【王玉彬】康有為對孟子性善論的闡釋
康有為對孟子性善論的闡釋
作者：王玉彬（山西大學哲學社會學學院）
來源：《哲學動態(tài)》2016年第4期
時間：孔子二五六七年歲次丙申八月初七日壬辰
耶穌2016年9月7日
內(nèi)容提要：在康有為的人性論中，《孟子微》具有獨特價值?！睹献游ⅰ分械娜诵运枷氤墒於钊耄瑢π陨普摰娜S闡釋：一是在三世說的視野中將性善稱為“太平之基”，二是在人類品性的差等視野中把性善視為“為上根人語”，三是在生命個體的構造視野中認性善為“以魂統(tǒng)魄”。康有為還創(chuàng)造性地以“性善”為“平世之法”，并將“平等”、“民主”等現(xiàn)代政治觀念與之湊泊。這種立足于儒家心性論而展開的現(xiàn)代性敘事，雖然“盡精微”不足，卻在“致廣大”的層面蘊示著儒學發(fā)展的未來。
關鍵詞：康有為/《孟子微》/性善/三世
對意在“以儒變法”、“以儒為教”的康有為而言，儒學中“性與天道”這類關乎“學統(tǒng)”的核心問題，的確是他未及深思的；換言之，與講求內(nèi)在超越的內(nèi)圣學相較，康有為對經(jīng)世致用的外王學更感興趣，更傾心于闡揚儒學的政治功能和宗教功用。由此而言，康有為之所以未能建立起深湛而精致的哲學系統(tǒng)，根本原因在于他不愿或無暇對“性與天道”這類儒家哲學的基源問題進行審問與慎思。然而，未及深思并不意味著一無所思，這兩個基源問題在儒學研究中根本不可回避，所以我們也常會看到康有為對“性與天道”的敘說或評判，其觀點終究是“可得而聞”的。本文即圍繞康有為對孟子性善論的闡釋，探察他對“性”這一儒學核心議題的思考與解釋，并由此疏解、評判其詮釋理路的得與失。
蕭公權、李澤厚、黃俊杰、任劍濤等先生都曾對康有為的人性思想進行論述，而他們的討論在很大程度上涉及本文的議題，因此，我們不妨先對他們的相關論點進行一些歸納與評述，而本文的基本立場也會隨之得到呈現(xiàn)。
蕭公權一方面認為康有為在人性問題上是“站在荀子立場反對孟子”①的，另一方面又說“盡管康氏拒斥孟子之說，但其最終實調(diào)和孟子、告子、荀子以及董仲舒”②，而且，蕭先生認為康有為秉持的是孔子、告子的中立或自然人性論立場，僅在“一時興起”的時候才會“飄向浪漫的孟子觀點”③。以康有為在1891～1896年間撰述的《長興學記》、《萬木草堂口說》等講學性著述為文本材料，得出上述結(jié)論是非常自然的。盡管蕭先生對康有為撰于1901年的《孟子微》多有稱引，但對其思想內(nèi)容語焉不詳，對其獨立價值也無明確認知。在筆者看來，由于《孟子微》撰成的年代較晚，其“類纂”、“注釋”的形式也要比前述那些“講學性著作”更適合于理性思考，因此其觀點理應更為成熟而深入。也就是說，康有為對人性問題尤其是孟子性善論的看法實際上有一個發(fā)展變化的過程，《孟子微》即為這種思想演進的文本呈現(xiàn)，對此，蕭先生顯然有失精察。由此而論，在探討康有為對孟子性善論之闡釋的時候，我們應該扭轉(zhuǎn)以《長興學記》等講學性著述為核心文本的做法，而以《孟子微》為主要材料。
李澤厚觀察到了《孟子微》與《長興學記》等著作對于“人性”問題的不同看法，但他不認為《孟子微》更成熟、更理性，反而視為認識上的退步，或者說體現(xiàn)了康有為對時世的妥協(xié)。以“階級”為切入視角，李先生認為“自然人性論”有資產(chǎn)階級性質(zhì)，“性善論”乃封建正統(tǒng)思想，前者倡導人欲、平等，后者強調(diào)天理、等級。這樣來看，康有為的《孟子微》可謂“回到了以’心知’和’義理’為本體的傳統(tǒng)老路”④。然而，康有為明確說：“人人性善，文王亦不過性善，故文王與人平等相同”(《孟子微》)，“性善”體現(xiàn)的并非“等級”而恰為“平等”，這實際上是《孟子微》的一大創(chuàng)見。為了彌合其間的理論沖突，李澤厚不得不在引用了這句話之后加注云：“此性善即自然生性即善，性即善?！雹葸@顯然與康有為的原義不符?？梢?，雖然意識到了《孟子微》與前期著作的不同，李先生卻因“主題先行”或“立場優(yōu)先”而無法得出公允的結(jié)論。
黃俊杰認為：“康有為基本上是站在政治、社會、經(jīng)濟的立場，而不是從道德論的角度來詮釋孟子?？凳蠈憽睹献游ⅰ窌r，對社會、政治、經(jīng)濟等問題的重視遠過對德性問題的注重，他重視孟學思想體系之‘外在領域’遠超過其‘內(nèi)在領域’?！雹捱@種觀察是非常到位的。然而，康有為不“注重”德性，并不意味著他要“忽視”內(nèi)在領域；相反，康有為的“外在”立場愈是堅定，他就愈要為“德性”在“外在領域”中尋找一個恰當?shù)奈恢?。這種解釋路向堪稱康有為之性善論詮釋的特色，是我們應該進一步“求索”而非“知止”的問題。黃先生對康有為思想傾向的把握是精準的，惜乎這種預設的結(jié)論削弱了其學術睿思，乃至誤將康有為所引董仲舒之“吾質(zhì)之命性者異孟子，孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所以善，故謂性未善。善過性，圣人過善”(《春秋繁露·深察名號》)一語視為康有為本人之言，從而坐實了康有為的人性觀“實近荀子，而遠于孟子”這一片面結(jié)論。⑦
在《經(jīng)典解讀中的原創(chuàng)思想負載——從〈孟子字義疏證〉與〈孟子微〉看》一文中，任劍濤將戴震的《孟子字義疏證》視為一種思想性的“內(nèi)部解讀”，將康有為的《孟子微》視為一種社會性的“外部解讀”，并將后者列入“沿循著從儒家經(jīng)典的外在社會效應解讀原典的理路”。任先生的基本觀點是：“康有為對于孟子‘道性善’的思想內(nèi)容是不屑的?！庇终f：“他對于孟子哲學思想的拒斥，是因為人性善的這一哲學—倫理學主張，不利于自己從社會—政治學角度把握孟子思想中切合孔子大同思想的內(nèi)容。”因此，康有為便試圖割裂孟子的“道性善”與“稱堯舜”，并在漠視前者的基礎上為闡發(fā)后者開拓出了廣闊的詮釋空間。⑧任先生的看法顯然有悖于康有為的意旨或態(tài)度?？涤袨檎f：“故知一切仁政皆從不忍之心生，為萬化之海，為一切根，為一切源?！?《孟子微》)明確將“不忍之心”視為“仁政”的價值根源?！靶陨啤辈粌H不會“不利于從社會—政治學的角度”把握大同思想，反而能夠積極地證成之。而且，僅就章節(jié)安排而言，《孟子微》以“總論第一”、“性命第二”開篇，在“總論”之后即展開對“性善”的論述，“不屑”之說顯然是子虛烏有的。
綜上所述，我們可以得出如下經(jīng)驗教訓：第一，康有為對孟子性善論的看法有一個發(fā)展變化的過程，“經(jīng)歷了某些重要轉(zhuǎn)變”并“引起了歧義或相當?shù)膹埩Α雹?，僅以《長興學記》等早期講學語錄為主要文本并不可取，我們應該正視《孟子微》的獨立價值⑩，并在此基礎上展開對康有為逐漸“認同”性善論的象征意義的理解；第二，此前的研究成果雖然較多，但很多卻在阻礙著我們對康有為人性論的清晰認識，所以我們既不能以自己的價值立場化約康有為的價值立場，也不能用康有為的價值立場抹殺他本人的理論創(chuàng)見。有鑒于此，本文將著力于通過對《孟子微》的文本解讀，呈現(xiàn)出康有為對孟子性善論之詮釋的理論之新奇、層次之豐富、意蘊之曼衍。
康有為一向認為孔子的“性相近、習相遠”是對人性問題最平正而通達的“集大成”式理解，性善論和性惡論不過是“有為而言”或“有激而發(fā)”，各有所偏，各守一端，均不賅備。在《萬木草堂口說》(1896)中，康有為尚云“孟子高流，荀子正宗”(11)、“孟子傳孔子之學粗，荀子傳孔子之學精”(12)，認為性惡論比性善論更精當確切。戊戌變法失敗之后，康有為將思想重心從“改制”轉(zhuǎn)移到了“三世”這種“頗具時間關懷”的政治理想與歷史哲學之上。(13)“三世進化”觀念的確立讓康有為的學術視野煥然一新，也為他的經(jīng)典注釋開拓出廣闊的詮釋空間，從而產(chǎn)生了《論語注》、《孟子微》、《中庸注》等著作。在此思想轉(zhuǎn)變之中，他對性善論的看法也發(fā)生了變化，《孟子微》說：
蓋言性惡者，亂世之治，不得不因人欲而治之，故其法檢制壓服為多，荀子之說是也。言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法進化向上為多，孟子之說是也。各有所為，而孟子之說遠矣，待人厚矣，至平世之道也。
在這里，康有為不再對性善和性惡進行“平面化”的比較，而是在三世說的“立體結(jié)構”中分別對之予以安頓。他認為，講求“檢制壓服”的荀子性惡論是“亂世之治”，力倡“平等自立”的孟子性善論乃“平世之法”。當然，這種分辨并不意味著提出性惡論的荀子就是大本已失或心術不正?？涤袨檎f：“夫本末精粗，平世撥亂，小康大同，皆大道所兼有。若其行之，惟其時宜?！?《孟子微》)他并不“歧視”亂世，而依其邏輯，“性善”、“性惡”均為“大道所兼有”、“孔子之支流”，均有其合宜可行之時世。正是出于這種考量，康有為說：“孟、荀大概皆同，但標名曰善曰惡。此蓋諸子立義之常，猶云心無二耳，后人不善體會，遂生訟端。”(《孟子微》)荀子和孟子的“立義”雖有差別，但“大概”與“苦心”并無二致，都是為了扭轉(zhuǎn)崩壞的亂世局面，只不過，性惡論在扭轉(zhuǎn)“亂世”之后即無用武之地，性善論則能更進一步開出“太平”之治。因此，性善論與性惡論之間并不存在“非此即彼”的對立矛盾，僅有“此起彼伏”的施用之異，我們根本無需為之爭訟。
在這種層次化的處理程式之中，盡管性惡論與性善論各有所明、時有所用，但兩相比較，更富理想性的性善論更顯高明遠大、積極淳厚。與《萬木草堂口說》之說對照，上引段落可謂進一步闡釋了何謂“孟子高流”，并否定了“荀子正宗”——“心乎大同”的“平世之學”無論如何都比“據(jù)亂之學”更為“正宗”，否則，康有為也不會稱《孟子》為“孔學之要，人圣之門”(《孟子微》)了。而與此同時，“孟子傳孔子之學粗，荀子傳孔子之學精”這種早期觀念也便不攻自破?？涤袨榈慕Y(jié)論是，雖然孟、荀“皆孔子之支流，而孟子得其本矣”(《孟子微》)。如果說康有為早期對孟子的性善論毫無“了解之同情”，而在《孟子微》中則可謂對之充滿了“溫情與敬意”，性善論不再是大而無當、粗疏不實的思想觀念，而是獨探本源、直截簡易的人性主張，其所崇揚的德性主體正是太平盛世之人應有的存在狀態(tài)。
將人性論與三世說相結(jié)合，認為性善論乃“平世之法”，是康有為對孟子性善論之闡釋的首要特色?？涤袨橹杂腥绱艘娊?，是因為在他看來，性善論蘊含著“平等”、“自由”(自立)、“進化”等現(xiàn)代價值。“平等”與“自立”主要引申自孟子“堯舜與人同”(《孟子·離婁下》)的觀念，康有為注釋此句說：
人人性善，堯、舜亦不過性善，故堯、舜與人人平等相同。此乃孟子明人人當自立、人人皆平等，乃太平大同世之極。而人益不可暴棄自賊，失其堯、舜之資格矣，此乃孟子特義。(《孟子微》)
對于性善論的“進化”之義，康有為說：
蓋惟人人有此性，而后得同好仁而惡暴，同好文明而惡野蠻，同好進化而惡退化。積之久，故可至太平之世、大同之道、建德之國也。若無好懿德之性，則世界只有退化，人道將為禽獸相吞食而立盡，豈復有今之文明乎？此孟子探天則而為言，推人道于至貴，令人不自暴棄，以為太平之基者乎!(《孟子微》)
“性善”不僅是人人平等、人人自立的基礎，亦是推動世界進化、人類文明發(fā)展的動力。因為每個人的本性天生都是善的，故“平等”；因為善性是不假外求、反求諸己的，故“獨立”、“自主”、“自由”；因為善性促使人們渴慕仁義、追求文明，從而擺脫了禽獸式的暴虐、野蠻狀態(tài)，因此是進入太平大同世界的津梁。性善論是“太平之基”，理想世界的達成必須以性善為基礎，才會“根深”而“葉茂”。在這一點上，此時的康有為與孟子本人的思路可謂“貌合神離”：他們都試圖通過對“善性”的闡發(fā)以通達仁政，但是，孟子走的是“上行路線”，主張通過“圣王”的不忍之心來推行不忍之政：康有為走的是“下行路線”，倡導由“人民”的自覺自立而共創(chuàng)太平。這樣，孟子的“君仁莫不仁，君義莫不義”(《孟子·離婁上》)的“上行路線”在康有為看來便并非“平世之法”，而是“為據(jù)亂世專制特言之，若平世有民權，則異是”(《孟子微》)，這誠屬對孟子的“創(chuàng)造性詮釋”。就此而論，我們也可以說荀子性惡論是“君主”時代的人性觀念，孟子性善論則與“民主”相契，是后者得以實現(xiàn)的人性根源。這樣，儒學便能對接并含融現(xiàn)代價值，從而具備開出其未來向度的理論意義。也就是說，康有為之所以越來越認同孟子的性善論(14)，根本原因在于它具有比性惡論更廣闊的詮釋空間，不僅可以凸顯儒學的價值性與理想性，也能融匯現(xiàn)代的觀念。
通過以“平等”等現(xiàn)代價值湊泊傳統(tǒng)的“性善論”，康有為不僅巧妙地找到了將儒學同“君主專制”進行切割的具體路徑，更指示出了儒學未來發(fā)展所需解決的問題以及可能拓出的路向。一方面，康有為的努力可以“使中國的道德遺產(chǎn)現(xiàn)代化以保存之”(15)；另一方面，他堅持以性善論為根基，所以其“道德價值基本上是儒家的”(16)。在此意義上，《孟子微》誠可謂是“孟子思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的開端”(17)。但平心而論，康有為對“性善”的現(xiàn)代闡發(fā)尚停留在比較膚淺的階段，他只是在字面意義上將平等、自立、進化等注入到了對性善的解說之中，不無簡單比附之嫌。(18)可見，康有為對“性善論”的關注是為了尋找“平世之法”或“太平之基”，他對心性學的理論闡釋完全是朝向政治、社會等外在維度的，“持之有故”有余而“言之成理”不足，雖然應和著時代的思想訴求，說理卻未足以饜服人心。在此意義上，我們可以認同黃俊杰、任劍濤兩位先生的觀點，康有為實際上無意、無暇對心性問題本身進行深入的哲學探索。
康有為除了將性善論與太平世及現(xiàn)代價值聯(lián)系起來外，對它還有兩種解釋路徑：一是在人的“上—中—下”三種品性差等層級中述說之，二是在人的“魂—魄”(心—身)生命組織構造中解釋之。這兩種路徑都有著比較古老的理論淵源，算不得康有為之孤明先發(fā)，但卻也呈現(xiàn)著他對人性問題的各種解決方式的關注。
按照對人的品性的劃分來理解人性，王充具有代表性，他說：“余固以孟軻言人性善者，有中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也?！?《論衡·本性》)這種論點無疑以孔子的“唯上知與下愚不移”(《論語·陽貨》)為理論淵源。在《萬木草堂口說》中，康有為雖然也承接了王充的思路，具體觀點卻與之不盡相同：“孟子言性善，擴充不須學問。荀子言性惡，專教人變化氣質(zhì)，勉強學問。論說多勉強學問工夫，天下惟中人多，可知荀學可重?！?19)他將“中人”與荀學聯(lián)系了起來，認為“性惡”既是針對“中人”而言的，“性善”便理應指向“中人以上者”?！睹献游ⅰ芬舱f：
如孟子以擴充普度，直捷放下，如飛瀑滿流，沖沙徙石，開成江河而達于海，氣勢滔滔浩浩，此仍為上根人語，為太平世說，粗下之人，亂世之時，不易承當耳。然直證直任，可謂無上法門也。
性善論針對的是太平世的“上根人”，亂世中的“粗下之人”對此難以承當?？涤袨閷π陨普摰牟畹扰卸m是前后一致，但問題在于，如果只有“上根人”才能承當“性善”這種直捷普度的理論，這便與“平等”觀念相悖了——不是說“人人皆性善，人人皆與堯、舜同，人人皆可為太平大同之道，不必讓與人，自諉其責任也”(《孟子微》)嗎？“粗下之人”為何就不易承當？康有為對此問題并沒有做出解答。但是，將性善歸為上根人的品質(zhì)，在凸顯其“自立”特征的同時，必然會忽略其“平等”向度，李澤厚之所以認為“性善論”體現(xiàn)著某種“先驗規(guī)約”而非“人性平等”(20)，正是看到了康有為人性觀的這一關鍵矛盾。當然，康有為對此似乎不無察覺，否則他就不會三番五次地強調(diào)孟子的“性善”之實義乃就“人性之質(zhì)點”或“善質(zhì)”而為言了。他甚至說：“孟、荀所指，仍皆就中人言之也。”(《孟子微》)康有為不惜以自相矛盾的方式將性善論的流品擴大到“中人”層面，以化解“自立”與“平等”之間存在的緊張關系?？梢姡麑髯有詯赫摰目捶ㄊ乔昂笠恢碌?，但在對孟子性善論的處理上，則有前后矛盾、左右為難之處。筆者認為，這種矛盾恰恰體現(xiàn)了康有為試圖調(diào)整早期觀點的努力，可惜的是，康有為的淺嘗輒止阻礙了他對這一矛盾的自覺認知與徹底解決。
以“魂—魄”論人的觀念在《禮記》中即有呈現(xiàn)：
故天望而地藏也，體魄則降，知氣在上。(《禮運》)
魂氣歸于天，形魄歸于地。(《郊特牲》)
人的構造被劃分為“知氣—形體”兩部分，并分別以“魂—魄”對應之?？涤袨榉浅Ｏ矚g運用“魂—魄”的生命構造來解釋人性問題，《萬木草堂口說》即云：
荀子言性以魄言之，孟子言性以魂言之，皆不能備。(21)
學者能以魂制魄，君子也。若以魄奪魂，小人也。(22)
《孟子微》承繼了這種思路，并緊密結(jié)合孟子的“從其大體為大人，從其小體為小人”(《孟子·告子上》)之說，對此觀念進行了更為詳細的闡發(fā)。康有為說：
心思之官者，魂靈也。耳目之官者，魄質(zhì)也?；昶侵貌煌?，而常相戰(zhàn)矣。然魂清虛而無憑者也，必藉魄乃為用。魄強實而無知者也，多背魂而自專。故魂魄交爭，魄必勝矣。以魄多而魂少，魄實而魂虛，魄強而魂弱故也。……故大人者，在先養(yǎng)其魂靈，統(tǒng)御其體魄而已。(《孟子微》)
孟子探原于天，尊其魂而賤其魄，以人性之靈明皆善，此出于天生，而非稟于父母者。厚待于人，舍其惡而稱其善，以人性之質(zhì)點可為善，則可謂性為善。推之青云之上，而人不可甘隳于塵土也。(《孟子微》)
虛靈之“魂”必須憑借著強大、現(xiàn)實而量多的“魄”而存在，故容易陷溺其中而從其小體；“大人”之所以可尊可貴，即在于他能“尊魂賤魄”、“以魂統(tǒng)魄”。孟子性善論的長處即在于，它首先因為“探原于天”而意識到了作為“人之靈明”的“性”乃是天則、天性，“不隨體魄而化，無死生之可言，亦不因父母而始有，善養(yǎng)之可歷萬化而無盡也”(《孟子微》)，故其立說具有某種超越性。同時，孟子“舍其惡而稱其善，以人性之質(zhì)點可為善”，并不意味著他對于“小體”、“魄”或“惡”視而不見，而是“以舉世暴棄，而欲振救之，乃不得已之苦心，立說有為”(《孟子微》)，故其立說又具有明確的現(xiàn)實關懷。因此，“性善論”著眼于人如何在現(xiàn)實生活中走向永恒與高貴。將之與性惡論相比，可謂“荀子明《禮》學，故專以制魄為主。孟子明性學，故專以養(yǎng)魂為先”(《孟子微》)，“性惡”強調(diào)以外在之“禮”克制魄質(zhì)，“性善”意在用內(nèi)在之“善”充養(yǎng)魂靈?？涤袨檫€認為：
孟子以擴充性善為學，荀子以文飾質(zhì)樸為學，道各不同。孟子主直養(yǎng)，故本原深厚，氣力完實，光焰飛揚，宜其光大也。(《孟子微》)
蓋孟子專主養(yǎng)魂靈，使明德常明，妙圓自在也。無暴其氣，順因其魄，使四體從令，食色不礙，所謂清明在躬，志氣如神，于是闔辟舒卷，無所不可。(《孟子微》)
以“魂—魄”為視角，康有為對“養(yǎng)魂”的性善論顯然更為贊揚，雖然與“制魄”的荀子一樣，孟子的著眼點與入手處不無偏頗，但正如孟子的“踐形”觀念所示，“有諸內(nèi)必形諸外”(《孟子·告子下》)，“性善”一定能下達而德化魄質(zhì)；而對魄質(zhì)的克制卻不一定能上達而安頓魂靈。因此，“養(yǎng)魂”顯然更“明德常明，妙圓自在”，這是性惡論永遠無法企及的高妙境界。由此可見，黃俊杰先生所謂“康有為對人性的看法與孟子實不相契，故于孟學中植根于性善說之內(nèi)圣面略有扦格”(23)，顯然有悖于康有為本人的詮釋態(tài)度與理路
康有為說，孟子提出性善論“乃不得已之苦心，立說有為”(《孟子微》)。在《孟子微》中，我們即看到了他對孟子之“不得已之苦心”的同情與敬意，以及對“立說有為”之義的尋繹與詮解。我們發(fā)現(xiàn)，康有為對性善論的闡釋有三個維度：一是在三世說的進化視野中稱之為“太平之基”，二是在人類品性的差等視野中視之為“為上根人語”，三是在生命個體的構造視野中論之為“以魂統(tǒng)魄”?！叭肋M化”立足于人類發(fā)展的總體進程，可謂是一種“宏觀”視野；“中人以上—中人—中人以下”的品性差等體現(xiàn)著人類的慧根材性，可謂是一種“中觀”視野；“魂—魄”的組織構造則揭示了生命個體的存在兩維，可謂是一種“微觀”視野。無論有無理論之自覺，康有為畢竟從宏觀、中觀、微觀三個角度嘗試對性善論進行了詳備的闡釋，這種多維化的人性論闡釋路向在中國哲學史上并不多見。
對于康有為整個思想體系的建構與發(fā)展而言，他對孟子性善論的態(tài)度之轉(zhuǎn)變是頗堪玩味的?？涤袨橹詫π陨普撓纫趾髶P，或許是因為他越來越體察到，與“性惡”以及“生之謂性”相比，“性善”具有更強的解釋效力、更廣的理論空間、更遠的理想追求，乃至可以將之釋讀為“太平大同之微言”、“平等同民之公理”、“隸天獨立之偉義”(《孟子微》)，堪稱太平大同說的理論本源與價值動力?？梢?，康有為向性善論的回歸絕非“一時興起”，而是有其“深思熟慮”的：不接納“性善”，就不能調(diào)動儒學豐厚的歷史資源；不接納“性善”，就無法厘正儒學惻怛的政治關懷；不接納“性善”，就無從闡揚儒學高明的理想訴求；不接納“性善”，就難以創(chuàng)發(fā)儒學蘊含的現(xiàn)代價值。性善論作為儒學的理論內(nèi)核，具有一種超越了政治與歷史的“價值理性”，也因此被康有為稱作“為萬化之海，為一切根，為一切源”。然而，康有為雖然察覺到了性善論對于儒家之政治建構的決定性意義，但是其三維闡釋之間缺乏理論上的內(nèi)在關聯(lián)，甚至有彼此抵牾或相互矛盾之處，并未形成一套邏輯謹嚴、張弛有度的解釋系統(tǒng)；而且，康有為的闡釋不過是用某種模式或框架對性善論予以“安置”，可謂“外緣化”的解決方法，而忽略了對其內(nèi)在理路的探索，其思考也難企深入之境。
可以說，康有為對性善論的闡釋雖無“盡精微”之力，卻有“致廣大”之功。不正視并重視《孟子微》所體現(xiàn)的視域變化與思想演進，我們就無法全面理解并正確評價康有為對儒學的現(xiàn)代化所作出的創(chuàng)造性貢獻?？涤袨榈呐ΡM管“沒有系統(tǒng)并且近于膚淺”(24)，卻實實在在地開啟并指示著儒學發(fā)展的未來。直到今天，我們的儒學研究實際上依然是圍繞對“性善”與“太平”之關系的調(diào)諧而展開的。通過《孟子微》來看，康有為顯然已經(jīng)意識到了“性善”之于“太平”的思想意義，或者說內(nèi)圣之于外王的理論價值，只是未及對之進行覃思深研而已。我們對康有為的學術研究，似亦更應接續(xù)而非拋棄他的這種已露端倪的內(nèi)在而精微的思想路向，而非僅僅圍繞其政治儒學的各種觀念無根流轉(zhuǎn)。
注釋：
①②③(15)(16)(24)蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，江蘇人民出版社，2007，第44頁；第115頁；第115頁；第72頁；第72頁；第107頁。
④⑤(20)李澤厚：《中國近代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008，第109～119頁；第115～116頁；第115～117頁。
⑥⑦(23)黃俊杰：《中國孟學詮釋史論》，社會科學文獻出版社，2004，第334頁；第337頁；第360頁。
⑧任劍濤：《經(jīng)典解讀中的原創(chuàng)思想負載——從〈孟子字義疏證〉與〈孟子微〉看》，《中國哲學史》2002年第1期。
⑨張灝：《危機中的中國知識分子——尋找秩序與意義》，山西人民出版社，1988，第57～58頁。
⑩筆者強調(diào)《孟子微》的獨立價值，并不意味著康有為的觀點在其中發(fā)生了天翻地覆的斷裂式變化，它與《長興學記》、《萬木草堂口說》等早期著作之間依然有著清晰的思想關聯(lián)?！堕L興學記》等均由康有為的弟子根據(jù)上課筆記整理而成，主要是一條條簡潔的斷語與結(jié)論，缺乏論證，不成系統(tǒng)；《孟子微》的成書則經(jīng)歷了提煉主題、類纂資料、注釋文本、引申思想等步驟，因此可以更清晰、全面地呈現(xiàn)康有為對孟子的認知與理解。針對前期的各種斷語，《孟子微》的主要工作是展開論證、給出理由、進行微調(diào)；尤為重要的是，以“同情的了解”為基礎，《孟子微》還對孟子的性善論進行了妥善的安置以及富有新意的闡發(fā)。因此可以說，《孟子微》的價值主要是它全面“超越”而非完全“顛覆”了前期著作。
(11)(12)(19)(21)(22)康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第2集，中國人民大學出版社，2007，第183頁；第184頁；第182頁；第186頁；第186頁。
(13)常超：《“托古改制”與“三世進化”：康有為公羊?qū)W思想研究》，北京大學出版社，2015，第163頁
(14)張灝認為，康有為早期服膺的自然主義人性觀無法表達其“自我道德—精神的發(fā)展”這一思想的主要關懷，到了《孟子微》中，這種“自我道德自主”的思想終于伴隨著孟子的性善論而凸顯了出來。參見張灝：《危機中的中國知識分子——尋求秩序與意義》，第58～63頁。
(17)魏義霞：《康有為與孟子思想比較》，《社會科學戰(zhàn)線》2010年第12期。
(18)康有為不止將“性善”與平等、自由進行了簡單的對接，他還將孟子思想中的很多議題都“現(xiàn)代化”了，任劍濤歸納說：“他好象是順理成章地就將孟子的民本解釋為民主，將古典井田制解釋為現(xiàn)代福利，將議事機構解釋為具有公共性的現(xiàn)代民族一國家，將教化馴服解釋為教育啟蒙，將舜棄天下負父出逃解釋為司法獨立，將傳統(tǒng)稅收解釋為現(xiàn)代稅制，將大同理想解釋為資本主義豐裕社會?！眳⒁娙蝿督?jīng)典解讀中的原創(chuàng)思想負載——從〈孟子字義疏證〉與〈孟子微〉看》。
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