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伊儒對(duì)話語(yǔ)境下身、性、心、命的內(nèi)涵及其關(guān)系

作者：馬廷義（甘肅省臨潭縣縣志編纂辦公室主任）

來(lái)源：《原道》第31輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿八日癸未

    耶穌2016年10月28日

照片說(shuō)明：李克強(qiáng)總理2016年2月2日來(lái)到銀川永寧縣納家戶清真寺與民族宗教人士懇談。這座有492年歷史的清真寺，融合了中式與伊斯蘭建筑風(fēng)格，是中華民族多元一體格局的生動(dòng)體現(xiàn)。

內(nèi)容提要：身、性、心、命是理解人類(lèi)與自身、人類(lèi)與世界、人類(lèi)與社會(huì)、人與人之間的關(guān)系，以及人類(lèi)社會(huì)道德等命題的重要范疇。在歷史的長(zhǎng)河中，一大批穆斯林學(xué)者和儒家學(xué)者一道，殫心竭慮地對(duì)這些命題進(jìn)行了深入探索，并賦予其豐富的內(nèi)涵。正因?yàn)槎咴谏?、性、心、命的探討和認(rèn)識(shí)論上存在諸多共性，遂在明未清初之際產(chǎn)生了一大批“以儒釋伊”的穆斯林學(xué)者，甚至形成了一個(gè)潛流至今的“伊儒”學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這些可以被稱為“伊儒”的學(xué)者們不僅精通儒釋道各家學(xué)說(shuō)，還開(kāi)創(chuàng)了伊斯蘭教和儒家思想和而不同、成功融合的新思維，為不同文化圈思想文化的融合而非對(duì)抗，以及外來(lái)宗教的文化本土化等問(wèn)題開(kāi)創(chuàng)了成功的范式。今天重思伊儒學(xué)者們的學(xué)術(shù)命題，進(jìn)一步開(kāi)展伊儒對(duì)話，對(duì)于繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，挖掘本土思想資源，推進(jìn)我國(guó)伊斯蘭教中國(guó)化都具有重要的意義。

關(guān)鍵詞：伊斯蘭教；儒家；身；性；心；命；伊儒對(duì)話；

人類(lèi)是物質(zhì)和精神合而為一的產(chǎn)物，身、性、心、命則是有關(guān)人性與精神、人與宇宙、人與天地萬(wàn)物，以及人與人之間關(guān)系的研究命題。作為人類(lèi)文明的兩大重要代表，伊斯蘭教和儒家學(xué)者都對(duì)身、性、心、命范疇及其相互關(guān)系進(jìn)行了深刻研究，并在各自語(yǔ)境下賦予了其深刻的文化內(nèi)涵。但是，此前的研究者多從兩大文化圈各自的角度去還原和建構(gòu)二者有關(guān)身、心、性、命的思想體系，而較少?gòu)囊寥鍖?duì)話的視角出發(fā)進(jìn)行比較分析。事實(shí)上，正如本文將要指出的，因?yàn)橐了固m教和儒家在身、性、心、命的探討和認(rèn)識(shí)上存在諸多共性與暗合，遂在明未清初之際產(chǎn)生了一批“以儒釋伊”的穆斯林學(xué)者，甚至形成了一個(gè)潛流至今的“伊儒”學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這些可以被稱為“伊儒”的學(xué)者們不僅精通儒釋道各家學(xué)說(shuō)，還開(kāi)創(chuàng)了伊斯蘭教和儒家思想和而不同、成功融合的新思維，為不同文化圈思想文化的融合而非對(duì)抗，以及為外來(lái)宗教的文化本土化問(wèn)題開(kāi)創(chuàng)了成功的范式。今天重思伊儒學(xué)者們的學(xué)術(shù)命題，進(jìn)一步開(kāi)展伊儒對(duì)話，對(duì)于繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，挖掘本土思想資源，推進(jìn)我國(guó)伊斯蘭教中國(guó)化都具有重要的意義。

一、    伊斯蘭教和儒家關(guān)于“身”的論述及其內(nèi)涵

“身”是研究人類(lèi)自身起源以及人類(lèi)和天地萬(wàn)物之關(guān)系的基本范疇。

首先，伊斯蘭教經(jīng)典和儒家學(xué)者都對(duì)人類(lèi)起源問(wèn)題進(jìn)行了基本的解釋。

伊斯蘭教根據(jù)《古蘭經(jīng)》“我確已用泥土的精華創(chuàng)造人”（23：12）的啟示，認(rèn)為真主在創(chuàng)造了天地萬(wàn)物之后，用泥土創(chuàng)造人類(lèi)始祖阿丹，并從阿丹身體上創(chuàng)造其妻夏娃：“他從一個(gè)人創(chuàng)造你們，并從他創(chuàng)造他的妻子”（4：1）。清代穆斯林學(xué)者們以中國(guó)化的表達(dá)將此創(chuàng)世故事概括為：“統(tǒng)乾元，運(yùn)理氣，分陰陽(yáng)，化天地。奠山川，茁草木，定災(zāi)祥，彰日月，騰鳥(niǎo)獸，躍魚(yú)鱗，萬(wàn)類(lèi)備乃造人”，[1]其后裔則以精水造，由精化胎，由胎成體，由體成形，形體既全，由真主“吹入靈魂”（32：7-9），最終賦予其生命。

儒家關(guān)于人類(lèi)起源的論述也很豐富，并以宋儒為典型。張載認(rèn)為，“土者物之所以成始而成終”。朱熹在解釋《太極圖說(shuō)》“乾道成男，坤道成女”時(shí)說(shuō)：“天地之初，如何討個(gè)人種，自是氣蒸結(jié)成兩人后，方生許多物事……當(dāng)初若無(wú)那兩個(gè)人，如今如何有許多人？那兩個(gè)人便如而今人身上虱，是自然變化出來(lái)的?！盵2]朱熹認(rèn)為，不但人類(lèi)由一男一女而來(lái)，世上萬(wàn)物都是由一陽(yáng)一陰“兩個(gè)”組成生化，任何有生命的東西最初都有類(lèi)似男女的一對(duì)。他進(jìn)一步解釋“兩個(gè)”的由來(lái)：“《楞嚴(yán)經(jīng)》后面說(shuō)：大劫之后，世上人都死了，無(wú)復(fù)人類(lèi)，卻生一般禾谷，長(zhǎng)一尺余，天上有仙人下來(lái)吃，見(jiàn)好后，只管來(lái)吃，吃得身重，遂上卻不得，世間方又有人種。此說(shuō)固好笑，但某因此知得世間都是其初有個(gè)人種。”朱熹雖沒(méi)有明確說(shuō)明創(chuàng)造一元論，但他的“討種論實(shí)際上是上帝造人論”。[3]

其次，伊斯蘭教和儒家都認(rèn)為，人秉天地之精華，是萬(wàn)物中之至貴者。

《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“我必定在大地上設(shè)一個(gè)代理人”（3：30），即認(rèn)為人是真主在大地上的代理者，是替真主治理大地的，是真主品性的全體體現(xiàn)。人靈于萬(wàn)物，是因造化于萬(wàn)物之后，聚萬(wàn)物精華于一身，所以人為萬(wàn)物之靈。在此教義指引下，明清之際著名穆斯林學(xué)者王岱輿在《正教真詮·人品》中進(jìn)一步論述道：“天地萬(wàn)物，譬如一株樹(shù)，人為萬(wàn)物之靈，人之性理，即斯樹(shù)之種子；人為萬(wàn)物之靈，人之身體，即斯樹(shù)之果實(shí)也。人也者，先天地而為萬(wàn)有之根，體真一而為古今之定理，后天地萬(wàn)法歸原……萬(wàn)物之尊莫大乎人，……天地之大，萬(wàn)物之多，總括于人極。萬(wàn)物乃人之護(hù)衛(wèi)，又為萬(wàn)物之樞機(jī)，萬(wàn)物人之靈而在，人以萬(wàn)物之形而保?！盵4]王岱輿的此番表述說(shuō)明了人在天地中的地位：天地間沒(méi)有人，好像妝臺(tái)無(wú)鏡，而有人無(wú)天地，如有鏡無(wú)妝臺(tái)。所以草茂木盛，花果之繁，盡含于種子，人就如這種子，其性先于萬(wàn)物之土壤，其命種植于萬(wàn)物之土壤，其身后成于萬(wàn)物之土壤，所以人在萬(wàn)物中是至貴、至尊、至靈的。

儒家學(xué)者關(guān)于人之尊貴地位的論述也很多。董仲舒在《春秋繁露·人副天數(shù)》中說(shuō)：“天地之精所以生物者，莫貴于人，人受命于天也”，即認(rèn)為人受命于天，所以“它超載萬(wàn)物而又有所依靠”。周敦頣的《太極圖說(shuō)》進(jìn)一步豐富了儒家關(guān)于宇宙、天地和人類(lèi)生成的思想。其論曰：“萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉。唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣”。朱熹對(duì)此解釋道：“只有一個(gè)陰陽(yáng)五行之氣，滾在天地中，精英者為人，渣滓者為物……以其受天地之正氣，所以識(shí)道理，有知識(shí)”。邵堯夫在《觀物篇》中也說(shuō)：“人之所以能靈于萬(wàn)物者，謂其目能收萬(wàn)物之色，耳能收萬(wàn)物之聲，鼻能收萬(wàn)物之氣，口能收萬(wàn)物之味”。在伊斯蘭教義和儒家學(xué)說(shuō)的雙重影響下，清代穆斯林學(xué)者們認(rèn)為，“畀以智，賦以靈，故人為，萬(wàn)物精華”，[5]“真主既造化天地萬(wàn)物，獨(dú)以全體顯之于人”，“蓋萬(wàn)物乃天地之精華，人身乃萬(wàn)物之精華”。[6]

第三，伊斯蘭教和儒家都認(rèn)為，人體與天地萬(wàn)物有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，是一種不可分割的關(guān)系，天地中的萬(wàn)事萬(wàn)物都具備于人體之中。儒家亞圣孟子有“萬(wàn)物皆備于我”的思想，漢儒董仲舒有“天人感應(yīng)”說(shuō)，伊斯蘭學(xué)者也有大世界與小世界之哲學(xué)命題，即天地為大世界，人體為小世界。具體而言：

儒家很早就把人體與天地相聯(lián)系。西漢劉安在《淮南子》中指出：“《精神》者，所以原本人之所由生，面曉寤其形骸九竅，取象與天；合同其血?dú)猓c雷霆風(fēng)雨；比類(lèi)其喜怒，與晝宵寒暑”。董仲舒提出了著名的“天人感應(yīng)”理論，認(rèn)為天至高無(wú)上，它產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物，主宰人間一切，君主代天治民，政治的好壞，天必然進(jìn)行監(jiān)督。因此天常用災(zāi)異和符瑞表示遣責(zé)、警告與鼓勵(lì)。他在《春秋繁露》中詳細(xì)論述了天地與人身的關(guān)系：“是故人之身，首棻員（墳起而圓）象天容也；發(fā)象星辰也；耳目戾戾（確定而明朗），象日月也；鼻口呼吸象風(fēng)氣也。胸中達(dá)如，象神明也；腹胞實(shí)虛，象萬(wàn)物也?！悴蕉剑匦沃笠?。……天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也。大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)；乍視乍冥，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂(lè)，副陰陽(yáng)也”。朱熹繼承了董仲舒的理論，并進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)：“且如人頭圓象天，足方象地，平直端正”。

中世紀(jì)的伊斯蘭世界已經(jīng)出現(xiàn)了關(guān)于大小世界的看法。阿拉伯化學(xué)家、神秘主義者查比樂(lè)爾·本·哈彥曾提出，小世界是按大世界的原型創(chuàng)造出來(lái)的。10世紀(jì)時(shí)，巴士拉（今伊拉克南部）有穆斯林“精誠(chéng)兄弟會(huì)”學(xué)派，他們?cè)谘芯砍晒墩撐募分邪讶嗣枥L成一個(gè)小宇宙：“人體是整個(gè)宇宙的縮影，組成人體的9個(gè)有機(jī)部分（骨頭、骨髓、肉、血管、血液、神經(jīng)、皮膚、頭發(fā)和指甲）相當(dāng)于構(gòu)成世界的9個(gè)天體。而且人體各部分的排列順序與9個(gè)同心天體是相同的。地理的構(gòu)造和氣候現(xiàn)象也同人體相類(lèi)似，人的骨骼類(lèi)似山脈，骨髓類(lèi)似于金屬礦，腹部類(lèi)似于海洋，人的腸道類(lèi)似于江河，血管類(lèi)似于溪流，肉類(lèi)似于泥土，頭發(fā)類(lèi)似于植物，人的呼吸類(lèi)似風(fēng)，語(yǔ)言類(lèi)似雷，歡笑類(lèi)似于日光，人的哭泣就象下雨，人的睡眠類(lèi)似于死亡，人的蘇醒類(lèi)似于萬(wàn)物的再生，可見(jiàn)，人是縮小了的宇宙，宇宙是放大了的人體?！盵7]大致相同時(shí)期的蘇菲阿布·塔里布·麥基、安薩里、伊本·阿拉比、阿布杜·凱里姆·吉里等伊斯蘭學(xué)者或詩(shī)人也以不同形式表述了這一問(wèn)題。其中最具代表性的主張是把天體世界分為五個(gè)層次，或五圣界，分別是絕對(duì)界、神圣界、天使界、妙界（原型界）、形界；其中絕對(duì)界和神圣界被稱為“絕對(duì)隱秘世界”，均為無(wú)形的、不可見(jiàn)的世界；與之不同的是可見(jiàn)的有形世界，或形界、物質(zhì)世界。這些主張構(gòu)成了后世伊斯蘭哲學(xué)的重要內(nèi)容。

受伊斯蘭教大小世界理論的影響，清代穆斯林學(xué)者劉智在《天方性理圖傳》卷3中說(shuō)：“天地大世界、人身小世界也?！瘪R注在《清指南·補(bǔ)遺》中進(jìn)一步說(shuō)明其原因：“大哉，真主！四十清晨造化阿丹人祖之體形。在每一刻里，從妙世隱藏寶庫(kù)中，有一奧妙至價(jià)之寶隱在阿丹泥水里”，[8]因此“論色世，則天為一大世界，而人居其中；論身世，則人為一大世界，而天地居其中。自其外而言之，則萬(wàn)物與我無(wú)盡；自其內(nèi)者而言之，則物物皆當(dāng)其體”。[9]馬注認(rèn)為，與大世界的相對(duì)的自然現(xiàn)象同樣出現(xiàn)在小世界上。他說(shuō)：“性命者，身之無(wú)極；形骸者，身之太極；兩腎者，身之水火也；兩目者，身之日月也；和暖者，身之春也；炎熱者，身之夏也；涼爽者，身之秋也；凍涼者，身之冬也；呼嘯者，身之風(fēng)生也；吼怒者，身之雷鳴也；汗滴者，身之雨降也；運(yùn)行者，身之天輪也；坐臥者，身之軸也；頭額者，身之昆侖也；耳鼻者，身之陵谷也；百骸者，身之巖石也；唇齒者，身之地垣也；津唾者，身之流泉也；血脈者，身之江河也；臟腑者，身之湖海也；耳鳴者，身之潮聲也；毫毛者，身之草卉也；須發(fā)者，身之林木也；蚊蠅者，身之飛禽了；虱蟣者，身之走獸也；伏蛔者，身之蛟龍也；燒蟲(chóng)者，身之魚(yú)鱉也；寒火相迫而肌骨交顫者，身之地震也；鼾寐者，身之死也；覺(jué)醒者，身之復(fù)生也；或夢(mèng)入華胥，到人未到，或邂骨肉，離合悲歡，身之妙世也；或游樂(lè)境，如意逍遙，身之天國(guó)也；或臨險(xiǎn)阻，恐懼悲愁，身之禁地也；手足者，身之飛仙也；舌者，心之傳命也；心者，身之阿勒始也”。[10]

清代穆斯林學(xué)者們的人類(lèi)起源論、人與世界關(guān)系論，尤其是其大小世界論，表面上是在論及天地萬(wàn)物以及人身靈性等問(wèn)題，其實(shí)包含著宗教意義上的有形物質(zhì)世界和無(wú)形精神世界，以及重要的認(rèn)識(shí)論意義。具體而言：一是要讓人們認(rèn)識(shí)到圣人所言：“你認(rèn)得自己，便認(rèn)得造化之真主”，“萬(wàn)匯萬(wàn)形，萬(wàn)物萬(wàn)理。天地一物，人身一用，造化一理”，[11]即認(rèn)主之道，莫先認(rèn)已，認(rèn)已不徹，茫無(wú)所歸，身體是一部性命，是一部真經(jīng)的道理。二是強(qiáng)調(diào)人的重要性在于人聯(lián)系著大世界，肩負(fù)著象世返歸理世的使命。三是主張?zhí)烊撕弦?，返樸歸真。

二、伊斯蘭教與儒家關(guān)于“性”的論述及其內(nèi)涵

“性”，是人的自然質(zhì)性，通常指人性，亦指人的自然性和社會(huì)性的統(tǒng)一。伊斯蘭教和儒家都非常重視對(duì)“性”的研究。

伊斯蘭教認(rèn)為，先天為命（魯海），后天為性（乃夫斯），人性是先天之命在后天的展現(xiàn)；人性本善，且純而潔，無(wú)美不備，無(wú)善不全，無(wú)纖塵之染，及著形器，污染漸深，陷于血?dú)?，蹈于皮囊，求諸滋養(yǎng)，賴諸著落，則氣稟勝，而真理蔽矣?！豆盘m經(jīng)》指出，“我確已把人造成具有最美形態(tài)，然后我使他變成最卑劣的?！保?：4-5）“及其生也，知愛(ài)惡，明趨避，貪貨利，好食色，則情偽日起，而本性益昏矣，于是乎，則變善為惡，純潔成污，甚至為諸罪之先導(dǎo)，萬(wàn)惡之媒介也！”[12]在此基礎(chǔ)上，馬注把性分為二品，一為真性，二為稟性：“真性與命同源，所謂仁、義、禮智之性；稟性因形始具，乃風(fēng)、火、水土之性?！嫘韵忍焖撸A性如蚌含珠，雖同體共命，貴賤各殊”。[13]真性先天所具，稟性后天習(xí)成，所以性近習(xí)遠(yuǎn)，真性勝則人品勝天仙，稟性勝則人不及禽獸。伊斯蘭教學(xué)者安薩力根據(jù)《古蘭經(jīng)》的啟示，把性分為四個(gè)階段，即自任性（乃夫斯安瑪勒），自訟性（乃夫斯落洼默），常惺性（乃夫斯目立黑曼）和安定性（乃夫斯穆土默應(yīng)奈）。對(duì)此四性，清代的穆斯林學(xué)者們均給予了深入的解析。

1.安定性。此圣人之性，光明無(wú)垢，寧定不遷，習(xí)主清凈，得蒙親授。《古蘭經(jīng)》說(shuō)：安定的靈魂??！你應(yīng)當(dāng)喜悅地，被喜悅地歸于你的主。你應(yīng)當(dāng)入在我的眾仆里，你應(yīng)當(dāng)入在我的樂(lè)園里。（89：27-30）。此性純潔晶瑩，無(wú)有絲毫之背義，使其性靈、身心恒常專(zhuān)于真主，無(wú)時(shí)不忘，精誠(chéng)專(zhuān)一，不知有已，只知有義，不知有私，與主合德，與主之靈光相映，其身、心、才、力，無(wú)一不用之于主，無(wú)一不取悅于主。除順主外不知有樂(lè)，除為主外，一無(wú)所為，視萬(wàn)物如浮云，視人我如一體，一切言動(dòng)毫不勉強(qiáng)而自然合禮，一切壹恣行美德不期然而然，無(wú)不合義。其性最堅(jiān)，搖之不動(dòng)，拔之不移，如磐石之安，如泰山之定，素位而行，無(wú)往而不自得。今世虛榮如過(guò)眼煙云，縱處身鬼域，也不能消其意志。

2.常惺性。此賢人之性，受主醒誨，排難解紛，不慮而知，語(yǔ)默動(dòng)靜與主通徹。[14]《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“以靈魂及使他均衡，并啟示他善惡者發(fā)誓，凡培養(yǎng)自己的性靈者，必定成功，凡戕害自己性靈者，必定失敗”（91：7-10）。此性常醒不昧，有督查人之身、心、性不正之明，一有不當(dāng)，即能矯正其不正。人之身心聽(tīng)其率領(lǐng)，循規(guī)蹈矩，無(wú)有越雷池之舉。此性正是人類(lèi)道德生活之階段，人能“克已復(fù)禮”，正是“常惺性”的功能。

3.自訟性。此常人之性，非屬無(wú)過(guò)，過(guò)而能改，埋怨追悔，再不復(fù)作。[15]《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“我以復(fù)活日盟誓，我以自責(zé)的靈魂盟誓。”（75：1-2）此性可以說(shuō)是理性啟萌，悔悟生活之階段，是人性戰(zhàn)勝獸性，理智克服性欲，正義戰(zhàn)勝邪惡的階段。人每經(jīng)一次失敗使自己多一次自訟自責(zé)。此性能使人悔過(guò)自新，上進(jìn)不懈，養(yǎng)成高尚、善良的性格情操。

4.自任性。此愚人之性，為惡降管，至死不遷，雖聞勸誡，不能醒悟。[16]《古蘭經(jīng)》“優(yōu)素?！闭轮袃?yōu)素福說(shuō)：“我不自稱清白人，人性的確是慫恿人作惡的?！保?2：53）此性的表現(xiàn)是虛妄、怨恨，所以最能促成人類(lèi)傾向種種罪惡，促成人類(lèi)拒絕真理、否決正信、走向犯罪。

相較而言，儒家探討“性”的理論繁雜，學(xué)說(shuō)眾多。有“繼善成性”說(shuō)，如《易·系辭上》：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，即認(rèn)為作為陰陽(yáng)對(duì)立變化的法則，“道”是沒(méi)有不善的，它在人和事物上體現(xiàn)出來(lái)就成為“性”。有“性無(wú)善惡”論，如《莊子·庚桑楚》：“性者，生之質(zhì)也”，《孟子·告子》：“生之謂性”，“食色性也”，即認(rèn)為人生來(lái)只有求生和生殖兩種欲望，所以性“無(wú)善無(wú)不善”，“人性之無(wú)分善不善也，猶水之無(wú)分于東南”，即以“性”為人所具有的自然素質(zhì)。有“性善”說(shuō)，如孟子反對(duì)告子“性無(wú)善惡”的說(shuō)法，將“性”賦予道德屬性，進(jìn)而提出“人之性善也，猶水之就下也，人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”，“仁、義、禮、智，非有外鑠我也，我固有之也”，即認(rèn)為倫理道德是天賦予人的本性。有“性惡”說(shuō)，如荀子認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”，即認(rèn)為人的天性都有好利、疾惡、好聲色等情欲，所以人性本惡。有“性有善有惡”說(shuō)，如王充《論衡·本性》載周人世碩曰：“人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；性惡，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)”，即善惡兩性的發(fā)展有賴于后天的培養(yǎng)。有“性善惡混論”，如西漢人楊雄提出“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人”，即肯定人的本性是善惡混雜的。尤為重要的是，董仲舒和韓愈提出了“性三品”說(shuō)。董仲舒把人性分為上、中、下（善、惡、中）三等：圣人之性、斗筲之”和中民之性，主張“名性不以上，不以下，以其中名之”，“中名之性可上可下”，須“性待漸于教訓(xùn)，而后能為善”。在董仲舒看來(lái)：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫‘預(yù)’而不可去”。韓愈則把“性三品”說(shuō)的內(nèi)容更加嚴(yán)格系統(tǒng)化，把“性”和“情”對(duì)立起來(lái)，各分上、中、下三等?！靶浴钡膬?nèi)容為仁、義、禮、智、信，是“與生具生”的；“情”的內(nèi)容為喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，是“接于物而生”的。

總體而言，《中庸》“天命之謂性”說(shuō)和孟子“性善”論成為宋明理學(xué)奉為正統(tǒng)的人性學(xué)說(shuō)?！叭酥?，性本善”也成為儒家“性”論的主流學(xué)說(shuō)。

在宋儒中，張載首先提出了“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的命題。張載以“氣”為宇宙的最高本體。所以天地之性出于“氣”，他認(rèn)為“合虛與氣，有性之名”。[17]性是由“太虛”本體和陰陽(yáng)二氣合而成的，由此而有“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的分別：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”。[18]“天命之性”，就是“太虛”本性，純一無(wú)缺，是善的來(lái)源；“氣質(zhì)之性”，就是人形成后，由于稟受陰陽(yáng)二氣，各人的身體條件，特殊形體各不同相同，這種各人的具體本性就叫“氣質(zhì)之性”。人都具有“天命之性”，它是人與物成形之前的共同本性；“氣質(zhì)之性”是人出生后所具的人的本性。因此兩者都出于“氣”，即統(tǒng)一于“氣”，它們的關(guān)系是既有區(qū)別而又統(tǒng)一，人們只要善于反省自己，便能使這兩種“性”發(fā)生變化。

二程則以“理”為哲學(xué)的最高范疇。他們認(rèn)為本體“理”在人性中的體現(xiàn)，便是“天命之性”。因此他們提出了“性即理”的命題。他們說(shuō)：“性即是理。理則自堯舜至于涂人一也”。[19]“天命之性”的“性”就是“理”，是堯舜和涂人普遍具有的善性?！皻夥A之性”，即所謂“生之謂性”是從“氣”上說(shuō)的，“生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也”，“生之謂性”的“性”是“氣”，故有善有不善?！叭松鷼夥A，理有善惡。然不是性中無(wú)有此兩物而相對(duì)生也。有自動(dòng)而善，有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也”。[20]人性的善惡，是由于“稟氣”的不同，稟的“清氣”就善；稟的“濁氣”便惡。二程認(rèn)為“天命之性”比“氣稟之性”更高更根本。具有“天命之性”的是圣人，“氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚”；[21]具有善的“清氣”為賢人，具有惡的“濁氣”的為愚人。

朱熹贊稱張載、二程“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的提法：“此起于張、程”，“極有功于圣門(mén)，有補(bǔ)于后學(xué)”。但陸九淵則與程、朱理學(xué)相反，不講“天命之性”和“氣質(zhì)之性”。他自以為得孟子正傳，而講性本善?！叭诵员旧?，其不善者，遷于物也”。[22]即主張人性本善，不善是因?yàn)楹筇斓脑蚨鴮?dǎo)致。明儒王陽(yáng)明則繼承發(fā)展了陸九淵的“性”論，他的弟子把他的學(xué)說(shuō)概括為四句話：“無(wú)善無(wú)惡是之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。[23]

綜觀伊儒語(yǔ)境下的“性”學(xué)，無(wú)論是伊斯蘭教“性四品”說(shuō)，還是儒家“性三品”說(shuō)，以及“天命之性”“氣質(zhì)之性”主張和“性善”論，都確定“性”本純善，其不善皆因后天因素所致；都主張其性無(wú)改，但性可養(yǎng)可修，修則可清善，不修則濁惡?！叭吮斓厝w而清濁兼，故位不兩立。勝期清者，品逾天仙；勝其濁者，不若禽獸”。[24]“人皆可以為圣人，而君子之學(xué)必至圣人而后已”。[25]人皆可以為圣人，則具惡性之人，便可規(guī)惡遷善，達(dá)圣人境界。伊斯蘭教和儒家在“性”學(xué)上的不同只是一個(gè)側(cè)重于宗教層面，一個(gè)側(cè)重于道德層面。

三、伊斯蘭教和儒家關(guān)于“心”的論述及其內(nèi)涵

穆斯林和儒家還分別從宗教和道德層面對(duì)“心”的命題進(jìn)行探討和論述。

阿語(yǔ)稱“心”為蓋力布。伊斯蘭教把“心”列為信仰的起點(diǎn)和根本。圣訓(xùn)說(shuō)：“穆民之心是真主的寶座”。神圣圣訓(xùn)中真主說(shuō)：“天地不能盛載我，惟穆民之心能容納我”。圣訓(xùn)還說(shuō)：“人身體中有一塊肉，它若好，五官身骸具好，它若壞，五官形骸具壞。你們知道嗎？它就是心”，“認(rèn)識(shí)心靈及其本質(zhì)被視為崇奉圣教的根本，遵循正道的起點(diǎn)”。[26]10世紀(jì)伊斯蘭教思想家安薩里說(shuō)：“心有兩層含意，一是存放于人左脅的松果形肉質(zhì)器官，在那個(gè)肉質(zhì)器官的中空部有黑血，是命之源泉。我們現(xiàn)在著力介紹它的形狀和它的功能，是因?yàn)榕c它相聯(lián)系的主旨是醫(yī)學(xué)，而非宗教。這個(gè)心不但存于動(dòng)物身上，而且它還存在于死人身上。……這不是在這本書(shū)中所要涉及的；二是它是來(lái)自安拉的抽象而透明的存在，它與身體之心臟之間有某種聯(lián)系，那種透明存在本質(zhì)所在。是人類(lèi)認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵，它是接受批評(píng)、責(zé)成、懲罰和要求的主體。我們?cè)诒緯?shū)中所涉及的心，就是這種透明的存在?！盵27]安薩里在這里所說(shuō)的不是人的形而下的臟器之心，而是人的抽象的形而上的無(wú)形之心。成書(shū)于13世紀(jì)中葉的《歸真要道》一書(shū)將形而上之心概括為“七德”，即“心含七德，作是靈明”?！靶挠衅叩拢恳坏掠幸坏轮饔?，猶天有七政，每一政各有專(zhuān)職，每一德有一德藏，如每一政各有各宮”。[28]

第一藏名為索得日，為順德藏。順德者即伊斯倆目（順從、和平、順主）之德。藏于最外一藏中?！豆盘m經(jīng)》云“真主為伊斯蘭而開(kāi)拓其胸襟，故能接受主的光明者”。（39：22）

第二藏名為蓋力布，為信德藏。信德者即伊瑪尼（信仰）之德，藏于蓋力布中?！豆盘m經(jīng)》云“真主將真信銘刻在他們信上”（58：22）。人能慎思，明辯、存心、側(cè)耳者則以此心維持之。

第三藏名為什阿復(fù)，即同情和愛(ài)戀，為惠德藏，即將同情、愛(ài)戀、憐憫之心藏于什阿復(fù)心中?！豆盘m經(jīng)》云：“愛(ài)深入其心”（12：30）。此段經(jīng)文本指男女間愛(ài)言，但除此外，惻隱、慈祥、愛(ài)惜、憐憫、撫恤、仁愛(ài)等等皆指此心。

第四藏名為富阿德，為明識(shí)藏，即開(kāi)明大見(jiàn)藏之于此心中?！豆盘m經(jīng)》云：“他的心沒(méi)有否認(rèn)他所見(jiàn)的”（53：11）。指穆圣初次受命，傳達(dá)使命的天仙如見(jiàn)故人，毫不懷疑。這是指明識(shí)心開(kāi)，知所未知之理，識(shí)所未識(shí)之事。此心一開(kāi)，猶如天空之日普照大地，能了悟三世之真理。

第五藏名為罕白口土力蓋力布，為篤真藏。此德一顯，趨向真主之心，純一不雜，敏行不倦，如火之炎，直上無(wú)礙，其光四射，內(nèi)外皆明，睹物見(jiàn)主，參理知隱，察氣明化，可以物見(jiàn)真。伊本·阿拉比曰：“不見(jiàn)一物則已，見(jiàn)一物即見(jiàn)真主”，即在此境界中所言。其意為天地萬(wàn)物，無(wú)一非真主妙用之顯著，即無(wú)一非真主本然之所在也”。

第六藏名為素外答，為發(fā)隱藏。即先天一切不可思議之理，后天一切能揣測(cè)之道，后世一切幽玄，尋常知識(shí)無(wú)從研討之精微，皆藏積于此，此心展開(kāi)，一切至深至微至精至玄人無(wú)所蔽，知人所不能知，見(jiàn)人所不能見(jiàn)，言人所不能言，為人所不能為，心為真主本然真光之鏡，身為真主妙用發(fā)現(xiàn)之具?！豆盘m經(jīng)》云：“人確忽見(jiàn)此事，現(xiàn)在我已揭開(kāi)你的蒙蔽，所以你今日的眼光是銳利的”（50：22）。此正是《五更月》中“更超名相真諦顯，天人合一要渾化，三忘盡時(shí)本然湛。玄中妙、妙中玄，難語(yǔ)難言默自然”的境界。

第七藏名為穆赫折吐力蓋力布，為真現(xiàn)藏，即真光顯現(xiàn)。此心發(fā)現(xiàn)，物無(wú)相礙，人無(wú)欲牽，全體大用莫不顯我，是為初心。此為《五更月》中“扯破純一錦幔子，鉆碎一真玉圈窠。無(wú)晨夕，無(wú)如何，依然最初獨(dú)自樂(lè)”的境界。

以上前三德，所藏之位，都在形而下之中。處境極外，故常被氣血所蔽，魔鬼所擾，不穩(wěn)有變。后四德，皆藏于形而上的無(wú)形之妙心中。雖不著于形色，然亦不離于方寸之間，卻不落于形色，氣血無(wú)染，魔鬼不敢近。

清代穆斯林學(xué)者王岱輿在《正教真詮·真心章》中將心分為三類(lèi)，獸心、人心和真心，并認(rèn)為此三心共有七品，正是上述七德。他把七德稱為欲品、智品、仁品、見(jiàn)品、喜品、玄品和至品，并認(rèn)為庸眾之人只有欲、智、仁三品，亦即上述的前三德（藏），惟穆民方能全七品；獸心由于覺(jué)性而居欲品，即上述的第一藏，由于靈性，人心居智、仁二品，即上述的第二、三藏；真心居見(jiàn)、喜、玄、至四品，即上述的第四、五、六、七藏，“是無(wú)已而遵乎明命”。[29]

儒家也十分重視對(duì)“心”的研究。從《尚書(shū)》到宋明理學(xué)家，形成了重要的“心”學(xué)理論體系和陸九淵、王陽(yáng)明的陸王心學(xué)學(xué)派。

《尚書(shū)·大禹謨》所謂“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，在宋儒看來(lái)是堯、舜心心相傳的道統(tǒng)真?zhèn)?，也是儒家心法要訣的真?zhèn)鳌Ｃ魅逋跏厝收f(shuō)：“圣人之學(xué)，心學(xué)也，堯、舜、禹相授也。……此心學(xué)之原也”。儒家心學(xué)把“心”分為“道心”和“人心”，并且把它和“天理”“人欲”相聯(lián)系。在朱熹看來(lái)，本體的“心”叫做“道心”，“心”的作用叫做“人心”，也即形而上的精神性的“心”和形而下的形體性的“心”。形而上的精神性的“心”就是“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也”，形而下的形體性的“心”就是“如肺肝五臟之心，卻是實(shí)有一物”。形而上的精神的“心”主宰、決定形而下的形體之“心”，形而上的精神性的“心”是形而下的形體之“心”的動(dòng)靜根源。來(lái)源于“性命之正”，而出乎“義理”的是“道心”；來(lái)源于“形氣之私”而出乎“私欲”的是“人心”，所以朱熹認(rèn)為“道心者，天理也。微者精微；人心者，人欲也。危者，危殆也”。因而在二程也持“道心”“人心”這說(shuō)，在他們看來(lái)“人心人欲也；道心天理也”，所謂“天理”，“此心無(wú)私欲之蔽，即是天理”。[30]“去”人“欲”就是好色、好貨、好名等私欲，逐一追究搜尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快”。所以“存天理，滅人欲”是宋明理學(xué)家的重要命題。

陸九淵明確提出“心”為宇宙本體、“吾心便是宇宙，吾心即是宇宙”的哲學(xué)思想和“心即理”的宇宙觀。陸九淵13歲時(shí)，讀到“四方上下曰宇，往古來(lái)今曰宙”的對(duì)“宇宙”二字的解釋?zhuān)鋈弧按笫　保坝钪鎯?nèi)事，是已分內(nèi)事。已分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事”。由此他得出結(jié)論：東、西、南、北海“有圣人出焉，此心同也，此理同也”。千百世之上、千百世之下“有圣人出焉，此心同也，此理同也”。[31]陸九淵的心學(xué)內(nèi)容和特征主要有以下幾點(diǎn)：首先，心是認(rèn)識(shí)器官，又是知覺(jué)能力。“人非草木，安得無(wú)心？心于五官最尊大……孟子曰：‘心之官則思，思則得之，不思則不得也”。其次，心是意志本體，是一切倫理道德規(guī)范的最終根源?！叭酥援愑谇莴F者幾希。庶民去之，君子存之。去之者，去此心也。故曰：‘此之謂失其本心’。存之者，存此心也。故曰：‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也”。[32]他所謂的“四端”，就是指惻隱、羞惡、是非、辭讓的四端，這是一種先天的道德原則。第三，心是一種意志能力和主體精神。他說(shuō)：“《書(shū)云》：‘人心惟危，道心惟微’，解者多指人心為人欲，道心為天理。此說(shuō)非是。心，一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？無(wú)聲無(wú)臭，無(wú)形無(wú)體，非微乎”。[33]陸九淵不同意把心區(qū)分為道心和人心，認(rèn)為心只有一個(gè)，心在不同時(shí)間、空間、人身，都是相同的。這個(gè)超時(shí)間、超空間的“心無(wú)聲無(wú)臭，無(wú)形無(wú)體，它是一個(gè)超然于社會(huì)之上，又不脫離吾心的主體精神。在陸九淵看來(lái)，心是一個(gè)不分時(shí)代、地區(qū)、人身，囊括宇宙萬(wàn)物的唯一精神實(shí)體。就其不分時(shí)間、空間來(lái)說(shuō)，可以“無(wú)物”；就其不分人身來(lái)說(shuō)，則可以“無(wú)我”。無(wú)物、無(wú)我，唯“心”萬(wàn)世一揆，亙古亙今，永遠(yuǎn)存生，這就是陸九淵的心學(xué)體系。

明代的王守仁集歷代儒家心學(xué)之大成，對(duì)心作了更加確切的規(guī)定。他把認(rèn)識(shí)主體“心”與客體“理”合而為一，主張“心即理”，主要表現(xiàn)在：首先，心是具有意識(shí)活動(dòng)的精神實(shí)體。王守仁明確反對(duì)心為思維器官之說(shuō)，“心不是一塊血肉凡知覺(jué)處便是心。如耳目之知視聽(tīng)，手足之知痛癢，此知覺(jué)便是心也”。心不僅主宰身及各種器官，而且心便是知覺(jué)、便是認(rèn)識(shí)?！靶恼呱碇髟祝侩m視而所以視者，心也；耳雖聽(tīng)而所以聽(tīng)者，心也；口與四肢雖言動(dòng)而所以言動(dòng)者，心也”。[34]其次，心是具有道德倫理的主觀意識(shí)。心在不同的地位和狀況下，可做不同的規(guī)定。如以心的全體惻怛而言則稱之為仁，以其得宜則為義，以其條理而說(shuō)則為理。忠、孝、仁、義，是“心”的重要規(guī)定性。他說(shuō)：“且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理；事君，不成去君上求個(gè)忠的理；交友治民，不成去友上民上求個(gè)信與仁的理。都只在此心，心即理也”。事父、事君、交友、治民的孝、忠、信、仁之理都在此心，“心即理”，心便具有仁、信、忠、孝等道德倫理。第三，心之本體是不動(dòng)的，但蘊(yùn)含著發(fā)為事事物物的功能。他說(shuō)：“心之本體原自不動(dòng)”；[35]“心之本體，固無(wú)分于動(dòng)靜也，理，無(wú)動(dòng)者也”。[36]理、心渾然一體而無(wú)動(dòng)，才能維護(hù)心的至高無(wú)上性及其最高范疇的地位，心又是萬(wàn)事萬(wàn)物的本原，“不動(dòng)”的心能派生萬(wàn)物，只是寂然通感的性質(zhì)。既“寂然”而又“感而遂通”，這便是個(gè)中之妙。王守仁以心為主觀意識(shí)、道德倫理以及不動(dòng)等屬性，這樣心便是抽象的精神。它是王守仁哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。

從以上的介紹不難看出，伊斯蘭教和儒家在各自的語(yǔ)境下對(duì)“心”賦于了不同的內(nèi)涵。由于他們各自生活的社會(huì)背景，歷史進(jìn)程、認(rèn)識(shí)角度、思想意識(shí)、信仰理念的不同，所以對(duì)“心”的認(rèn)識(shí)和論述在具體細(xì)節(jié)上有所區(qū)別。但在整體上，他們對(duì)“心”的認(rèn)識(shí)都是形而上的，是無(wú)形的、抽象的，是精神實(shí)體。他們都把心分為形而上與形而下的“心”，都認(rèn)為形而上的精神之“心”是身之主宰，是認(rèn)識(shí)的主體，并且認(rèn)為凡是圣賢對(duì)“心”的認(rèn)識(shí)都是一致的。正如陸九淵說(shuō)的，“心，只是一個(gè)心。某之心，吾友之心，上而知百載之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同”。馬注也說(shuō)：“經(jīng)云：‘真主按阿勒始以造奴輩之心’。心者，身體之阿勒始也。阿勒始居色界之盡限（天地與宇宙相比是九牛一毛’，宇宙與阿勒始相比乃滄海一粟-——筆者按），……然周天之阿勒始居表，周身阿勒始居里，表則能含萬(wàn)物，里則能承載真主。萬(wàn)有之物不在身內(nèi)，萬(wàn)有之理不在身外，以形論之，則天之阿勒始大；以理論之，則心之阿勒始尤大”。[37]馬注與陸九淵一樣，認(rèn)為圣人之“心”“理”東西方都一樣。他在《清真指南·原道·跋》中引用孔子的話“東方有圣人焉，此心此理同也；西方有圣人焉，此心此理同也?！标懢艤Y說(shuō)：“千古圣賢若同堂合席，必?zé)o盡合之理，然此心此理，萬(wàn)世一揆也”。[38]

四、伊斯蘭教和儒家關(guān)于“命”的論述及其內(nèi)涵

在伊斯蘭教看來(lái)，“命”即指真主的“命令”，又指人的“靈魂”。《古蘭經(jīng)》云：“他是天地的創(chuàng)造者，當(dāng)他判決一件事的時(shí)候，他只對(duì)那件事說(shuō)聲‘有’，它就有了”。（2：117）達(dá)浦生認(rèn)為這正是“天命謂之性”之真詮，“‘有’即命令，命即性也”?！懊卑⒄Z(yǔ)稱為如罕（又稱活性）?！豆盘m經(jīng)》說(shuō)：“他精制他所創(chuàng)造的萬(wàn)物，他最初用泥土造人。然后用賤水的精華創(chuàng)造他子孫。然后使他健全，并將他的精神吹在他的身體中，又為他們創(chuàng)造心靈耳目”（32：7-9）。馬堅(jiān)將這里的如罕譯為“精神”，但意義是一樣的，是名異而意同，經(jīng)旨為人類(lèi)始祖由土而造，其后裔由精水造之，由精化脂，由胎成體，由體成形，形體即全，真主賦予“靈魂”，這就是“命”之由來(lái)。中世紀(jì)穆斯林哲學(xué)家、醫(yī)學(xué)家伊本·西那（阿維森納）在證明靈魂的存在時(shí)指出：“我們看到有些形體是有感覺(jué)的，并且有隨意的運(yùn)動(dòng)；或者看到有些形體攝取著營(yíng)養(yǎng)，生長(zhǎng)著，并且繁殖出同類(lèi)的東西來(lái)。它們之所以有這些作用，并不是靠他們的形體性。由此可見(jiàn)，要發(fā)生這些作用，它們的本質(zhì)中就得有一種異于它們的形體性的本原存在。發(fā)生這些作用的東西（總之，就是一切作為產(chǎn)生作用的本原的東西，這些作用是一律伴隨著意志的），我們就稱為靈魂”?！办`魂應(yīng)當(dāng)是植物和動(dòng)物賴以成為現(xiàn)實(shí)的東西?！盵39]

伊斯蘭思想家安薩里把“靈魂”分為兩種含意，一是“源于心臟內(nèi)腔，通過(guò)脈博的跳動(dòng)遍布周身的妙體。它運(yùn)行于體內(nèi)時(shí)，觀聽(tīng)聞嘗摸等生命之光便流溢于各個(gè)肢體。”二是“人體中具有認(rèn)知特性的奇異存在……‘來(lái)自安拉的抽象而透明的存在，它與心臟之間有某種聯(lián)系。這種透明的存在正是人的本質(zhì)，它是人認(rèn)知的關(guān)鍵所在，它正是接受責(zé)成、要求、批評(píng)、懲罰的主體’?！盵40]

對(duì)于“命”即靈魂的探討，穆斯林學(xué)者們謹(jǐn)遵《古蘭經(jīng)》的教導(dǎo)“靈魂是我主的機(jī)密”（17：85），認(rèn)為它是來(lái)自安拉的機(jī)密，人類(lèi)理性無(wú)法認(rèn)識(shí)到其實(shí)質(zhì)，因而他們?cè)谌祟?lèi)理性有限的范圍內(nèi)，按照生命體征的表現(xiàn)形式，作了甚慎的有限探討。他們認(rèn)為“靈魂”亦即命“一本而含有六品”：1.繼性?！袄^性者，繼真宰之本然而有者也。真宰之性，無(wú)有開(kāi)其先，但有繼其后者，此性則因真宰本然以為本然，故曰繼性。此性即真宰之首顯而以萬(wàn)性之本原者也”。2.人性。也稱本性，是指人在先天被賦予的各自所得之性。與繼性在意義上稍有差別，而區(qū)分不大。3.氣性。人所稟于后天氣質(zhì)之性。是人的愛(ài)惡性和七情六欲的源泉。4.活性?！案接谲|體而以為知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者也，是謂食色性”。也稱為動(dòng)物性。5.長(zhǎng)性。又稱發(fā)育性，是軀體賴以生長(zhǎng)，從小到大，由弱到強(qiáng)的生長(zhǎng)功能。6.堅(jiān)定性。即堅(jiān)定軀體，而不使其支離解散的特性。是人體其它機(jī)能得以正常運(yùn)轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)。

伊本·西那將靈魂分為植物靈魂、動(dòng)物靈魂、人的靈魂。植物靈魂的機(jī)能在于營(yíng)養(yǎng)、生長(zhǎng)和繁殖；動(dòng)物靈魂的機(jī)能在于運(yùn)動(dòng)和知覺(jué)；人的靈魂的機(jī)能在于行動(dòng)和認(rèn)識(shí)。人不僅專(zhuān)有人的靈魂，而且具有動(dòng)物靈魂和植物的靈魂。就是說(shuō)人的靈魂包含了植物靈魂和動(dòng)物靈魂的一切機(jī)能。

儒家謹(jǐn)遵孔子“六合之外，存而不論”的教誨，對(duì)人類(lèi)社會(huì)之外的宇宙現(xiàn)象和理性接受范圍之外的神性精神不予談?wù)?，所以講“命”都是關(guān)乎人事的。儒家對(duì)“命”的論述一般與“天命”相連接，主要有三種含意：一是指上天的意志和命令，能致命于人，決定人類(lèi)的命運(yùn)；二是指吉兇禍福、壽夭貴賤以及人對(duì)之無(wú)可奈何的自然界的必然性；三是先天的自然稟賦?！对?shī)經(jīng)》的“周頌”就有《昊天成命》篇?！稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌分姓f(shuō)：“天令之謂命”。孔子在《論語(yǔ)》中講“命”五次半，講“天命”三次。分別是：“亡之！命矣夫！斯人也而有斯疾也！”“道之將行也輿，命也；道之將廢也輿，命也。公伯竂其如命也何。”“不知命，無(wú)以為君子也。”“五十而知天命。”“君子有三畏：畏天命，小人不知天命而不畏也?！笨鬃釉谶@里所講的“命”和“天命”都是與人的壽限禍福，大自然的必然性相聯(lián)系。“不知命，無(wú)以為君子”，“五十而知天命”則與上天給人的稟賦相聯(lián)系。孟子說(shuō)：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”（萬(wàn)章上）。主張“立命”，強(qiáng)調(diào)努力盡人的本分?！抖Y記·中庸》“天命謂之性”，則是指上天將命賦予人，而后成為人之性的自然稟賦。宋以后，理學(xué)家們發(fā)揮《中庸》之義，把人性和道德意識(shí)看做是“天”所“命”給人的自然稟賦。程顥說(shuō)：“言天之付與萬(wàn)物者，謂之命”。二程、朱熹都主張“天命之性”?！疤烀浴北取皻夥A之性”更高、更根本，是具有純善的圣人之性。程頣說(shuō)：“孟子曰‘盡其心，知其性’。心即性也。在天為命，在人為性”。[41]在這里程頣，肯定了“命”即是天的命令，又是天賦于人的精神，又是人的性在先天的反映和表現(xiàn)形式。[42]

五、伊儒對(duì)話語(yǔ)境下的身、性、心、命關(guān)系

關(guān)于身、性、心、命的關(guān)系，伊斯蘭教和儒家都認(rèn)為身是性、心、命的載體。馬注指出：“真主諭云：‘我把人造化在至美端莊里，然后將他歸于低中之至低’。端莊者命也，至低者身也”，“無(wú)身體，不能顯靈命之妙用，無(wú)靈命不能顯真主之全品”，“靈命不離身體，若離身體則身體皆死”。[43]王岱輿也指出：“人之身，乃天地萬(wàn)物形色之精微；人之性乃天地萬(wàn)物本來(lái)之樞極，而心之色，又是身之拔萃，心之妙又是性之玄機(jī)”。與之相類(lèi)似，王守仁認(rèn)為身體只是一具軀殼：“這個(gè)真已，是軀殼的主宰”。[44]具體而言，雙方的論述有以下層次：

（一）命-性關(guān)系：“先天為命，后天為性”與“在天為命，在人為性”

伊儒學(xué)者們認(rèn)為，“命”是真主在先天即精神世界中，將自己的意志與大能賦予每個(gè)人，而在后天，即現(xiàn)實(shí)世界中就反映為每個(gè)人不同的“性”。諸如生命、成長(zhǎng)、命運(yùn)、品位、善惡、智愚等。所以馬注說(shuō)：“先天為命，后天為性”。[45]他還舉果與種的關(guān)系為例，說(shuō)明“命”與“性”的關(guān)系，“命之果在種時(shí)叫做命，在取果時(shí)就謂之性”。[46]王岱輿也認(rèn)為，“命”即“性”，但“命”又不等同于“性”，不即不離，缺一不可。“先天為命，后天為性，命乃種子性乃果子。命非性，不離于性，性非命，不離于命。非命則無(wú)性，非性則不全矣”。[47]所以他認(rèn)為：“性有二等，一曰真性，二曰生性，真性與命同源，乃仁、義、禮、智之性，所得先天；生性因形始具，乃風(fēng)、火、水、土之性，所得后天”。[48]他還認(rèn)為“性命”是各物的本然之具，“善惡”則是“性命”之發(fā)用，是“性命”作用的結(jié)果：“人類(lèi)所秉授之性根于真宰本然，中所含自然之妙，隱則為用，顯則為命”。[49]

“在天為命，在人為性”[50]則是宋儒程氏兄弟的“性”學(xué)命題。二程主張“天命之性”與“氣質(zhì)之性”?！疤烀浴笔潜倔w“理”在“性”中的體現(xiàn)，是善；“生之謂性”是從“氣”上說(shuō)的，有善有惡。“理”“道”“天”是相同的范疇?！袄怼背芍谌藶椤靶浴?，則“天道”亦然?！靶耘c天道一也。天道降而在人，故為之性”。[51]在二程看來(lái)性是上天賦予人的天命，是人固有的仁、義、禮、智之命。而人之喜、怒、哀、樂(lè)則是性在后天所稟氣質(zhì)之后的作用體現(xiàn)。

（二）心-性關(guān)系：“非性無(wú)心，非心無(wú)性”與“心即性也”

“非性無(wú)心，非心無(wú)性”[52]是穆斯林“心即性”的另一種表述。達(dá)浦生解釋說(shuō)“無(wú)首顯大命中所含之性，則不能顯無(wú)方所之心，無(wú)方所之心與無(wú)形體之情會(huì)合，而成后天無(wú)形之性與有形之心，有形之心，即身體中央所有之肉心，此心乃無(wú)形之心，無(wú)形之性所寓之位也。蓋無(wú)形之心，為先天性所從出，有形之心，為后天性所從入。心性異名，種果一異”。[53]

宋儒程氏兄弟則按照孟子“盡其心，知其性”的思想，提出了“心即理也”的主張，并認(rèn)為“在天為命，在人為性，論其所主為心”。[54]王守仁說(shuō)：“天命之性，具于吾心”，“天下寧有心外之性？”所以在王守仁看來(lái)，“心”即性，又是理，理是心之條理，是心之所發(fā)，亦是“心”的表現(xiàn)：“理也者，心這條理也。是理也，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信。”[55]

（三）“克已復(fù)禮”關(guān)系：“大圣戰(zhàn)”與“存理滅欲”

在伊斯蘭教看來(lái)，克制私欲，自強(qiáng)不息，敬畏真主，始終不渝是一場(chǎng)與自我?jiàn)^斗的“大圣戰(zhàn)”。先知對(duì)門(mén)弟子說(shuō)：“我從小圣戰(zhàn)回歸到大圣戰(zhàn)?！钡茏硬唤舛鴨?wèn)“何為大圣戰(zhàn)？”穆圣回答說(shuō)：“圣戰(zhàn)有大有小，上陣殺敵是小圣戰(zhàn)，與自性私欲鏖戰(zhàn)是大圣戰(zhàn)”。先知說(shuō)“自性為諸惡之母，淫亂之媒介”。所以心必須時(shí)時(shí)與之征戰(zhàn)，刻刻為之防備。所以自性私欲不制，則難以為人，但制性不易，較之上戰(zhàn)場(chǎng)殺敵更為艱難。因而征服私欲，克服自性就稱為“大圣戰(zhàn)”。

宋儒則提出了“存天理，滅人欲”的主張。程頤說(shuō)“人心人欲也，道心天理也”，朱熹在解釋十六字心傳時(shí)說(shuō)：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲”。王守仁認(rèn)為“圣人述六經(jīng)，只是要正人心，存天理，滅人欲”，“此心無(wú)私欲之蔽，即是天理”。[56]“去人欲”，就是“將好色、好貨、好名等私欲，逐一追究搜尋出來(lái)，定要拔去痛根，永不復(fù)起，方始為快?！盵57]“存天理，滅人欲”就成為宋明理學(xué)家的重要命題，宋明以后成為中國(guó)封建社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)和上層建筑的理論基礎(chǔ)?！翱艘褟?fù)禮”是孔子在《論語(yǔ)·顏淵》中提出的。孔子認(rèn)為“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”是“克已復(fù)禮”的“四目”。宋儒進(jìn)一步細(xì)化為“非禮便是私意……須是克盡已私，皆歸于禮，方始是仁?！背填椪f(shuō)：“克已則私心去，自然能復(fù)禮?！盵58]“克已”就是去“私心”“禮”即為“本心”，“本心”即為“天理”，所以“復(fù)禮”就是“復(fù)天理”，這就是“克已復(fù)禮”的宗旨。在穆斯林學(xué)者看來(lái)，“孔子‘克已復(fù)禮’與穆圣之‘與自性鏖戰(zhàn)’文異而道同也。吾人與自性鏖戰(zhàn)，能達(dá)到征服之目的?！盵59]

（四）天人合一、認(rèn)主知天關(guān)系：“正身、清心、盡性”與“盡心、盡性、知天、無(wú)一物非我”

伊斯蘭教認(rèn)為，“身正”則其身可為反映真主的本然之鏡，將真主諸美德映照于正人之身?！澳旅袷悄旅裰R”，前之“穆民”指篤信者，后之“穆民”為真主。穆民謹(jǐn)遵主命圣訓(xùn)，力行利人濟(jì)世之美德，即是真主本然中所含大德，借穆民之身反映，而發(fā)顯于世?！靶那濉眲t心為反映真主之光，“穆民之心是真主的寶座”。人誠(chéng)心信主，則心鏡常照，真主之全體大用之光即顯映于心鏡之中。圣訓(xùn)云：“天地不能容我，惟穆民心能容我?！碧斓仉m大，真主視之不過(guò)太虛中的蒼海一粟，穆民心雖小，能受主光，能容主機(jī)，此即大中見(jiàn)小，小中見(jiàn)大。“性盡”則其性為天人合一之理，當(dāng)此境界，其人舉心動(dòng)念，視聽(tīng)說(shuō)為，似已非已，皆真主之行為也。即“人形雖具，已屬真主”。謹(jǐn)守五功，以正身，清于外境之所擾，清于內(nèi)德，反省已身，用信仰擦明心境，即可清心。發(fā)揮性分中所含諸美德，以真主之諸美德為已行為規(guī)范，以真主之命為自我之命，以真主之言為自我之言，以真主之行為自我之行則可盡性。正身、清心、盡性的唯一目的，就是真誠(chéng)反省，實(shí)踐進(jìn)修，變化性質(zhì)，打破物欲之藩籬，斬?cái)嘧孕缘蔫滂?，歸還原來(lái)之境。正如馬注所言：“既言命出于性，性本于命，不測(cè)無(wú)二……既宜因教尋道，因道悟性，因性顧命，因命知天，因天思主”，“經(jīng)云性為寶鏡，靈命即其光明，嗜性乃為缺垢，垢勝則光減，光勝則垢滅”，“惟憑學(xué)問(wèn)琢磨，才智參想，明德之分辨，方可復(fù)命歸真，永登天境?！盵60]《五更月》中總結(jié)為：“二更末月正輝，人心惟危道心微……三更初月正清，大道不離本身尋，乾坤大，物無(wú)窮，盡在微軀方寸中。道包天地人包道，貫徹萬(wàn)物不遺塵，知的精，好用功，認(rèn)已明時(shí)，認(rèn)主明”，“五更中，月正殘，清心凈性道成全，……天人合一要渾化，三忘盡時(shí)本然湛。”

儒家歷來(lái)就有修身養(yǎng)性的傳統(tǒng)《大學(xué)》中有“修齊治平”“明明德”的說(shuō)法。周敦頣在《太極圖說(shuō)》中有“君子修之吉，小人悖之兇”，以達(dá)到“士希賢、賢希圣、圣希天”的目標(biāo)。朱熹說(shuō)：“心者，人之神明，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也”。朱熹要人們通過(guò)修心養(yǎng)性，使“人心”轉(zhuǎn)危而安，“道心”由隱而顯，“人心”服從“道心”。陸九淵直接提出“宇宙便是吾心”，他說(shuō)“孟子云：‘盡其心者知其性，知其性則知天矣’。心只是一個(gè)心，……心之體甚大，若能盡我之心，便與天同”。[61]朱熹提倡“揩拭”功夫，他以“理”為最高本體，通過(guò)格物達(dá)到窮理，朱熹認(rèn)為：“理”與氣相雜，便是氣質(zhì)之性，“理”在“清氣”中好比珠在水里，透底明亮，“理”在“濁氣”中，好比明珠在濁水里，外面看不到明亮。要恢復(fù)明珠的明亮，就要下功夫把水中的明珠揩拭盡。這個(gè)揩拭的過(guò)程，就是《大學(xué)》上所說(shuō)的“明明德”的過(guò)程，就是“存天理，滅人欲”的功夫。陸九淵提倡“格盡”，他以“心”為本體，只需反省內(nèi)求就可以自己體認(rèn)“吾心”，“致知”就是徹悟“本心”。當(dāng)“本心”所外現(xiàn)的“物”返回到“本心”時(shí)，“致知”就是一種“一是即是，一明皆明”。[62]宋儒張載則更是循著盡心－盡性－知天－無(wú)一物非我的內(nèi)向路線來(lái)闡發(fā)他的哲學(xué)思想。他說(shuō)“世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，孟子謂盡心則知性知天以此”。[63]他主張的就是不以聞見(jiàn)桎梏其心，以直覺(jué)的“盡心”方法達(dá)到“知性知天”。正如他說(shuō)的“盡天下之物，且未須道窮理，只是人尋常據(jù)所聞，有拘管局殺心，便以此為心，如此則耳目安能盡天下之物？……盡了心，性又大于心，方知性便未說(shuō)盡性，須有次序，便去知道性，性即天也”。[64]他的意思就是排除直觀認(rèn)識(shí)方法和理性認(rèn)識(shí)方法，通過(guò)“盡心”的內(nèi)心體驗(yàn)和直覺(jué)方式，而“知性知天”，并“盡天下之物”。

六、結(jié)語(yǔ)

正因?yàn)橐了固m教和儒家在“身、心、性、命”的探討和認(rèn)識(shí)論上的諸多共性，遂產(chǎn)生了明未清初以儒釋伊的穆斯林學(xué)者，或曰伊儒學(xué)者。他們精通儒釋道學(xué)說(shuō)，開(kāi)創(chuàng)了伊儒思想和而不同、成功融合的新思維，為不同文化圈的思想文化的融合而非對(duì)抗開(kāi)創(chuàng)了成功的范式。[65]當(dāng)代美國(guó)學(xué)者亨廷頓“文明沖突論”中的重要一項(xiàng)，就是伊斯蘭與儒家文化相聯(lián)合以對(duì)抗西方文化，從而引起中西文化的沖突。其論正確與否姑且不論，但聯(lián)合之說(shuō)并非空穴來(lái)風(fēng)，亨廷頓看到了伊斯蘭和儒家在許多思想上確實(shí)存在相通或相同的結(jié)合點(diǎn)。所以杜維明先生一語(yǔ)道出伊斯蘭和儒家文化對(duì)話的重要意義：“伊斯蘭和儒學(xué)的對(duì)話，應(yīng)該成為這個(gè)重大課題（即中華民族的再生和世界和平的重組）的精神資源的非常關(guān)鍵的一部分”。[66]