序；在諸多問題中何者為主何者為輔；不同的概念結構。同時，這三種因素之間也是有結構的。這里不打算就理解結構問題展開深入細致的分析和討論。和本文主題相關，我們主要關心情感作為理解結構的組成因素在閱讀中的作用。
我們來分析初入學的小孩。一旦開始讀書，他就擁有了這兩個要素。比如，一本書擺在他面前，對于書上的密密麻麻的字，他并不認識，但他可能充滿好奇，也可能毫無興趣。但是，當教師作為在上者威嚴地要求學生讀書時，諸如期望獎勵或害怕懲罰等情感就會產生，原有情感狀態(tài)因而發(fā)生變化。教師關于文本的情感也會傳遞給學生，在許多場合下我們都可以觀察到這種情感傳遞。例如，中國古代私塾中的教書先生對圣賢書懷有敬重感，基督教教會里的主日學老師堅信圣經乃神的話語，等等；這些情感對于學生來說都是傳染性的。學生對文本的上述情感一旦出現，他對文本的理解方向就會受到相應情感影響。實際上，在成人的閱讀理解活動中，情感因素的上述影響也是顯而易見的。成人讀者所攜帶的情感更為復雜，他的生存關注、社會關懷、既有閱歷直接培養(yǎng)著他的問題意識和情感傾向，這些情感深深影響著他的閱讀。分析閱讀活動中的情感因素，是理解閱讀活動所必需的。
此外，人在閱讀一本書之前必定已經擁有某種概念體系。這個概念體系是理解的基礎，具有對文本中的單詞和句子進行賦義，進而實現命題推論或演算的功能。如果文本中出現了一些新的字詞或句子，讀者首先會依據現成的概念體系對它們進行賦義，從而理解了這些字詞或句子。這個理解過程也是概念體系擴張的過程，即能夠理解更多的對象。
不過，這種概念體系的擴張是有限的。一個人的思想在成長過程中會不斷遇到理解上的困境，即：遇到在現有理解結構中無法理解的文本。例如，通過日常經驗觀察，人們形成了“天體圍繞地球運轉”的概念系統(tǒng)。本著這種概念體系，我們無論如何也將無法理解“地球圍繞太陽運動”這種說法（文本）。在這種情況下，只要堅持自己現有的概念體系，太陽中心說就是一種錯誤的說法。但是，讀者如果相信科學，認為教科書上的太陽中心說論述不會出錯，那么，在這種信任情感中，他就會暫停使用現有概念體系，憑著信心接受太陽中心說的一系列命題。于是，他就開始在接受中形成一些新概念，并重構自己的概念體系，并理解太陽中心說。這種在情感中放棄舊的理解結構并形成新的理解結構的過程，便是我們通常所說的“解構—重建”過程。這種“解構—重建”過程，我們在閱讀傳統(tǒng)經典著作時也會常常經歷到。在某種意義上，這也是陸九淵所說的“六經注我”的閱讀經歷。
這里在使用“文本”一詞時，并非簡單指稱各種文字性存在。需要強調的是，文本是一種主體性存在。作者在進行寫作時帶著問題意識和情感，通過運用自己的概念體系，思考問題并尋求解決途徑。因此，作者是一種具有一定的理解結構（包括情感、問題意識和概念體系）的存在。如果一個人寫了一些文字，這些文字所表達的問題意識與讀者的問題意識缺乏共通性，那么，讀者讀了之后就會興致索然?；蛘?，如果它所承載的情感在讀者那里未能激發(fā)共鳴，又或者，它在概念上缺乏內在結構，例如前后矛盾明顯，那么，它就難以在讀者的閱讀活動中維持其文本性存在。在很多情況下，讀者會鑒于閱讀時形成的消極性判斷，停止進一步的閱讀和分析。
人們或者會指出，讀者在這方面經常犯錯誤，如在自己的閱讀體驗中對一些經典著作卻做出了消極性判斷。讀者在對閱讀對象的判斷上犯錯誤是不可避免的。不過，個人的消極性判斷無法破壞經典著作的經典性。經典著作在歷史上擁有大量讀者，激發(fā)了一代又一代人的思想，因而在歷史進程中深深地留下了自己的痕跡。它們不會因為某些人的消極性判斷而喪失其經典性。其實，由于經典著作在歷史上的痕跡，讀者在閱讀時會對它們懷有基本的尊重情感。比如，自己所尊敬的老師極力推薦它們。在這種情況下，讀者會把對老師的尊敬情感轉化為對文本的尊重。讀者對文本的尊重情感可以抗拒甚至阻止讀者對文本作出消極性判斷。在許多情況下，當讀者無法感受到經典著作的問題意識和情感傾向，也無法進入其論證思路時，在尊重情感（或其他情感如信任、恐懼等）中，他會傾向于認為問題出在自己身上，故而會努力提升自己的理解力，而不是給出消極性判斷。這種情感力量可以支持他繼續(xù)閱讀，直到有所體會和理解。當讀者在情感和思想上進入文本之后，文本的主體性就開始呈現出來。實際上，正因為讀者在尊重情感（或其他情感）中和文本發(fā)生關系，經典著作對他來說才不僅僅是被動的閱讀對象，而同時還是一種主體性的存在。
可以看到，讀者是帶著某種情感進入閱讀過程的。在尊重情感中進行閱讀，我們注意到，閱讀對象作為一個主體性存在也是有情感的。隨著閱讀的進展，讀者和文本的情感交流會進一步加深。當一篇文章或一本書在閱讀中被理解時，它就作為文本開始向讀者傳遞信息。讀者和文本就開始進入互動狀態(tài)。當然，在閱讀過程中，讀者和文本之間的情感可以向不同方向發(fā)展，正面或負面都有可能。讀者可能會越來越尊重文本，如發(fā)現文本傳遞的信息對他的思想和生存具有重要意義；讀者對文本的尊重也可能消減，如覺得文本信息無足輕重；等等。這里涉及的因素及其內在關系十分復雜，需要專門討論。我只想指出這樣一個事實：文本對于讀者來說不僅僅是被動的閱讀對象或判斷對象，而是一種能夠和讀者發(fā)生感情的主體性存在。因此，閱讀是兩個主體之間情感和思想的交流。
讀者不僅需要和文本建立情感聯系，還要進行思想交流。也就是說，讀者需要在現有概念體系中理解并解釋文本。由于文本本身具有內在的思想結構（包括概念界定和命題推演），讀者在閱讀中只能一步一步地進入其中。也就是說，讀者是在自己的現有理解結構中進行閱讀理解的，從略有體會，到體會較多，最后進入所謂的完全理解。這是一種在不改變現有概念體系的基礎上對文本加以理解的過程。我們也提到另一種理解過程，即：在某種情感的支持下，讀者在閱讀中陷入理解困境而經歷解構—重構過程，并在重構的概念體系中理解文本。無論是所謂“完全理解”，還是在“解構—重構”中的理解，對于讀者來說，都是一種意義生成過程。前面指出，這是讀者的理解和文本融合的過程。陸九淵在“六經注我”提法中表達的閱讀經驗，和這個過程是吻合的。
值得指出的是，這里的“意義”是對讀者而言的，并不是所謂的文本本義。文本的“意義”是在讀者的理解結構中給出的。作為個體，讀者的理解結構并不是文本作者的理解結構。顯然，在不同的理解結構中，讀者受到不同問題意識、情感傾向、概念體系的制約，即使面對同一文本，所生成的文本意義也是不同的。如果我們把在文本作者之理解結構中呈現的文本意義當作本義，那么，我們將不得不面對讀者在閱讀中獲得的意義和文本作者所要表達的意義不相一致這個問題?？紤]到同一文本還存在著其他讀者，他們各自閱讀生成各自的文本意義，我們就不得不處理至少三種理解結構之間的關系問題[38]。這樣，要回答何為文本本義這個問題，就更為復雜了。當然，對于一群具有相似理解結構的人（如共屬某一學派或某一師門，在問題意識、情感傾向、概念體系方面具有更多的相似性）來說，他們在生成并詮釋文本意義時會有更多的共同說法。但是，這些共同說法也不能稱為文本本義——因為它們終歸是出于讀者的某種理解結構，而且還需面對其他學派的不同理解和不同詮釋。
從這個角度看，取消文本本義預設有利于讀者的閱讀。本義預設是讀者在閱讀中的自然流露。我們在讀書之初總是自然而然傾向于尋索原作者的意思。在閱讀過程中，我們也常常把自己所理解到的內容歸為作者的意思。其實，這不過是我們對文本的基本尊重，它本來是讀者和文本之間的一種情感聯系。然而，當我們進而認為我們在閱讀中獲得的信息就是原作者的本來意思時，我們實際上是混淆了情感和思想，把屬于情感的東西強加給思想。本義預設正是這種混淆情感和思想的產物。它對閱讀的危害性主要有以下兩個方面：首先，它妨礙了讀者對文本的進一步閱讀。對于讀者來說，如果他認為自己已經把握了文本的本義，那么，他的閱讀就到此為止，沒有動力進一步深入了。其次，當他遇到其他讀者給出的不同詮釋時，從他已經擁有的標準答案（他所理解的本義）出發(fā)，他自然會判定這些不同詮釋不符合文本本義。除非有另外一種情感發(fā)揮作用——例如，某個不同詮釋是他所尊敬的人給出的——否則，他只會以本義的名義完全否定所有的不同詮釋，以致拒絕和他們進行交流。其實，只要我們對情感在閱讀中的作用有清楚的界定和認識，作為混淆之物的“本義”預設就完全沒有必要了。
總結一下。本文分析了胡適和馮友蘭所引入的西學哲學史研究方法。胡適忽略了中西文明在文獻傳承上的巨大差別，簡單地認為中國哲學史研究需要從文獻考據開始。這種做法是典型的東施效顰。馮友蘭史料功底扎實，并且擁有對古代思想家的基本尊重或同情（陳寅恪評價），然而卻在西化思潮中擁抱“觀念先行”的哲學史治學方法，陷入以既定觀念宰制哲學史文本的研究路數。在“觀念先行”這種哲學史研究方法論引導下，中國學界呈現了一種與我們的生存和思想若即若離的中國哲學史。陸九淵的“六經注我”說法更好地表達了中國傳統(tǒng)的讀書經驗。我們注意到，讀者是在某種情感中進入閱讀的。閱讀活動首先是讀者和文本建立情感紐帶，讀者和文本之間的關系因而是兩個主體間的關系。正是在這種主體間關系中，讀者在閱讀中理解了文本。這是一個意義生成的過程。處理好讀者與文本在情感和思想等方面的關系，乃是中國哲學史治學方法的關鍵所在。
注釋：
[①]圍繞胡適的博士學位問題存在一些討論。根據《胡適傳》（易竹賢著，長沙：湖南人民出版社，2005年，第83-90頁），胡適于1917年5月22日參加博士論文答辯。究竟當時胡適是否通過答辯，已無可考。我估計是有條件通過，答辯委員會可能要求胡適修改并定稿。但是，這時的胡適已經急不可耐要回國，導致博士學位授予的拖延。一直到1927年，由于胡適在中國的巨大影響，哥倫比亞大學才承認胡適的博士論文，并授予學位。而“就目前學界考證的結果來看，胡適確于1927年3月正式獲得美國哥倫比亞大學哲學博士學位?！保ㄐひ辆p：《發(fā)現“胡博士”講義本（代跋）——〈中國哲學史大綱（卷中）〉的發(fā)現與初考》，胡適著，肖伊緋整理：《中國哲學史大綱.卷上、卷中》，桂林：廣西師范大學出版社，2013年，第417頁。）
[②]值得一提的是，胡適《中國哲學史大綱（卷中）》最近重見天日，廣西師范大學出版社將卷上、卷中首次合輯定本。相關版本考據，可參考整理人肖伊緋：《發(fā)現“胡博士”講義本（代跋）——〈中國哲學史大綱（卷中）〉的發(fā)現與初考》，胡適著，肖伊緋整理：《中國哲學史大綱.卷上、卷中》，第417-423頁。
[③]蔡元培：《序》，胡適著，肖伊緋整理：《中國哲學史大綱.卷上、卷中》，第3頁。
[④]蔡元培：《序》，胡適著，肖伊緋整理：《中國哲學史大綱.卷上、卷中》，第3-4頁。
[⑤]蔡元培：《序》，胡適著，肖伊緋整理：《中國哲學史大綱.卷上、卷中》，第4頁。
[⑥]胡適：《整理國故與打鬼》，《胡適文存三集》，合肥：黃山書社，1996年。
[⑦]人們在閱讀《中國哲學史大綱》時會遇到胡適對古代思想家的評論，并認為他的評論是從實用主義出發(fā)的。例如，《中國哲學史大綱》第九篇第一章討論莊子，硬說莊子的思想可以納入進化論范疇。我想，任何一個實用主義哲學家都不會這樣做。實用主義認為，一個觀念的意義在于它在實踐中的作用。對于胡適來說，如果哪位古代思想家的言論在他的理解中符合他所推崇的西方思想，那就是好思想。嚴格來說，這不是實用主義方法。
[⑧]胡適著，肖伊緋整理：《中國哲學史大綱.卷上、卷中》，第15頁。
[⑨]胡適在《中國哲學史大綱》中處理的先秦諸子學說，因而在文獻考據問題上，他是沖著漢代經學講話的。值得注意的是，清朝文獻考據也相當發(fā)達，但這主要是針對宋明理學忽視文獻的傾向。清朝經學強調學者應該對古代文獻有更廣更深的把握，這和漢代經學以考據真?zhèn)蔚娜∠虿⒉幌嗤Ｌ貏e地，清朝經學并沒有否定漢代經學的成果。參考郭康松：《清代考據學的啟蒙》，《湖北大學學報》，2001年第2期。
[⑩]相關討論，可參考梁濤：《郭店竹簡與〈中庸〉》，《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第261-291頁。
[11]關于胡適的方法論，余英時有相當正面的評價：“《中國哲學史大綱》是一部建立典范的開風氣之作，而同時又具有‘示范’的作用?！眳⒁娪嘤r：《中國近代思想史上的胡適》，臺灣：聯經出版事業(yè)公司，1984年。余英時似乎有點言過其實。確實，當時學界對胡適關于中國哲學史研究必須重視方法論問題的呼吁有眼睛為之一亮的反應。不過，有兩點必須指出：首先，胡適的考據方法很快就變得寸步難行，而遭遺棄。馮友蘭也覺得胡適的做法不適合于中國文獻傳統(tǒng)。其次，它所導向的“觀念先行”，在馮友蘭等人的推動下，最后形成了“唯物—唯心”模式，此并非中國哲學史研究之福。
[12]胡適：《清代學者的治學方法》，《胡適文存卷二》，上海：上海書店出版社，1921年，第205-246頁。
[13]陳寅?。骸秾彶閳蟾嬉弧?，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范大學出版社，2000年，第432頁。
[14]陳寅?。骸秾彶閳蟾嬉弧罚T友蘭：《中國哲學史》下冊，第433頁。
[15]馮友蘭在《四十年的回顧》（北京：科學出版社，1959年，第27頁）中特別提到“同情了解”，并覺得自己在這方面確實做得不錯；與此同時，字里行間卻也透露出不以為然的態(tài)度。
[16]關于馮友蘭在這場爭論中的立場觀點，可參考高秀昌：《馮友蘭中國哲學史方法論研究》，北京：北京大學出版社，2010年，第16-17頁。
[17]馮友蘭：《一種人生觀·附錄》，《三松堂全集》第二卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第31頁。
[18]亦可參閱馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，1985年，第379-380頁。馮友蘭強調，我們要在現有的可靠文獻基礎上，通過邏輯分析來呈現古人的哲學觀念和體系。
[19]陳衛(wèi)平認為：胡適強調“疑古”，而馮友蘭強調“釋古”，共同點就是強調西方學界的邏輯分析；但是，馮友蘭的釋古精神表明了中國學界對中國哲學史研究走向的自覺意識。參見陳衛(wèi)平：《中國哲學史研究的學科自覺——從胡適到馮友蘭中國哲學史》，《中國哲學史》，2003年第2期。
[20]參閱馮友蘭：《中國哲學簡史》，第379頁。
[21]馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：華東師范大學出版社，2000年，第14頁。
[22]參閱馮友蘭：《自序》，《中國哲學史新編》，北京：人民出版社，1962年，第1-5頁。
[23]馮友蘭：《中國哲學簡史》，趙復三譯，北京：三聯書店，2009年，第頁。
[24]陸鍵東：《陳寅恪的最后二十年》，北京：三聯書店，1995年，第112頁。
[25]陳寅恪：《審查報告三》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第441頁。。
[26]參閱陳懷宇：《陳寅恪與赫爾德——以了解之同情為中心》，《清華大學學報》，2006年第4期；以及桑兵：《“了解之同情”與陳寅恪的治史方法》，《社會科學戰(zhàn)線》，2008年第10期。
[27]陳少明《中國哲學史研究與中國哲學創(chuàng)作》（《學術月刊》，2003年第3期）對此有些思考。該文談論的“立場優(yōu)先”和筆者所謂“觀念先行”基本上是相通的。可參閱?？傮w而言，中國學界對于“觀念先行”思路缺乏深入反思和廣泛討論。例如，陳衛(wèi)平在他的《中國哲學史研究的學科自覺——從胡適到馮友蘭中國哲學史》（《中國哲學史》，2003年第2期）一文中，對于胡適和馮友蘭的哲學史研究方法只有贊揚，對于他們的“觀念先行”的方法論思路則未能提出批判性反思。
[28][宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，北京：中華書局，1980年，第395頁。關于陸九淵的這個說法，在原始文獻中就有不同記載。同卷第399頁相關文字被廣泛征引：“或問先生何不著書？對曰：‘六經注我，我注六經。韓退之是倒做，蓋欲因學文而學道?！薄蛾懢艤Y集》卷三十六《年譜》第522頁則這樣記載：“嘗聞或謂陸先生云：‘胡不注六經？’先生云：‘六經當注我，我何注六經?！边@里，我采用“我安注六經”，其中“安”字取自陳來校訂（參見陳來：《宋明理學》，沈陽：遼寧教育出版社，1991年，第203頁）。其實，在陸九淵的語境中，不用“安”字，其意思也是清楚的。只不過在當代西方詮釋學的語境中，缺了“安”字會引起許多誤解（這些誤解實際上已經形成，后詳）。
[29]參閱劉笑敢：《詮釋與定向：中國哲學研究方法之探究》，北京：商務印書館，2009年。該書第二章主題，便是六經注我和我注六經的詮釋學問題。劉笑敢關于詮釋取向問題的討論，值得特別重視。
[30][宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第5頁。
[31][宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第6頁。
[32][宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第6頁。
[33][宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第6頁。
[34]可參閱陳美容：《從〈大學〉“新民”看朱子“六經注我”與“我注六經”之統(tǒng)一》，《江漢大學學報》，2011年第1期。該文分析了朱熹改《大學》“親民”為“新民”的用意，展示了陸九淵的“六經注我”閱讀經驗是如何內涵了“我注六經”的。
[35]人們往往基于西方詮釋學視角認為“六經注我”和“我注六經”是兩種絕然對立的詮釋方式?！傲涀⑽摇北焕斫鉃閳猿肿约旱默F有觀念，不顧文本的內在統(tǒng)一性，把文本僅僅當作被動的工具用來說明自己的現成觀念?！拔易⒘洝眲t被理解為執(zhí)意去尋求文本的本義，看淡自己的思想形成過程。然而，現實中并不存在這樣的閱讀經驗與詮釋方式，這當然也不是中國人的閱讀經驗和詮釋方式。
[36]參閱洪漢鼎為中文版《真理與方法》寫的譯者序言，見[德]伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法（修訂譯本）》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2010年。
[37]劉笑敢批評“視域融合”這種說法未能充分注意到詮釋的方向性問題。他說：“‘視域融合’的說法多強調融合而淡化或掩蓋了經典詮釋中的兩種不同取向之間潛在的沖突，忽略了詮釋者自覺或不自覺的取向的不同。”參見梁濤（采訪）、劉笑敢（受訪）：《我是這樣研究老子的》，《光明日報》，2006年6月20日，第5版。我認為，劉笑敢雖然沒有明確談到情感在閱讀中的作用，但他感受到的應該是詮釋中的情感因素。更多討論可以參閱劉笑敢：《詮釋與定向：中國哲學研究方法之探究》，第二章。
[38]關于文本、讀者自己、其他讀者這三者之間的關系問題，可參閱鄒曉東：《〈大學〉、〈中庸〉研究：七家批判與方法反思》，《社會科學》，2013年第7期。
責任編輯：姚遠
