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中國的協(xié)商政治傳統(tǒng)——基于儒學的視角

作者：何包鋼、任鋒、談火生、姚中秋、蘇鵬輝等

來源：《天府新論》2016年第5期

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月十二日丁酉

           耶穌2016年9月12日

【來自百度】經(jīng)筵：漢唐以來帝王為講經(jīng)論史而特設(shè)的御前講席，在宋代正式制度化，為元、明、清歷代所沿襲。

中國的協(xié)商政治傳統(tǒng)——基于儒學的視角

何包鋼、任鋒、談火生、姚中秋、蘇鵬輝

【編者按】現(xiàn)代社會的深層矛盾使得基于溝通理性的公共交往實踐被寄予厚望，中國轉(zhuǎn)型亦要求在深化改革中實現(xiàn)政治—社會體系之結(jié)構(gòu)與功能的協(xié)調(diào)與匹配。故而，協(xié)商民主先為漢語學界所矚目，后為中央政府所提倡，成為有待深化與圓成的政治理念。其實踐之成敗，除卻政治決斷與歷史機緣，更需以深厚的文明傳統(tǒng)作為根本。傳統(tǒng)中國源遠流長的政治協(xié)商實踐，盡管屬精英性質(zhì)，卻完全值得在當代中國協(xié)商民主實踐中加以酌量與融會。有鑒于此，2016年6月5日，弘道書院邀請新加坡南洋理工大學公共政策與全球事務(wù)系主任何包鋼教授、清華大學政治學系談火生副教授、北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院姚中秋教授以及中國人民大學國際關(guān)系學院任鋒副教授，以“儒學義理與中國協(xié)商政治傳統(tǒng)”為主題展開思想對話。對話在中國人民大學國學館舉行，由清華大學政治學系蘇鵬輝博士擔任主持。

現(xiàn)代政治視域下儒學研究的若干問題

何包鋼，新加坡南洋理工大學公共政策與全球事務(wù)系教授

我對儒學一直有濃厚的興趣，我記得當年讀大學的時候，上“歷史唯物主義”的課，我沒去聽。我就自己在讀《論語》，整個一學期，我就利用那個時候讀《論語》，收獲很大，終身受益。“歷史唯物主義”的考試，我自然考得也很好。大家都知道，我應該比你們大一點。批林批孔的時候，我正好是高中生。那個時候我們不懂儒學，還是要批林批孔，其實對孔子一點兒都不懂，一定要寫大字報。但是，在中國這個背景下長大的，儒學的東西流傳在我們血液之中。所以，到國外我也一直在思考儒學的問題。對儒學，我大概撰寫并發(fā)表了四篇英文文章。第一篇文章討論少數(shù)民族問題，其實我有一點跟姚老師相近，就是游走在自由主義跟儒學之間，通過二者的對話來看待少數(shù)民族權(quán)利問題，這是我第一篇英文文章。后來寫了有關(guān)儒家與民主的四種關(guān)系。前兩年在《政治理論》上發(fā)表了一篇英文文章是關(guān)于儒學商議，有一個中文譯本。

儒學商議的題目是來自于生活，我在溫嶺做實驗的時候，突然發(fā)現(xiàn)那些積極推進民主協(xié)商實驗的地方官員都是當?shù)乜鬃友芯繒闹饕宋?，包括宣傳部的副部長是研究會的會長，具體干事的那個宣傳干事也是積極地推崇儒學，而且溫嶺官員還用了一個術(shù)語叫“懇談”，這個術(shù)語就是帶有很多儒家性質(zhì)的東西。你再去看中國有很多的鄉(xiāng)賢理事會，都帶有儒家特色。在現(xiàn)實社會的刺激下，我追溯了一下儒學的“議政”傳統(tǒng)，寫了這篇文章。此外，我還寫了一篇是討論中國漢語文字的發(fā)展，最后討論到改土歸流的問題。改土歸流背后有一個文化的大一統(tǒng)問題，這也跟儒學有關(guān)。

我目前對儒家的憲政很感興趣，所以一看你們關(guān)于儒學憲政的專著非常激動。我想下次我們搞一個小范圍的討論，探討儒家憲政、自由主義憲政、社會主義憲政的關(guān)系，人不要多，就挑十個人左右，我們深入地談?wù)勥@三家對憲政問題的看法。因為這方面有很多問題，很值得探索。

我大概講幾個要點。第一點關(guān)于儒學的發(fā)展?，F(xiàn)在一個最新的發(fā)展非常有意思，就是儒學開始全球化，用英文的語言來寫儒學，這個新現(xiàn)象很值得研究。實際上，儒學已經(jīng)超出了我們傳統(tǒng)理解的那個僅僅由中國人以中文的形式加以書寫的儒學。現(xiàn)在儒學全球化有幾個特點，比如美國有一本書叫《波士頓的儒學》（《Boston Confucianism》），那是白人Robert Cummings Neville寫的。它跳出了一個黃種人寫儒學的這么一個傳統(tǒng)框架，白人用英文寫儒學。在美國背景下，儒學跟民主是完全相吻合的。但是，美國人寫儒學并不是美國人的國家認同，也不是他的民族文化認同；中國人寫儒學是一個民族文化認同，這是一個重大區(qū)別。

有一個現(xiàn)象不得不注意，就是香港學者這幾年開始寫了一大批的儒學著作，都是用英文寫。1949年共產(chǎn)黨在大陸取勝以后，一批學者跑到香港搞了所謂的新儒學，當時錢穆、牟宗三用中文寫的。到了現(xiàn)在沒有繼承人，現(xiàn)在繼承人全在大陸了。但是，出現(xiàn)了一批新的繼承人是用英文在寫，最有代表性的就是陳祖為（Joseph Chan），他前兩年寫了一本專著《Confucian Perfectionism》,中文翻譯為《儒家的至善主義》。這本書很有影響，在普林斯頓大學專門召開了一次專題討論會。我們不一定同意他的一些看法，但是他的幾個特點可能是我們大陸所缺乏的：一個是他的分析傳統(tǒng)，第二是他的論證方式，英文叫justification。他的證明不訴諸于以前的權(quán)威，而是基于現(xiàn)代理性而展開其分析和論證。還有另外一個學者,來自韓國，現(xiàn)在在香港城市大學，叫Sungmoon Kim（中文名叫金圣文），他近幾年出了兩本英文書，都是由劍橋大學出的，最新的一本是關(guān)于儒學憲政，英文書名是：《Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia》。

用英文來討論儒學的現(xiàn)象，這很有意思，它有優(yōu)點，可以把儒學推到英文世界走上全球。但也有缺點，一旦用英文寫，不用漢語文字來寫，就會失掉一些東西。我感覺到，中國的儒學發(fā)展怎么跟這些學者溝通、對話、提升，然后又能超越他們，這對中國儒學發(fā)展是一個新的挑戰(zhàn)，這就涉及到中國文明走向世界的問題。那么多人用英文來寫儒學，實際上表明中國的儒學發(fā)展已經(jīng)進入一個全球化的階段，這本身是一個好事，但是也遇到了很多問題，對中國來講是一個非常有挑戰(zhàn)性的問題。這是我要講的第一個問題。

第二個問題是研究儒學的方法問題。儒學研究有各種各樣的方法。主導方法是經(jīng)驗方法，文本解讀方法，還有就是哲學的方法。哲學方法就是思考儒學的價值。比如說王道政治，那是中國幾千年以來對理想政治的一種追求，相當于羅爾斯對良序社會的追求。我主張分析方法。我曾總結(jié)了一下現(xiàn)在對儒學跟民主的討論，大概屬于這幾種分析模式：一種是講沖突的，一種是講它們可以兼容的。我覺得除了這兩種分析模式之外，還有一種是混合型，即民主與儒學是怎么混合的。此外，第四種分析模式就是換個思路，原來都是從民主的標準來判斷儒學、看儒學里面哪些因素是跟民主相混合的，現(xiàn)在換個思路就是從儒學的角度對民主批評。大概是這么四種模式，我認為現(xiàn)在討論儒學和民主太局限了，沒有一個全面的分析框架來分析。

如果我們用了上述四種模式，并且考慮各種民主模式，那么儒學和民主的關(guān)系就更為復雜。其他的不講，比如我們只注重三種民主模式，即競爭性的選舉民主、協(xié)商民主、精英民主，如果以這三種模式，再加上我所說的上述四種關(guān)系，把它放一個表，那么就有12種關(guān)系。有這12種關(guān)系，可以作一個分析性框架，找一批人詳細討論儒學跟民主的關(guān)系。我想可能精英民主、協(xié)商民主跟儒學兼容很多。我建議把各種模式弄得更細，分析各種各樣的關(guān)系，而不是只是強調(diào)吻合或沖突。

第三點是關(guān)于儒學的民主改良方案，就是從儒學的角度來重新看民主的發(fā)展。民主自身有一系列缺點，從儒學看到現(xiàn)行民主的缺點，儒學可以提出一系列的改良方案。很多人探索過這個問題，我簡單介紹。Roser T.Ames是一個美國的哲學家，他專門對民主理論的本體論理論框架做出挑戰(zhàn)，民主理論建立在個人主義的基礎(chǔ)上，他說應該用儒家的關(guān)系理論去取代個人主義。一旦整個理論框架的根基改變了，一系列的東西就變了，這是一個儒學對民主改造的思路。

還有一個思路是對權(quán)利的糾偏。我們要人權(quán)，要權(quán)利，但是如何理解權(quán)利、怎么使用權(quán)利、有哪種條件、權(quán)利跟義務(wù)有什么關(guān)系。陳祖為曾經(jīng)講過，權(quán)利不是每天要用的東西，只是當不得已的時候去用。日常生活應該強調(diào)的是美德政治。如果今天討論，我們一上來就講權(quán)利，這樣會讓人很不舒服，朋友之間遇到問題通過商量，只有到不得已的時候我們才運用權(quán)利。但是，如果我跟你一開始就講權(quán)利，我們的人際關(guān)系就搞得很淡了。

關(guān)于這個問題，我們可以討論一系列的問題，包括選舉制度。我認為李源潮當中組部部長時的一個改革非常有價值，就是所謂的三票制，即選票、考試票和組織的考核票。這就不是一個選票說了算的問題，而且還要考慮到考試票，老百姓的推薦票、組織的考核票。這種實驗實際上跟西方經(jīng)濟學家說投票之前要先考慮這些人有沒有資格投票有一點類似。中國實驗搞三種不同的票，涉及到三種“票”的權(quán)重和次序，這是中國一個很偉大的試驗，背后也有儒學的理念，因為要考慮到考試票，這樣就可以避免西方選舉制的一些問題。比如在澳大利亞，Paulin Henson以反對亞裔移民為口號，一下子被選上了。儒學通過引進考試和組織考量，Paulin Henson就可能進不了候選人名單，這樣儒學可以改良和提升民主品質(zhì)。

有一個很值得討論的問題，就是政黨制度。政黨制度如果要改良的話，一個方法就是怎么樣發(fā)揮中國古代的諫官制度。諫官不會爭權(quán)，不會相互謾罵、指責。目前，兩黨制開始慢慢淪為相互謾罵，就失去了真正理性的討論。這是為什么西方搞協(xié)商民主的背景。在中國的背景下怎么樣把諫官制度發(fā)揮起來，這是一個大問題，這是一個涉及到儒學憲政的問題。

第四個點是從比較政治的角度來看儒學。到目前為止，基督教文化圈里有基督教命名的政黨，比如在德國。以伊斯蘭為名的政黨不知道有多少，在土耳其、印尼、馬來西亞都有。在東亞社會，你到日本、韓國、越南、中國大陸及臺灣地區(qū)去看看，沒有以儒學命名的政黨。對此怎么解釋？再講到儒家憲政，雖然孫中山當時提倡過五權(quán)說，就是要把儒家的考試院、監(jiān)察院與三權(quán)相結(jié)合，到現(xiàn)在仍然是三權(quán)分立為主流。但是在伊朗，它的精神領(lǐng)袖在其憲政框架中保留很高的職位。所以，如果我們?nèi)ジ煌拿黧w系比較，可以在諸如政黨、法律、憲政、民眾、軍隊等各個方面看到，中國的儒學在政治當中的地位絕對不如其他宗教文化。這是需要思考的一個問題。

第五點關(guān)于協(xié)商民主，我非常贊同弘道書院的理念，我認為中國的王道政治是中國的一種理想政治，這種理想跟羅爾斯講的良序社會是一樣的，只是內(nèi)容和語言不一樣。某種意義上，用黑格爾的話來講，還可以把它理解為中國的一種“絕對精神”，就是說，王道在不同的時代有不同的體現(xiàn)、不同的追求、不同的解釋?，F(xiàn)在我們講協(xié)商民主，如果從協(xié)商民主的角度來講，王道是一種目標，協(xié)商民主是一種手段?，F(xiàn)在很多人覺得協(xié)商民主是一個目標，然后到中國儒家傳統(tǒng)里去找積極資源。實際上，這就是把中國的傳統(tǒng)當作一種工具，把協(xié)商民主當作目的。我說這個思路要倒過來考慮，實際上協(xié)商民主是要完成中國文化傳承和發(fā)揚的工具。就是說，中國這個王道政治從古到今兩三千年一直沒斷，今天有一個協(xié)商民主可以重新解釋、發(fā)揚王道政治。我認為協(xié)商民主有這么一個歷史使命，一種文明的使命。

我聽說國內(nèi)有人在反對提“儒家憲政”，說這個是套用西方的術(shù)語。我認為這個說法完全不對。我有一年去日本的奈良，奈良是日本古老的首都，我看到當時圣德太子寫的一個東西，現(xiàn)在還保留在那兒，叫《十七條憲法》，用的詞就是“憲法”。《十七條憲法》當中有：和為貴、以民為本、不亂本性，這都是儒家的民本思想。第十七條是對君王的一種約束：凡事不可獨斷，必與眾宣論。這個實際上跟我們現(xiàn)在講協(xié)商民主的原則是聯(lián)在一起的。我感到這個非常有意思，實際上“憲法”這個詞，在東亞社會中早在604年就使用了。所以，“憲法”有很悠久的歷史。說中國沒有憲政、沒有憲法，我們就把儒家經(jīng)典中精華的東西都忘掉了。我感到很有必要重新去挖掘儒學當中的那些比較精華的東西。

儒家公共傳統(tǒng)、公論政治與協(xié)商審議

任鋒，中國人民大學國際關(guān)系學院副教授

我對何老師非常敬佩，這不是客套話。之前看到何老師那篇講“儒式協(xié)商和協(xié)商民主政治”的英文文章之后，我就覺得何老師在這個方面太敏銳了，能夠看到協(xié)商民主在中國背后的傳統(tǒng)、文明的脈絡(luò)。后來看到何老師在網(wǎng)絡(luò)上接受媒體采訪的時候，提及自己在研究溫嶺“民主懇談會”的過程中發(fā)現(xiàn)溫嶺官員同時是當?shù)乜鬃友芯繒姆e極成員。我就明白了何老師背后的這些故事，我就特別希望能夠請何老師過來，和研究儒家的、研究社會科學、政治學的朋友一起聊聊。

我就談兩點。第一，何老師的這樣一個研究能夠給我們今天的社會科學、政治學理論的發(fā)展探索帶來什么樣的啟示。第二，結(jié)合我本人對于中國政治傳統(tǒng)、中國政治思想和制度的研究，來講一下公論政治與協(xié)商、或者說審議政治這兩者之間的關(guān)系。

第一點，我覺得我讀何老師的這些大作的時候，感到我們研究當下的中國政治發(fā)展，的確是到了一個重要的關(guān)頭，就是進行一種理論和方法論上的反思。剛才何老師也指出了一種現(xiàn)象，我們在當下做中國政治學研究的時候，總是追在西方新興理論、時髦理論的后面，人家提出一個新的東西，我們趕快刨一刨自己的傳統(tǒng)也好、現(xiàn)實也好，覺得這個東西和那個東西是有相似之處的。

但我覺得何老師的研究指出一種另外的探索方向，因為你在看到可能存在一些相似的時候，其實是要認識到它在中國的相似可能不是一種尾隨性的相似，它可能是有一個更為深厚的傳統(tǒng)的積累、更為深厚的文明傳統(tǒng)的鋪墊，然后才會有這種現(xiàn)象。

因此，在思考當前中西方共同出現(xiàn)的某種類似現(xiàn)象或者趨同現(xiàn)象的時候，可能在中國的背景下就要有更深刻的文明自覺、文化自覺。這種文明自覺和文化自覺，會包含在我們過往傳統(tǒng)的義理、制度、政治的實踐經(jīng)驗中，也會部分展現(xiàn)在當前的現(xiàn)實發(fā)展當中。

因此，我覺得這種文化、文明的視野是非常重要的。我觀察到，最近有些朋友對類似現(xiàn)象提出的觀察角度很有趣，比如有位朋友說：“中國現(xiàn)在發(fā)展得挺好，你們要想一想這是什么原因呢？是現(xiàn)代文明在中國這片土地上勝利了、成功了，還是你原來存在的一個老的傳統(tǒng)在現(xiàn)代煥發(fā)生機了？”

坦率說，這些朋友主張的還是一種很分明的中西分野，基本上背后還是認為西方是現(xiàn)代的、進步的，中國雖然以前叫做文明，但是文明里面的惰性、野蠻還很深重。因此，現(xiàn)在的問題是積極地引進協(xié)商民主這類外援，好好看看人家是怎么做的。你現(xiàn)在民主還沒有就談協(xié)商，而且還大談儒家里面有這個東西，完全是附會，甚至意淫嘛。

我想，像這類論調(diào)所展示出來的方法論視野，其實是需要我們反思的。我套用一個麥基文論憲政的話，我覺得協(xié)商不是一個人民主權(quán)原則確立之后才出現(xiàn)的新事物，它其實是一個有著悠久發(fā)展的政治傳統(tǒng)的產(chǎn)物，只不過現(xiàn)在我們看到的“協(xié)商民主”是這樣一個政治傳統(tǒng)的新近發(fā)展而已。換言之，我們不應完全斬斷像中國這樣一個具有深厚的、幾千年政治發(fā)展經(jīng)驗的傳統(tǒng)之間的聯(lián)系，來看當前這片土地上協(xié)商政治積極發(fā)展的這樣一個狀況。如果是斬斷這個傳統(tǒng)聯(lián)系來看現(xiàn)實狀況，我覺得會產(chǎn)生很多的誤會和誤解。

我覺得，何老師在這方面的文章對我的啟發(fā)，是他把協(xié)商和民主之間的聯(lián)系逐漸弱化了。也就是說，協(xié)商未必是和民主、單一政體形式結(jié)合得那么緊密，協(xié)商可能是在很多種政體下都存在的一種政治現(xiàn)象、政治智慧。因此，何老師提出來的就是，可能在權(quán)威、威權(quán)政體下也是有協(xié)商的，權(quán)威式政體下的協(xié)商，你怎么理解？我覺得，這是對真問題的發(fā)現(xiàn)。

在這個意義上是要求我們實踐出真知的，而不是要用已經(jīng)建立的那些條條框框來切割、孤立地審視當前中國政治的發(fā)展。

下面就講到第二點。我最近一些年做宋明近世的研究，一直延伸到現(xiàn)代中國政治思想、政治制度。我發(fā)現(xiàn)了一個非常重要的內(nèi)容，就是公論傳統(tǒng)。我的一個主要觀點就是，我們現(xiàn)在進一步地了解了協(xié)商民主、協(xié)商政治，我覺得公論其實是在中國的文明政治體內(nèi)協(xié)商政治的一個前身或淵源。這個論斷其實需要我們做一些對既有知識、既有歷史學和政治學的重構(gòu)。

重構(gòu)的意思就是說，廣泛來講協(xié)商民主、協(xié)商政治，可說是宋明近世、西方啟蒙時代以降人們對于政治理性抱有一種高度樂觀的信念，在這種條件之下延伸出來的一種政治理想模型。人們基本上認為，在公共領(lǐng)域依靠說理、依靠理性主導的辯論可以達到一種更好的共治狀態(tài)。而這樣的一個政治理想主義、政治樂觀主義，其實是宋明近世、啟蒙時代以降人類普遍意義上的近代化、現(xiàn)代化浪潮之后出現(xiàn)的一個產(chǎn)物。

為什么進行這樣一個歷史學和政治學的重構(gòu)呢？我們?nèi)绻垂摰膫鹘y(tǒng)和現(xiàn)實，它就是在宋以來非常明顯地出現(xiàn)在中國這樣一個文明政治世界當中。也就是說，宋代那樣一個社會政治的結(jié)構(gòu)條件，如平民社會流動性增強，文官制度發(fā)展得越來越完備，科舉制度發(fā)展越來越完備，士人代表的社會中間階層參政意識越來越高漲，政治統(tǒng)治階層的開明程度和開放程度越來越高，這些條件下孕育出了公論政治。

我對“公論政治”曾經(jīng)有一個基本的界定，如果看宋明以來這幾百年、上千年的經(jīng)驗，公論有三個層次：

第一個層次，是經(jīng)過理學的觀念洗禮，表達天下人的公是公非。也就是說，天下人，而不是某一個國家的人，在普遍世界內(nèi)，人們對于是非、善惡有一個共識。這個共識可能會表達為天理，這是第一點，等同于價值、原則的共識。

第二點，跟我們今天討論的協(xié)商是密切相關(guān)的，就是在政治，但不僅限于政治，也涵攝到很多的治理單元、治理范圍內(nèi)，人們在公共場合下進行協(xié)商、進行辯論，有時人們用公議來指涉第二個層次，也就是一種政治性、治理性的集體行動。

第三個層次范圍更廣，是指人們形成的一種輿論，社會的輿論、民情。

這三個層次里面，尤其是第二個層次，我覺得和我們今天討論的公共領(lǐng)域內(nèi)的說理、辯論、審議，以決策為目的，不斷開放、不斷推進的這樣一種政治理想模式，具有高度的相通性。

關(guān)于“公論政治”，如果我們有這樣一個主題的聚焦之后，就會發(fā)現(xiàn)中國人在宋明以來，從思想制度、政治實踐上，對這個東西有很多思考和論述。這些思考和觀察里面，其實可以給我們今天研究協(xié)商民主或協(xié)商政治，提供很多概念、理論，包括方法論上的一種啟示。簡單來講，比如說“公論”，我們可以從幾個層面來看，當它進行一個政治理性過程的時候，它是包含哪些要素呢？很有意思，宋明以來的人們，特別是朝堂討論，有比如祖宗成憲，即祖宗之法代表的成憲；士大夫則代表的是我們今天說它是意見也好、觀點也好的一種政治討論；民是一般老百姓；另外還有君主。其實，在這樣一個傳統(tǒng)，我們說君主政體下的這種協(xié)商，它會有這樣的幾個層次和維度，他們非常自覺地認識到這幾個維度都需要在公共討論的時候照顧到，這就涉及到對公共的理解。

其實，我看西方很多學者也非常強烈地指出來，協(xié)商的一個最核心的觀念就是公共領(lǐng)域。當你考察中國傳統(tǒng)政治的時候，他們怎么理解公共？這樣的理解會不會逐漸地積累下來，最后一直會影響到共產(chǎn)黨或者國民黨當代的政治實踐？

在這里面，有些材料是很有意思的。這些基本要素之外，有很多跟儒家傳統(tǒng)相關(guān)的特征，其實是幫助我們來思考它和西方對于公共的理解、對于協(xié)商的理解有什么不一樣。比如說，“公共”意味公于己而后公于人，這是理學家很典型的一種表述。什么意思呢？當他思考公共的時候，不是完全把個人和西方稱之為私的東西排除在外，只是講群體聚合的這樣一個過程。它一定是強調(diào)以修身為本位，其實修身的過程是個公的過程，是要求一個個體能夠公共化的過程，然后才能進入和群體發(fā)生互動的過程。很重要的一點，我剛才講公論當時以天理作為一個表述，代表對于普遍價值和原則的共識。但我覺得我們現(xiàn)在再討論它的時候，就很難要求現(xiàn)在的社會有這么一個一元化的、普遍化的，對于價值原則普遍能達成的共識。這點其實挺難的，原來咱們對天理是比較確定的，但現(xiàn)在不是在這樣一個義理前提下去講的，這是一個比較大的區(qū)別。

“公”還有一個特征，它其實在很多社會層面，也就是家的層面、基層社會的層面、政府以外的治理層面都有廣泛的體現(xiàn)。我曾經(jīng)關(guān)注過，朱子50歲的時候在江西做官，寫有一篇《與星子諸縣議荒政書》，在800年以前，這篇文章可以說對公共話語和公共理念表達得非常充分。當時為應對南康旱災，朱子要全力調(diào)動地方官員、民眾、士人，一起來應對荒政。我們看到公共是作為很多層面的理念，一個是精神向?qū)А⒁粋€是治理程序、一個是技術(shù)標準。也就是說，在宋代以來，公共協(xié)商、公共商榷、公共審議已經(jīng)講得非常多了。

其實我們看公論的時候，它在整個憲制的范圍內(nèi)，和國體、國法、公法之間有相互維制的關(guān)系。比如有人說：“在下為公論，在上為公法。公法立則公論行而不顯，公法亡則公論顯而不行”，“行于朝廷則為公道，發(fā)于士君子則為公論。公道廢而后公論興，公論息則天理滅?！泵鞔鷮O承恩就將公論視為天地之元氣、國家之命脈，是人們觀察歷史、討論政治的一個樞機。公論所寄托的層面領(lǐng)域可以非常廣泛，朝堂、臺諫、縉紳、草莽都能體現(xiàn)公論的公共性，而且從時間上講不限于一時，還會顯示于后世。因此，它對公共性的公論表達機制有極大的拓展。

剛才何老師談到諫議，其實宋明以來，對于臺諫制度在國家當中發(fā)揮的作用有非常周全的思考。的確，您剛才講的是它比較不錯的方面。但另外一方面，像陳亮、王夫之、顧炎武都看到，公論和黨論之間極易相互轉(zhuǎn)換，尤其是晚明以來這個問題更加突出。在這個方面，它涉及到一個成熟的憲制體制內(nèi)，如何來平衡公論和權(quán)威，比如說以宰相為代表的行政權(quán)威，南宋陳亮、北宋張方平都對這個問題有非常清楚的認知。范仲淹變法以來就是依靠公論來打擊政敵；王安石以來也同樣如此，宋以來公論成為高度黨爭化里面的一個工具。這個問題先賢們討論得非常充分，在王夫之的《讀通鑒論》和《宋論》里討論得尤其深刻。

最后補充一點，原來我寫《公共話語的演變與危機》的時候，我覺得我們20世紀以來的民主主義，也就是把選舉民主當作我們的救命稻草，當作政體轉(zhuǎn)變、政治發(fā)展最重要的標準，這樣一種心態(tài)其實是鑄造了一種民主神話。何老師的研究倒是給我看到一種希望，也就是說，如果我們轉(zhuǎn)換了視野，不一定把選舉意義上的民主作為一個最重要的衡量的時候，當協(xié)商充分發(fā)展了之后，我們會發(fā)現(xiàn)其實里面把中國那些優(yōu)良的制度遺產(chǎn)、制度義理給激活了，激活了之后又引入了西方的技術(shù)、理念，我們在激活了的傳統(tǒng)根基上，再引進活水、引進外人的智慧，能夠推動當前政治發(fā)展的一些制度創(chuàng)新和理念創(chuàng)新。

其實，我覺得這是一種很好的方向、很好的探索模式，比以前那種一定要以選舉民主作為一個框架式的重構(gòu)之后才探討政治發(fā)展，我覺得要高明得多。在這個意義上，我覺得我還是一個保守審慎的態(tài)度。我認為當前中國的政治發(fā)展和未來政治發(fā)展，一定是一個中華文明在這片土地上煥發(fā)生機的過程，一定是吸收西方的智慧，同時用西方的智慧激活我們原有的成分，不能把它當二元對立來看。

中國傳統(tǒng)政治中的協(xié)商系統(tǒng)

談火生，清華大學政治學系副教授

我剛才聽了何老師的發(fā)言，跟任鋒兄有相似的感受，很受啟發(fā)的一點是文明的自覺和文明的主體性，這是非常重要的。我們以前老是跟在別人的屁股后面跑，從來沒想過能不能站在自己的立場上重新思考我們自身的經(jīng)驗。剛才任鋒兄講到，把選舉民主作為唯一的標準，把它當做我們民主建設(shè)的必由之路，這可能是有問題的。在某種意義上，選舉民主已經(jīng)變成一種意識形態(tài)，我們要破除這種意識形態(tài)式的民主觀。

我記得有人寫過一本書，里面談到如果要是一個古希臘人穿越到今天來的話，他一定會覺得我們現(xiàn)在搞的根本就不是民主，以選舉為中心的民主根本就不是民主。對古希臘人來說，選舉是一種寡頭統(tǒng)治形式，亞里士多德在《政治學》第四卷中對這一點說得很清楚。所以，我覺得這一點是很重要的，我們一定要從歷史長河中觀察民主的發(fā)展，要破除作為意識形態(tài)的民主，要以更加寬闊的視野來觀察我們自身的政治發(fā)展、政治治理的經(jīng)驗。

我當時看何老師那篇文章的時候，感觸特別深的一點是，他在講到協(xié)商民主的時候，把協(xié)商和民主兩者脫鉤了，也就是說，協(xié)商不一定是民主的，它也可以是威權(quán)式的，何老師在2011年時曾寫過一篇文章，就是談“威權(quán)式協(xié)商”。協(xié)商民主只是協(xié)商政治的一個現(xiàn)代表現(xiàn)形態(tài)而已。這個觀念很重要，我們可以將這個觀念跟剛才講到的文明自覺關(guān)聯(lián)在一起。何老師從義理的角度追溯了中國儒家思想中協(xié)商傳統(tǒng)的發(fā)展，并以言官制度、書院制度為例展示了傳統(tǒng)協(xié)商政治的制度形態(tài)。

所以，我想接著何老師的問題再談一點，給何老師做一點補充。我一直在關(guān)注西方協(xié)商民主發(fā)展的新動態(tài)，最近幾年西方學者非常重視協(xié)商體系的問題。從2009年到現(xiàn)在，尤其是2012年以來，西方研究協(xié)商民主的學者對這個問題很焦慮，因為他們以前關(guān)于協(xié)商民主的制度構(gòu)想在這方面比較欠缺，盡管哈貝馬斯1992年就提出了雙軌制協(xié)商民主的制度構(gòu)想，但是他并沒有提出這兩個東西怎么結(jié)合在一起、怎么形成一個系統(tǒng)。大概從2012年到現(xiàn)在，這個問題變成了西方協(xié)商民主研究的一個很重要的理論問題。從這個角度反過來看中國自己的協(xié)商政治，我發(fā)現(xiàn)中國不光有一個協(xié)商體系，而且這個協(xié)商體系是一個有機的整體。我想從這個角度作一些補充。

去年在南開的會議上，我提交的論文是《中國協(xié)商民主的制度化：議題與挑戰(zhàn)》，考察了當代中國協(xié)商體系的基本框架、面臨的問題和挑戰(zhàn)。今年，我抽了一些時間梳理了中國古代協(xié)商政治的材料，發(fā)現(xiàn)在中國古代已經(jīng)形成了一套比較完整的協(xié)商體系。當然，我們首先需要處理的一個問題就是，中國政治傳統(tǒng)里面有沒有協(xié)商，能不能叫做協(xié)商？按照協(xié)商民主的規(guī)范性要求，中國傳統(tǒng)的一些政治實踐能不能稱得上是協(xié)商？何老師在他那篇文章里面一開始把“協(xié)商”的定義放寬了，將其界定為“日常交流”，或者以說服為基礎(chǔ)的言說。其實，我個人倒覺得，即便是嚴格按照西方的協(xié)商民主定義來看，中國的協(xié)商政治也能夠符合要求。艾米·古特曼曾給協(xié)商民主下過一個定義：“自由而平等的公民，通過相互陳述理由的方式來論證決策的合法性。”這是西方比較通行的一個關(guān)于協(xié)商民主的定義，在其核心要素中，除了“自由而平等的公民”這個條件在中國傳統(tǒng)政治中不具備外，其余的要求都沒問題。比如，剛才任鋒兄講的對于義理的強調(diào)、對于公共性原則的強調(diào)等等，與西方協(xié)商民主對理性的基本要求是一致的。但是，它可能不是民主了，這一點必須要區(qū)分清楚。反過來講，假如我們把“自由而平等的公民”的范圍縮小一點，將其限定為中國傳統(tǒng)的士大夫階層，則這個條件也沒問題。就像古希臘的公民資格被限定在非常小的范圍之中一樣，在士大夫群體內(nèi)部，也是自由而平等的。我們不能用今天的標準來要求古人，就像不能用普選權(quán)來要求古希臘、甚至是19世紀的英國一樣。按照赫爾德的講法，在“誰是人民”的問題上，作為民主典范的古雅典也是非常不民主的。從這個意義來講，即便是嚴格按照西方協(xié)商民主的要求，我覺得中國的傳統(tǒng)政治形態(tài)也可以稱為一種協(xié)商政治。這是我想講的第一點。

接下來，我想給何老師作一點補充，中國傳統(tǒng)中不光有協(xié)商政治，而且有一個完整的協(xié)商體系。這個協(xié)商體系比哈貝馬斯所設(shè)想的“雙軌制”協(xié)商民主制度構(gòu)想更加豐富，哈貝馬斯所設(shè)想的“雙軌制”是說有一個弱公共領(lǐng)域，也就是通常所謂的公民社會；還有一個強公共領(lǐng)域，也就是通常所謂的國家正式的政治制度安排。在這兩個公共領(lǐng)域中，都有協(xié)商性的政治運作。但是，從中國傳統(tǒng)的政治實踐來講，協(xié)商體系呈現(xiàn)為三層結(jié)構(gòu)：最核心的是國家政治制度中的協(xié)商，中間是相當于哈貝馬斯的弱公共領(lǐng)域的協(xié)商，外層則是以大眾輿論形態(tài)存在的協(xié)商。它們各自都有相應的制度安排。這個結(jié)構(gòu)和西方的設(shè)想是不一樣的。在位居核心的政治制度中的協(xié)商里，何老師在他的文章中專門談了言官制度。但是，這個層次的協(xié)商制度安排，最重要的可能還不是言官，而是廷議或者朝議。廷議或者朝議，起碼從秦漢就已經(jīng)制度化了，當然我們還可以追溯到先秦時期，但是那時候制度化的程度不高，但到秦漢已經(jīng)制度化了。我看了一些材料，發(fā)現(xiàn)很有意思的是，無論是議題的提出還是協(xié)商的程序安排，制度化程度都非常高。有人曾經(jīng)做過統(tǒng)計，《明宣宗實錄》中有95條關(guān)于廷議的史料，其中，僅有14次是由皇帝提議召開的，其余81次廷議均為朝臣請旨而開。而且，在皇帝主動要求召開的14次廷議中，討論的內(nèi)容多為“議先帝尊號”“議皇太后尊號”“議官軍升賞”“議定品級冠服儀式”之類，而關(guān)于國家政治、經(jīng)濟、軍事等重大問題大多由朝臣請旨召開。也就是說，在議題設(shè)置和議程安排中，士大夫發(fā)揮了巨大的作用。

廷議有不同的形式，如由皇帝親自參加的面議，皇帝不直接參加的部議，或者就特定事項舉行的專家會議等，無論是哪種形式，都有相應的制度安排和硬性的規(guī)定。廷議和言官制度不同，廷議屬于決策型協(xié)商，協(xié)商本身就是決策過程；言官屬于咨詢型協(xié)商，它不決策，只提建議。關(guān)于言官制度這種協(xié)商形式，何老師的文章進行了充分的闡述，我這里就不多說了。除了廷議、言官制度之外，在國家正式制度中還有一個很重要的協(xié)商制度安排，那就是“經(jīng)筵制度”，請當朝的大儒給皇帝上課，而且還是日講。當然，并不是所有的朝代都能做到日講。從協(xié)商的意義上來講，經(jīng)筵制度對于整個政治運作和決策產(chǎn)生了非常重大的影響。我們可以用一個比喻來形容，“經(jīng)筵制度”相當于我們今天的政治局集體學習。我們今天的政治局集體學習，我曾聽主講的人說，自由發(fā)揮的余地比較小，講稿都是經(jīng)過中宣部一稿一稿地磨出來的，只有到后面討論階段才能做一些發(fā)揮。但是，我看了一些材料，在經(jīng)筵制度里面，主講官在給皇帝講課的時候是很自由的，在形式上比政治局集體學習更靈活。當然，經(jīng)筵既是一個君臣討論的場所，也是一個政治斗爭的場所。比如，我看到一個材料，在王安石變法時期，1069年，司馬光在給皇帝講課的時候，用漢代的“蕭規(guī)曹隨”的故事來勸誡皇帝，說改革不要著急，能不變的盡量不變，要“急于得人，緩于立法”。但是，過了兩天，王安石那邊的呂惠卿給皇帝講課，則告訴皇帝，要變法。再過幾天，又輪到司馬光給皇帝上課了，皇帝就問司馬光，你覺得呂惠卿那么講有道理嗎？這很有意思，他們之間有一個辯論的過程。而且，經(jīng)筵講課不是說只有一個大臣給皇帝講課，而是有很多人。具體到每一次時，有時候是一個人，有時候是一組人，這一組人里面，不同派別的人都有。這時，經(jīng)筵就變成了一個自由討論的論壇。而且，整個討論是非常自由的，一定是有理有據(jù)的，要有歷史的先例、要引用“故事”、要有義理的根據(jù)，要引經(jīng)據(jù)典。所以，我覺得經(jīng)筵制度是一個非常有意思的協(xié)商形式。它是最高層次的政治協(xié)商，它又不像廷議那么正式，相對來說比較自由，討論也更充分。其實，經(jīng)筵制度漢代就已經(jīng)有一個雛形，到唐宋就發(fā)展得非常完整了。

剛才我們講，中國古代在正式的政治制度中有三種協(xié)商制度形式——廷議、言官制度、經(jīng)筵制度。在公共領(lǐng)域這一塊，中國古代政治中還有學校、書院、會館、雅集等協(xié)商制度形式。其中，學校是屬于國家的，書院是屬于民間的。學校盡管是屬于國家的，但它是以公共領(lǐng)域的形態(tài)存在的，因為它不掌握公權(quán)力。黃宗羲在《明夷待訪錄》的“學校”篇里，設(shè)想學校是正式的制度安排里面的一個公共議政的場所，從中央的太學到地方的郡縣學校，對于中央的公共政策和地方的治理都會產(chǎn)生重大的影響。按照黃宗羲的設(shè)計，是要以“學”引“政”，非常類似于哈貝馬斯的雙軌制協(xié)商民主架構(gòu)。在一定程度上講，學校應該成為“公論”最重要的產(chǎn)生場所。官辦的學校和民間的書院之間存在密切的互動，很多士人在兩邊都兼的。除了學校、書院之外，還有會館，會館在科舉考試里面是一個很重要的公共領(lǐng)域，它是一個很重要的組織網(wǎng)絡(luò)，很多集體行動都是依托會館來組織的，例如，在中國近代歷史上非常有名的公車上書。還有士大夫之間的雅集，也是一個很重要的公共領(lǐng)域，其作用類似于西方的咖啡館。在這樣一些公共領(lǐng)域里面，大家來討論公共的問題、公共的政策，而且這些討論的結(jié)果能夠很有效、很迅速地傳遞到正式的言官系統(tǒng)之中，并進入廷議等政策過程。

在外層還存在一個以大眾輿論形態(tài)存在的協(xié)商領(lǐng)域。我們前面講的公共領(lǐng)域的協(xié)商，如學校、書院、會館、雅集等等，都是士大夫的活動，不涉及普通的老百姓。而以大眾輿論形態(tài)存在的協(xié)商領(lǐng)域，則是普通老百姓參與的平臺。比如說，中國很早就有在固定的場所議政的傳統(tǒng)，在基層，還有祠堂、鄉(xiāng)賢祠，這些地方是基層治理很重要的場所，它們和我們剛才所講的士大夫的公共領(lǐng)域又不一樣。在這些地方所發(fā)生的一些協(xié)商活動，不光是對于基層治理有意義，而且對于整個國家治理也有意義。

我想談的第三個問題是，傳統(tǒng)政治中的士大夫群體把三個層次的協(xié)商系統(tǒng)銜接成一個整體。我覺得這是一個很重要的經(jīng)驗，這個在西方是沒有的。西方現(xiàn)在很苦惱的是什么呢？公共領(lǐng)域的協(xié)商和國家正式制度中的協(xié)商之間接不上，沒有一套制度化的機制把它們銜接起來。很多時候，在公共領(lǐng)域開展協(xié)商，討論完了以后變成和我們的政協(xié)一樣，“說了也白說，白說還得說”，對國家政策沒影響或影響不大。這是西方學者自己講的，不是我講的，他們有調(diào)查數(shù)據(jù)。但是，在中國傳統(tǒng)的協(xié)商體系里面有一個士大夫群體，士大夫群體把三個層次的協(xié)商整個貫通起來了。我們剛才講了，公共領(lǐng)域的討論會通過經(jīng)筵制度、言官制度直接傳遞到國家政治決策過程中。不僅如此，街頭巷議和來自大眾的、庶民的協(xié)商也能夠通過士大夫群體被銜接起來。這主要是通過兩個途徑：第一個途徑是采風，政府會定期派人下去采風，了解民間的意見和疾苦。第二個途徑是退休制度，以前的官員退休后是要回到家鄉(xiāng)的，跟我們現(xiàn)在不一樣，現(xiàn)在退休是住在城里面，城鄉(xiāng)之間是斷裂的。但過去官員退休后是要回到老家住的，回去后他就變成了地方的鄉(xiāng)賢。他通過自己的人際網(wǎng)絡(luò)、門生故吏等關(guān)系將基層的意見與公共領(lǐng)域的討論、國家的政治過程銜接起來。這是很有意思的一套制度安排，通過士大夫這個群體把三個層次的協(xié)商系統(tǒng)貫通起來。我想，這個經(jīng)驗很值得我們?nèi)タ偨Y(jié)。

這個經(jīng)驗你介紹到西方，西方人可能覺得不可思議。但是，傳統(tǒng)中國確實通過圍繞科舉制度發(fā)展起來的各種非正式關(guān)系，如門生關(guān)系、師生關(guān)系、官員的社會網(wǎng)絡(luò)，把三個層次的協(xié)商銜接成一個整體，并使協(xié)商對決策產(chǎn)生了非常實在的影響。在這一過程中，有一個觀念非常重要，那就是“道尊于勢”?！暗馈辈皇钦莆赵诨实凼稚?，而是掌握在士大夫手上，這樣才能保證公論有效地運行。這是我想講的第三點，就是我們有一個士大夫群體，將分散的協(xié)商整合成一個系統(tǒng)，這是中國傳統(tǒng)政治非常獨特的一個特點。當然，這套制度安排在不同的歷史時期表現(xiàn)不太一樣，在宋代表現(xiàn)得比較典型，到明清可能差一點，尤其是清前期的運作不是很順暢，到清晚期的時候又重新得到恢復。這是我的一個總體印象，不知道對不對，因為我看的畢竟是二手材料，沒有基于原始材料做專門的研究。

剛才任鋒兄提到一個問題，就是公論經(jīng)常變成黨論，變成私論。這也是我想講的第四點，即中國傳統(tǒng)協(xié)商體系存在的問題，可能有以下兩個方面：第一，傳統(tǒng)的公論政治有一個前提：“得君行道”。這在王安石身上表現(xiàn)比較典型，他通過面見圣上，最后得到圣上的眷顧?；实垡灿袕娏业淖兏镆庾R，重用王安石，這個時候王安石才有可能去行這個道。但是，公論還需要其他的一些制度性安排來支持，比如說，以宰輔為核心的行政系統(tǒng)和言官系統(tǒng)。這三者之間必須保持平衡，否則所有的協(xié)商，包括廷議、言官和經(jīng)筵制度都會出問題。

但是，得君行道這個核心運作原則使得三者之間的平衡常常會被打破。仔細想一想，如果真的是得君行道的話，它們之間是不可能平衡的。所以，你會看到，王安石一得到皇帝的賞識以后，立馬就開始清除異己了。以經(jīng)筵制度為例，司馬光、呂公著等人原來是經(jīng)筵官，王安石上來就把他們趕出去了。與此同時，又在經(jīng)筵官中安排自己的心腹，如呂惠卿、李定，還有他的兒子，借此把持經(jīng)筵。過去的官員沒有任期制等制度化的保障，一旦得君，這個君就可以隨意地更換官員，很快就把所謂的君、相、言官、經(jīng)筵的平衡機制給打破了。所以，中國傳統(tǒng)協(xié)商政治的制度安排里面有一些制度化的缺陷，本來理想的是一種公議的政治形態(tài)，由于存在制度缺陷，往往變成一種私議的政治形態(tài)。由于缺乏制度保障，健康的“公議”全系于皇帝和宰輔的個人品質(zhì)和政治技巧，這是很要命的一個問題。

有時候，我們在讀史料時感到非常痛心。無論是王安石還是司馬光，他們都是道德非常高尚的，但是，大家一片赤誠之心，導致的卻是一個誰都不愿意看到的結(jié)果，變成激烈的黨爭。背后的原因其實不是個人私德，而是制度安排的問題。這是我們需要反思的，如何防止公論變成黨爭，防止協(xié)商流于形式。這個問題在今天西方也是一樣的，西方也是黨爭破壞了協(xié)商政治。我看過美國人寫的好幾本書，討論政黨政治如何使得他們的協(xié)商傳統(tǒng)流于形式，2013年出版的一本書，名字叫做《協(xié)商的死亡》，講的就是政黨政治和極化政治如何削弱了美國國會中的協(xié)商傳統(tǒng)。

第二，中國傳統(tǒng)協(xié)商政治還有一個很大的制度性缺陷，“風聞言事”的傳統(tǒng)。這是言官制度里面一個很重要的層面，言官奏事是不需要根據(jù)的，我只要聽說了哪個官員有問題就可以彈劾他。這其實不符合協(xié)商的理性要求，協(xié)商要求擺事實講道理，更加強調(diào)論證的力量。風聞言事的傳統(tǒng)使得言官這項制度安排很容易變成了黨爭的工具，從而違背其設(shè)計初衷，使得其監(jiān)察功能破壞了其協(xié)商功能。

我想講的第五個問題是，我們今天討論傳統(tǒng)協(xié)商政治的意義是什么？一方面來講，它肯定是有利于我們更好地認識我們的歷史，可以用一種新的眼光重新梳理我們的政治傳統(tǒng)和治理經(jīng)驗，這是沒有問題的；另外一方面，它肯定也能夠幫助我們更好地反思現(xiàn)實。再走遠一點，對中國傳統(tǒng)協(xié)商政治的梳理有助于反思西方協(xié)商民主理論的發(fā)展。這里面還有一個問題，怎么樣給傳統(tǒng)的協(xié)商因素定位，我們在一個什么樣的框架下來思考它？我們肯定是不可能回到過去，但我們有兩種方式來對其轉(zhuǎn)化。第一種方式是通過它來反思我們今天的政黨—國家的運作機制；第二個方式是我們的政黨—國家體制中，如何吸收和有效地利用傳統(tǒng)的因素，比如書院、祠堂等。需要注意的是，傳統(tǒng)的因素只能在現(xiàn)代的框架中發(fā)揮作用，如祠堂，不是要回到傳統(tǒng)的運作方式，由族長來主持地方治理，而是將其整合到現(xiàn)有的村民自治框架中來發(fā)揮作用。最后，回到何老師提出的文明的自覺問題，文明自覺的本質(zhì)是創(chuàng)造，不是回歸，一定是“舊邦新命”。

天下為公與協(xié)商政治

姚中秋，北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院教授

聽到現(xiàn)在，覺得我們這次對話來得太及時了！火生兄的學問一日千里，再過兩個月、再過半年，我就跟不上了。從以上發(fā)言可見，火生兄對中國傳統(tǒng)的政治運作以及背后的架構(gòu)，有非常深入的理解。至于包鋼兄的發(fā)言，信息極為豐富，尤其是對英文世界學術(shù)動態(tài)的介紹，對我們進一步思考中國治理之道的現(xiàn)代發(fā)展，有非常重要的啟發(fā)，也堅定了我們進一步發(fā)展包括儒家憲政論在內(nèi)、儒家關(guān)于治理的義理體系的信心。

剛才包鋼兄講到，他的思考是從溫嶺經(jīng)驗開始的，而他的研究視角的轉(zhuǎn)換具有很重要的方法論意義。在國內(nèi)學界關(guān)于協(xié)商民主的討論中，溫嶺經(jīng)驗是核心案例。但是，在我所見關(guān)于溫嶺經(jīng)驗的討論中，注意到儒學、儒家精神之基礎(chǔ)性意義者，可以說很少，或者干脆可以說，沒有。大多數(shù)人說，現(xiàn)代民主政治理念促使了基層精英開始學習民主，嘗試用民主機制來解決地方公共治理問題。沒有人會想到，在這個看起來頗為現(xiàn)代的實驗背后，其實有儒家精神支撐。但何包鋼先生注意到了這一點，并且予以開掘，形成了一個豐富的論域。

這一點，構(gòu)成了一個極佳的知識社會學分析案例。世界是什么樣子的，取決于我們看世界的眼光。大多數(shù)學者迷信現(xiàn)代性，而現(xiàn)代一定來自中國以外，他們相信，中國政治的演變一定是按外來理論發(fā)展的，這樣的學者必定從中看到外來觀念向中國傳入、并改造中國人的過程。然而，何包鋼先生的研究有一個視角的轉(zhuǎn)換，他注意到了溫嶺模式的內(nèi)生文化基礎(chǔ)，中國自身的協(xié)商政治傳統(tǒng)在當代有一次新生。

這樣的知識社會學案例，有助于我們反思當下圍繞著中國社會治理、中國政治之思考與制度實踐之得失。何包鋼先生的研究打開了當代中國學者思考政治理論，或者是構(gòu)建良好的政治的另外一種途徑。那就是說，我們必須高度關(guān)注中國政治內(nèi)在的連續(xù)性，觀念的連續(xù)性、制度的連續(xù)性，包括剛才火生兄講到的中共與傳統(tǒng)政治觀念和制度上的連續(xù)性。盡管中國在20世紀遭到強烈的外部沖擊，但畢竟，中國是一個超大規(guī)模的、有漫長歷史的文明和政治共同體。所以，它的這種轉(zhuǎn)變、各種探索，其實始終保持連續(xù)性。只不過因為，我們當下不管是研究現(xiàn)代歷史的范式，還是研究當代理論的學術(shù)范式，在這方面有盲點，這樣的理論范式遮蔽了我們對事實的探究。事實本來是連續(xù)的，但我們的理論遮蔽了這一點。這樣的理論盲點一方面降低理論之解釋力，我們無法解釋，過去幾十年中國在社會治理領(lǐng)域中究竟發(fā)生了什么。另一方面，這種理論盲點也對我們探索良好的制度構(gòu)成嚴重約束，我們似乎別無選擇，只能沿著投票民主的方向往前走，其他任何探索都不可欲。

所以，我覺得何包鋼先生和談火生先生的研究，放到我們當下的理論界觀察，可見其比較罕見的品質(zhì)——開放。今日中國學界，最嚴重的問題是自我封閉，自認為最開放的人，其實最封閉。這些人士要中國人學習西方的觀念和制度，平心而論，這沒有問題，我想，在座各位都同意，我們應當認真地學習西方的理論和制度。但是，這些認識在另一個維度上是完全封閉的，那就是，他們拒絕中國自身的傳統(tǒng)，拒絕認真對待中國大地上正在發(fā)生的事實，在此現(xiàn)實中，我們可以看到明顯的連續(xù)性，但這些人士對此視而不見，甚至大加撻伐。我們今天的討論，正是希望把你們兩位面向傳統(tǒng)的開放心態(tài)，介紹給更多人。

我跟任鋒兄這幾年一直想闡明、想理解中國圣賢的治理之道。并且，我們跟一幫研究儒學的朋友有所不同，我們比較關(guān)注歷史，因為我們兩位都是歷史學出身的，所以我們關(guān)注的范圍跟包鋼兄有類似之處，不僅關(guān)注義理，也關(guān)注制度，尤其關(guān)注傳統(tǒng)“治道”在今天可以生成什么樣的制度。當然，在這樣的思考過程中，我們不能不關(guān)注從外部已進入中國的觀念，我們覺得自己的思考還是比較開放的。不僅對傳統(tǒng)要有同情的理解，深入其義理體系，同時也對西方的觀念、制度保持開放態(tài)度。

以上是我要講的第一點，我們今天的討論具有很重要的方法論意義。比較可喜的是，有越來越多的學者慢慢開始有雙向開放的方法論自覺，人大政治學系今年召開的年會主題是“文化自覺與中國政治學重建”，可見學界對中國政治學已有文化自覺，而具有文化自覺的中國政治學正是我們這個時代需要的，這樣的范式也打開了中國政治學真正展開理解創(chuàng)發(fā)之大門。

下面我想從這幾年讀書之所得思考協(xié)商政治之義理基礎(chǔ)。

剛才火生兄講到，我們現(xiàn)在應討論的議題是“協(xié)商政治”，而非限定于“協(xié)商民主”“審議民主”。我想，這個提示非常重要，可以打開更大的視野。剛才兩位的討論為我們展示了中國源遠流長和豐富完整的協(xié)商政治傳統(tǒng)。那么，此一協(xié)商政治實踐的義理基礎(chǔ)何在？

討論這個問題，也許需要記住《禮運》“大同篇”的那句政治格言：“天下為公，選賢與能?！睂O中山也很重視“天下為公”這四個字，它確實足以構(gòu)成中國政治或者說治理的基礎(chǔ)性原則。而我們要理解“天下為公”，就需要理解“天”。我們最近幾年共同讀書、討論，越來越強烈地感受到，每一個共同體的政治都涉及其人之生命觀，也即，在這個共同體的人們看來，生命究竟是什么？生命體之間的關(guān)系究竟是什么樣的？也即，人究竟是什么？人與人的關(guān)系是什么？關(guān)于這些問題的命題，從源頭上塑造政治之基本觀念與其形態(tài)。

我們可以看到，西方人關(guān)于政治的思考，大概都跟上帝信仰、人格神的信仰之間是有比較直接的關(guān)系。對此我不展開論述。而中國歷史上的政治觀念及基本政治制度，恐怕都跟“天”有密切關(guān)系，更準確地說應該是“敬天”。當我們說“天下為公”時，“天下”這兩個詞有其實質(zhì)含義，不僅僅是一空間或地理概念，背后有其信仰及道德內(nèi)涵。在中國人觀念中，天是最大，孔子謂“唯天為大”；天生萬物，包括人，故《中庸》一開始講“天命之謂性”，天生人，命人以性。由此生成中國人的平等觀念。天生人，天生所有人，所以人與人是相互平等的。由此還生成另一個觀念，《大學》謂“大學之道，在明明德”?！疤烀^性”，天賦予每個人以“明德”，有此“明德”，自然就有明之的傾向，所以人必定“明明德”?！渡袝虻洹芬仓v“克明俊德”?！洞髮W》解釋說，“皆自明也”。

我認為，上面兩個關(guān)于人的基本觀念，對于理解中國人的政治觀念至關(guān)重要。首先，中國人相信，天生人，人人平等，天下是天下人的天下，而非一家一姓一集團一階級之天下，則人人可以參與治理。其次，天生人，人自明其德，那么，政治的根本宗旨就是人的自我成長和相互成就。首先是自己的成長，就是“明明德”；其次是相互成就，孔子謂，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”，此為政治之基礎(chǔ)原則，循此則有仁政。這個仁政將如何展開？大家只能合作生產(chǎn)公共品并進行分配。此即政治，在此合作生產(chǎn)公共品和分配過程中，必定有“協(xié)商”，因為它非一個人可以完成。

由此我們可以得出一個結(jié)論，中國人對于政治基本的理解，大概和西方人有所不同，他會認為，政治就是合群共生，其運作機制是協(xié)商共治。天下為公，必定共同治理，必定采用協(xié)商機制。由此，我們或許可以思考幾個政治之基本問題。

第一，政治的本質(zhì)是什么？究竟是統(tǒng)治還是合作生產(chǎn)公共品？不管是亞里士多德《政治學》中的政體論，還是現(xiàn)代的“人民主權(quán)”論，都內(nèi)含統(tǒng)治之概念。亞里士多德說得很明白，大眾統(tǒng)治就是民主；主權(quán)一詞也是有強烈的統(tǒng)治意味在其中。在中國傳統(tǒng)政治觀念中，政治不是統(tǒng)治?！洞髮W》講“修身齊家治國平天下”，修身是人的自我成長，此為政治的起點；由于自我成長的需要，人必與他人發(fā)生關(guān)系，也就有合作問題，也就有協(xié)商問題。

第二，火生兄講到協(xié)商體系、協(xié)商系統(tǒng)概念，對我們分析中國古代政治很有用。我們可以換一個角度理解這一機制，中國傳統(tǒng)政治常從非政治化角度、去政治化角度理解政治。聽起來有點自相矛盾，比如，“修身齊家”構(gòu)成社會治理之基礎(chǔ)。修身是個體的自治，齊家是家內(nèi)自治，在中國傳統(tǒng)政治觀念中，它構(gòu)成政治之基礎(chǔ)；可是，這個基礎(chǔ)恰恰是非政治的。剛才火生兄講到祠堂，那么，祠堂內(nèi)展開的治理，究竟是政治的，還是倫理的，又或是宗教的？經(jīng)筵、學校是政治制度還是教育制度？一般來說，西方對政治有較為嚴格的定義，與利益分配有關(guān)，與權(quán)力有關(guān)。但中國人的理解與此不同，更為寬泛，政治似乎非政治化了，非政治的文教制度又具有重大的政治功能。中國正是從較為寬泛的“體系”視角理解政治的。這有助于我們重新從理論上理解“政治”，我們是不是可以基于儒家義理、基于中國歷史經(jīng)驗重新定義“政治”？

第三，火生兄講到“貫通”。我在以前的研究中也特別強調(diào)傳統(tǒng)中國社會和國家之間的貫通。在西方，不管在理論還是在現(xiàn)實中，這兩者通常是斷裂，甚至在中國，很多朋友引入“市民社會”或“公民社會”理論，刻意強調(diào)社會和國家之間的斷裂乃至于對抗。但在“修身齊家治國平天下”的綱領(lǐng)中，社會與國家是貫通的，把兩者貫通起來的主體是士人。

第四，由此，我們也可以思考，錢穆先生所說的“士人政治”“士人政府”與西方政黨政治之間的優(yōu)劣得失。稍微觀察即可發(fā)現(xiàn)兩者間的明顯區(qū)別：政黨政治是集團的政治，因而也是利益的政治，社會走上不同局部在政治上相互抗衡，以分配利益。士人政治卻是全體的政治，它從義理上始終強調(diào)天下為公。這樣的預設(shè)對政治的運作會產(chǎn)生很大影響，政黨政治必定演變成“否決政治”，不可能協(xié)商，導致福山所說的“政治衰敗”。士人政治則內(nèi)置了防范黨爭的機制。當然，主流政治學理論認為，競爭性政黨政治才是好政治，果真如此嗎？今日西方政治失敗的事實，要求我們以更為廣泛的理論視野重新思考這個問題，士人政治的義理和實踐是最好的鏡子，或者它可以重新成為標準。

由此進入我的最后一個議題，士人。中國傳統(tǒng)的協(xié)商政治，或者說，中國傳統(tǒng)政治之大本，在于士人之養(yǎng)成和遴選?！疤煜聻楣焙竺婢o接著“選賢與能”，“選賢與能”之前提是有賢和能。所以，中國傳統(tǒng)政治始終把養(yǎng)成賢與能作為政治之要務(wù)，由此而由學校、書院制度，專門養(yǎng)成士人，以文化主體之身為政治主體。士人群體作為政治文化主體，和其他文明中的政治主體之間究竟有什么共通點、有什么不同點，這本身就是一個很有意思的理論問題，剛才何包鋼先生提出一個問題：為什么在東亞、在其他宗教性文明中，都有冠之以宗教的政黨，而在東亞沒有冠之以儒教的政黨？從士人的性質(zhì)上大概是可對其給出一個解釋。中國以西各種神教通常有其建制化教會，故與其他教會、與世俗意識形態(tài)間有比較清晰的界限。士人不同于神教文明中的神職人員，沒有獨立的建制化教會，而是一個貫通性文化政治群體。不管你本身是什么民族的，不管你信什么宗教，都可成為士人，比如在明清兩代，有信伊斯蘭教的士人，西南各民族、蒙古人、旗人也可成為士人。士人群體超越了階級，超越了民族，超越了宗教。所以，儒教不是與其他宗教并列的宗教，而是超出各種神教。士人并未自成一體，而是分布在社會各處。在東亞確實沒有冠以儒家之名的政黨，但未冠以儒家之名的各個政黨中有大量儒家士人。比如國民黨中有大量儒家士人，中共黨內(nèi)也有一些儒家士人，我們必須重視劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》一書，它試圖用四書的修身之道塑造優(yōu)秀共產(chǎn)黨員。

最后我想說，在儒家看來，政治的核心問題是教化及學校制度。我以上所論，都與這兩點有關(guān)。如果我們基于這樣的義理重新思考政治，或許可給“協(xié)商”賦予決定性、基礎(chǔ)性的意義，協(xié)商是政治之本，是框架性安排，競爭性民主只不過是此協(xié)商政治之一種機制，僅在某些領(lǐng)域中適用。這個結(jié)論看起來有點令人驚訝，顛覆了研究協(xié)商民主的基本框架。但也許，隨著我們對中國人的政治觀念、政治傳統(tǒng)和政治實踐作更準確的觀察、更獨立的思考、更公正的討論，這個結(jié)論看起來也許并不那么瘋狂。

 責任編輯：姚遠