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近現(xiàn)代報刊中的二十世紀中國哲學(xué)世界

作者：李維武

來源：《南國學(xué)術(shù)》2016年第2期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿八日癸未

          耶穌2016年10月28日

[摘 要]中國哲學(xué)在20世紀所取得的諸多成就、所實現(xiàn)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新，固然首先來自中國哲學(xué)家在新的歷史時代為建構(gòu)中華民族新的時代精神和民族精神所作的上下求索，但同時也與來自近現(xiàn)代報刊的有力支撐是分不開的。進入19世紀后，近現(xiàn)代報刊在中國的出現(xiàn)和發(fā)展，為中國哲學(xué)發(fā)展提供了新空間，對20世紀中國哲學(xué)的開啟與發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。中國近現(xiàn)代報刊與20世紀中國哲學(xué)密切相關(guān)者主要有三種類型：（一）時政—思想性報刊；（二）學(xué)術(shù)性報刊；（三）哲學(xué)刊物。這三種類型報刊各具特色，對推進20世紀中國哲學(xué)的開展發(fā)揮了不同的作用：時政—思想性報刊所載哲學(xué)文章，因與時政評論、時代思潮相結(jié)合，能于一時之間對中國思想界投下很大影響；學(xué)術(shù)性報刊，特別是哲學(xué)刊物，則能更充分、更集中地發(fā)表專業(yè)性哲學(xué)論文，有力地支持了中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新。從思想內(nèi)容上看，它們又分為兩種類型：一種是思想傾向性不明顯的報刊，時常發(fā)表不同思想傾向性的文章，表現(xiàn)出較大的思想兼容性；另一種是思想傾向性十分鮮明的報刊，所發(fā)文章或者體現(xiàn)某一種哲學(xué)思潮，或者反映某一種文化思潮，或者代表某一種社會思潮，其傾向性深刻影響了20世紀中國哲學(xué)思潮的開展。這些都表明，報刊史與哲學(xué)史之間存在著一種內(nèi)在的聯(lián)系。然而，在過去的學(xué)術(shù)研究中，報刊史研究與哲學(xué)史研究是分開的。前者被認為是歷史學(xué)的工作，因此不涉及哲學(xué)史研究的內(nèi)容，最多只建立起與思想史研究的聯(lián)系；后者則屬于哲學(xué)的范圍，往往只關(guān)注歷史上哲學(xué)家的文獻與思想，不重視對作為載體的近現(xiàn)代報刊的研究。這種狀況，既限制了報刊史研究，也限制了哲學(xué)史研究。因此，改變報刊史研究與哲學(xué)史研究互不聯(lián)系的狀況，把兩者有機地結(jié)合起來，對于促進在哲學(xué)史研究中重建歷史感，把哲學(xué)的形上之“思”與歷史學(xué)的形下之“史”結(jié)合起來，開展以哲學(xué)史為中心的思想史研究，有著重要的意義，應(yīng)是21世紀中國學(xué)術(shù)研究的一個新方向。

[關(guān)鍵詞]近現(xiàn)代報刊；20世紀中國哲學(xué)；報刊史；哲學(xué)史

中國哲學(xué)從古至今，其傳播媒體伴隨著科技的進步和文化的發(fā)展經(jīng)歷過許多變化，產(chǎn)生了從竹簡木牘到紙質(zhì)圖書再到網(wǎng)絡(luò)新媒體等不同形式。19世紀以來近現(xiàn)代報刊在中國的出現(xiàn)和發(fā)展，不僅為人們提供了一種紙質(zhì)新媒體，也使信息傳播和思想交流獲得了前所未有的方便、快捷、及時。對于中國哲學(xué)的傳播媒體來說，這是一次劃時代的重大變化，形成了中國哲學(xué)發(fā)展的新特點，推動了中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新。因此，若要深入了解20世紀中國哲學(xué)的開展，就需要探討近現(xiàn)代報刊與20世紀中國哲學(xué)的聯(lián)系，以及由此而來的對20世紀中國哲學(xué)開展的影響。

一   近現(xiàn)代報刊與中國哲學(xué)發(fā)展的新空間

鴉片戰(zhàn)爭前后，近代報刊作為一種新的媒體開始在中國出現(xiàn)；特別是自19、20世紀之交開始，現(xiàn)代報刊在中國獲得了很大的發(fā)展。近現(xiàn)代報刊在中國的出現(xiàn)和發(fā)展，深刻影響了中國人的精神生活，使中國人不僅能夠及時便捷地了解天下之事，而且能夠卓有成效地拓展思想空間。隨著近現(xiàn)代報刊的發(fā)展，一些報刊不再滿足僅僅報道時事、評論政治、傳播逸聞、發(fā)表小說故事，而開始為高深玄奧的哲學(xué)留出一定的位置，向讀者提供更為高級精美的精神食糧。一些有關(guān)哲學(xué)的文章，由此開始出現(xiàn)在近現(xiàn)代報刊上。這就使中國哲學(xué)獲得了一個前所未有的發(fā)展空間。

由來華傳教士所辦的《萬國公報》，從1868年創(chuàng)辦到1907年?？瑲v時近四十年，是晚清時期著名刊物之一。[1]在該刊龐雜的內(nèi)容中，具體到哲學(xué)領(lǐng)域，不僅有對基督教哲學(xué)的宣傳，還有對西方近現(xiàn)代哲學(xué)的介紹，以及對基督教與中國儒、道關(guān)系的探討。例如，1878年出刊的《萬國公報》第505卷至513卷，連載了培根（F. Bacon,1561—1626）名著《新工具》的中譯本《格致新法》，譯者慕維廉（W.Muirhead，1822—1900）為此撰寫《小序》稱：

嘗思治平之學(xué)，格物為先。而制造之方，致知尤賴。所以格致一門盡人所宜講求，亦今日所為急務(wù)者也。夫《大學(xué)》所謂“格物致知”、“本末兼賅”，不獨系乎性理，又系乎天地萬物，備于我前，必當考其底蘊，知其義理功用大矣哉。然而華士素所心究者鮮矣?；蛟唬何磭L學(xué)問，向遵古訓(xùn)，不尚奇巧?；蛟唬核估砩願W，殊難索解，誰可探索其蘊？人雖交乎天地之中而四方妙旨大用莫不加察。西國夙昔士人亦然。設(shè)有考究天地功用，內(nèi)心理學(xué)則必依前人之遺傳，鮮有作新之妙意，不知其間諸謬亦無實用攸閑之事焉。逮夫明季有英士名曰培根，官至尚書，學(xué)問淹博，著書富有。其《格致新法》一書尤為推重。其意更易古昔之遺傳，盡人探求天地萬物，兼綜條貫，精察物理，豈可茫然莫辨，徒從古昔遺言哉？是書聲名洋溢，始焉雖若捍格不入，而于二三百年之間凡有志修明者莫不奉為圭臬。今余翻譯華文，逐漸登報以博眾覽，俾好學(xué)深思之人考訂有具，非鑿空為難耳。惟愿人人通曉新法，不求精而日精者矣。將見人才輩興，政務(wù)裨益，夫豈尋常學(xué)問所可同日語哉？ [2]

這篇序言，實為一篇見解精辟、論說有力的哲學(xué)短文。它通過中西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的簡要比較，強調(diào)了培根《新工具》所提倡的新的認識方法對于人類思想發(fā)展的重要意義。慕維廉提出把此書中譯本“逐漸登報以博眾覽”，可見在當時報刊上發(fā)表哲學(xué)著譯已漸成常態(tài)。這篇序言對研究近現(xiàn)代報刊與中國哲學(xué)發(fā)展的關(guān)系史，當是一條重要的史料。

今天與英語“Philosophy”一詞相對應(yīng)的漢語“哲學(xué)”一詞，并非中國古已有之的概念，而是19世紀下半葉日本哲學(xué)家西周（にしあまね，1829—1897）將漢語“哲”、“學(xué)”二字結(jié)合而成?！罢軐W(xué)”一詞為中國學(xué)術(shù)界接受并使用，近現(xiàn)代報刊起了重要的推動作用。1898年，梁啟超（1873—1929）在變法失敗后流亡日本，于這一年11月在日本創(chuàng)辦中文刊物《清議報》，繼續(xù)鼓吹維新變法。在《清議報》第1冊上，首先刊登了《橫濱清議報敘例》，其中指出：“本報所刊錄約分六門：一支那人論說，二日本及泰西人論說，三支那近事，四萬國近事，五支那哲學(xué)，六政治小說?！盵3]在這里，“支那哲學(xué)”被列為六門中的一門，不僅表明“哲學(xué)”一詞已進入中國近現(xiàn)代報刊，而且顯示哲學(xué)類的文章在這些報刊中開始占有相當重要的位置?！肚遄h報》自第2冊起，在“支那哲學(xué)”專欄中連載譚嗣同（1865—1898）的遺著《仁學(xué)》。后來梁啟超在談到《清議報》與當時諸報刊相比較所呈現(xiàn)的特色時，列舉了四端：一曰倡民權(quán)，二曰衍哲理，三曰明朝局，四曰厲國恥。他認為：“此四者，實惟我《清議報》之脈絡(luò)之神髓，一言以蔽之，曰廣民智、振民氣而已?！盵4]其中的“衍哲理”，就是指對東西方哲學(xué)思想的介紹?？d《仁學(xué)》，傳播譚嗣同的哲學(xué)思想，正是《清議報》“衍哲理”的首要之舉。1901年，在《清議報》出刊一百冊時，梁啟超在總結(jié)中稱：“其內(nèi)容之重要者，則有譚瀏陽之《仁學(xué)》，以宗教之魂、哲學(xué)之髓，發(fā)揮公理，出乎天天，入乎人人，沖重重之網(wǎng)羅，造劫劫之慧果，其思想為吾人所不能達，其言論為吾人所不敢言，實禹域未有之書，抑眾生無價之寶，此編之出現(xiàn)于世界，蓋本報為首焉?！盵5]梁啟超創(chuàng)辦《清議報》，其目的當然在于現(xiàn)實政治而不在于哲學(xué)研究，但《清議報》對哲學(xué)內(nèi)容的重視和凸顯，則無疑對推動中國學(xué)術(shù)界接受和使用“哲學(xué)”概念起了重要的示范作用。

二  近現(xiàn)代報刊與20世紀中國哲學(xué)的開啟

報刊在19、20世紀之交的中國的大發(fā)展，使得一些中國哲學(xué)家開始自覺地與報刊建立起密切聯(lián)系：一方面關(guān)注報刊上所發(fā)表的哲學(xué)著述，以此來把握中國哲學(xué)的新走向；另一方面積極在報刊上發(fā)表文章，使自己的哲學(xué)思想獲得迅速的傳播，在中國思想界產(chǎn)生大的影響。不僅如此，這一時期的中國哲學(xué)家，還往往親自參與創(chuàng)辦、主持報刊。以嚴復(fù)（1854—1921）、章太炎（1869—1936）、王國維（1877—1927）三位哲學(xué)家為例，可以清楚地看到這一時期中國哲學(xué)開展的新特點。

嚴復(fù)是19、20世紀之交站在中西古今哲學(xué)交匯點上的哲學(xué)家，是20世紀中國哲學(xué)中科學(xué)主義和自由主義兩大思潮的開啟者，對中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新做出了重大貢獻。嚴復(fù)在中國思想界產(chǎn)生影響，始于1895年他在天津《直報》上發(fā)表《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》、《救亡決論》四篇論文。在這些論文中，他不僅從西方引入經(jīng)驗主義作為新的中國哲學(xué)的基礎(chǔ)，主張“一理之明，一法之立，必驗之物物事事而皆然，而后定之為不易”[6]，而且倡導(dǎo)自由、民主等新的政治哲學(xué)觀念，強調(diào)“以自由為體，以民主為用”[7]。后來的研究者對此評價甚高，認為就嚴復(fù)所寫全部論文看，“在維新運動時期，在《直報》上最早發(fā)表的四篇論文是最重要的”[8]。這些論文由于發(fā)表于報紙，因而不僅及時，而且影響很大。特別是《辟韓》一文，將批判鋒芒直指韓愈的《原道》，發(fā)出“秦以來之為君，正所謂大盜竊國者耳”[9]的尖銳指責，后來的研究者稱譽為：“《辟韓》之出給當時的封建社會以極嚴重的打擊”[10]。時任湖廣總督的張之洞（1837—1909）讀后大為驚懼，特命屠守仁（1829—1900）作《辟韓駁議》加以反擊。這從反面表明，嚴復(fù)的論文在當時產(chǎn)生了很大的影響。嚴復(fù)不僅在報紙上發(fā)表論文，而且還與幾位朋友在天津創(chuàng)辦了《國聞報》，既撰寫時政評論，也撰寫哲學(xué)論文。該報所刊嚴復(fù)的文章《西學(xué)門徑功用》，就是一篇重要的哲學(xué)論文。他在文中指出，古代的學(xué)以窮理主要依靠考訂與貫通兩種方法，前者聚列同類事物而各著其實，后者類異觀同而道通為一；“中西古學(xué)，其中窮理之家，其事或善或否，大致僅此兩層。故所得之大法公例，往往多誤，于是近世格致家乃救之以第三層，謂之試驗。試驗愈周，理愈靠實矣”。[11]他接著介紹了西方實驗科學(xué)方法，認為：“格物窮理之用，其涂術(shù)不過二端：一曰內(nèi)導(dǎo)，一曰外導(dǎo)?！缁瘜W(xué)、力學(xué)，如天、地、人、動、植諸學(xué)多內(nèi)導(dǎo)。至于名、數(shù)諸學(xué)，則多外導(dǎo)。學(xué)至外導(dǎo)，則可據(jù)已然已知以推未然未知者，此民智最深時也?！盵12]他在這里所說的“內(nèi)導(dǎo)”，又稱為“內(nèi)籀”，即歸納方法；所說的“外導(dǎo)”，又稱為“外籀”，即演繹方法。在這兩種方法中，歸納方法是從經(jīng)驗中獲得知識的基礎(chǔ)，而演繹方法則使這種知識具有了普遍性。因此，他在這篇文章中特別強調(diào)了赫胥黎（T.H.Huxley，1825—1895）所言：“能觀物觀心者，讀大地原本書；徒向書冊記載中求者，為讀第二手書矣?！盵13]嚴復(fù)所引入和倡導(dǎo)的西方經(jīng)驗主義，在此文中得到了集中體現(xiàn)。

章太炎在20世紀第一個十年中，其革命活動和哲學(xué)探索也是與報刊相聯(lián)系的：1903年，他因“《蘇報》案”入獄，成為名重一時的有學(xué)問的反清革命家；1906年，他出獄后流亡日本，受到革命黨人的熱烈歡迎，成為孫中山（1866—1925）領(lǐng)導(dǎo)的中國同盟會機關(guān)刊物《民報》的主筆。在抵達日本后的革命黨人歡迎會上，章太炎在演說中提出了著名的思想綱領(lǐng)：“第一是用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德；第二是用國粹激動種性，增進愛國的熱腸?！盵14]這篇演說記錄發(fā)表于《民報》第6期上。以后，他在《民報》上相繼發(fā)表了《俱分進化論》、《無神論》、《革命之道德》、《五無論》、《四惑論》等一系列哲學(xué)論文，進一步闡發(fā)自己的哲學(xué)思想。這些論文反映了章太炎哲學(xué)思想在完成《訄書》修訂后所出現(xiàn)的新變化：對于嚴復(fù)開啟的科學(xué)進化論提出了尖銳質(zhì)疑，從而在中國科學(xué)主義思潮上打開了第一個缺口；對于中國傳統(tǒng)文化的價值予以了重新肯定，從而開啟了20世紀文化保守主義思潮的發(fā)展。如在《俱分進化論》中，他提出了不同于科學(xué)進化論的俱分進化論，指出：

進化之所以為進化者，非由一方直進，而必由雙方并進。專舉一方，惟言智識進化可爾。若以道德言，則善亦進化，惡亦進化；若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化。雙方并進，如影之隨形，如罔兩之逐景。[15]

該文借助《民報》的廣泛傳播，在當時頗有影響。在法國出版的中國無政府主義刊物《新世紀》，就刊載了李石曾（1881—1973）署名“民”的《金錢》一文與之呼應(yīng)：

讀《俱分進化論》，不禁廢書而嘆曰：世界社會，果終于雙方并進，永無眾生平等世界極樂之日乎？若是，則世界社會之擾擾攘攘，日言進化何為哉！不如單簡度日，善不進，惡不滿，福不增，禍不盈，崇尚無為，優(yōu)游山中而死可耳，何必竭體力，窮智識，廢時日，絞腦髓，名為增幸造福，而實不啻助罪長惡哉！然則人人何不作如是想，敝屣一切，以脫離此禍盈惡滿之世界？無已為金錢所迷，不得不如是耳。[16]

中國哲學(xué)家在日本與法國之間這種遠距離的呼應(yīng)，在近現(xiàn)代報刊在中國出現(xiàn)之前，實在是難以想象的。

王國維在20世紀最初五年間，曾對哲學(xué)抱有很大興趣并作了有深度的鉆研，在刊物上發(fā)表了一大批哲學(xué)譯文和論文，是當時最重要的哲學(xué)家。這些論文大多發(fā)表于羅振玉（1866—1940）1901年在上海創(chuàng)辦的《教育世界》半月刊上。自該刊創(chuàng)辦之初，王國維就不斷發(fā)表著譯文字；1904年該刊改版，由發(fā)表譯文為主轉(zhuǎn)向發(fā)表中國學(xué)者自己的文章，為王國維的哲學(xué)思考與寫作提供了更大的空間，“王氏成了該刊事實上的主編”[17]。其中，有兩篇署名論文對20世紀中國哲學(xué)的開啟尤為重要：一篇是《哲學(xué)辨惑》，1903年發(fā)表于《教育世界》第55號；另一篇是《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，1906年連載于《教育世界》第118、119號。在前一篇文章中，他批評晚清重臣張之洞、張百熙(1847—1907)把哲學(xué)視為“有害之學(xué)”和“無益之學(xué)”，強調(diào)“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”和“中國現(xiàn)時研究哲學(xué)之必要”。[18]在后一篇文章中，他批評張之洞、張百熙、榮慶（1859—1917）于1903年制定并實施的《奏定學(xué)堂章程》，指出章程在京師大學(xué)堂所設(shè)的八個學(xué)科（經(jīng)學(xué)、政治、文學(xué)、格致、農(nóng)業(yè)、工藝、商務(wù)、醫(yī)術(shù)）中唯獨缺少了“哲學(xué)”，“其根本之誤何在？曰：在缺哲學(xué)一科而已”[19]。對此，他提出一個補救方案：在大學(xué)中不再專門設(shè)立經(jīng)學(xué)科，而是把它并入文學(xué)科，在文學(xué)科中分設(shè)經(jīng)學(xué)、理學(xué)、史學(xué)、中國文學(xué)、外國文學(xué)五科，其中經(jīng)學(xué)的科目設(shè)哲學(xué)概論、中國哲學(xué)史、西洋哲學(xué)史、心理學(xué)、倫理學(xué)、名學(xué)、美學(xué)、社會學(xué)、教育學(xué)、外國文，理學(xué)的科目設(shè)哲學(xué)概論、中國哲學(xué)史、印度哲學(xué)史、西洋哲學(xué)史、心理學(xué)、倫理學(xué)、名學(xué)、美學(xué)、社會學(xué)、教育學(xué)、外國文。經(jīng)學(xué)與理學(xué)的科目實際上類似，只是后者比前者多出印度哲學(xué)史一科目。今天看來，王國維在此已經(jīng)明確規(guī)劃了中國現(xiàn)代大學(xué)哲學(xué)系的基本科目和教學(xué)內(nèi)容，確實富有遠見卓識。后來的研究者認為，王國維的這一方案，“雖無哲學(xué)科之名，卻有哲學(xué)科之實”[20]。這后一篇文章影響很大，同年出版的《東方雜志》特地加以轉(zhuǎn)載。王國維以一介書生，敢于公開發(fā)表文章提出與當權(quán)者不同意見，除了學(xué)識和勇氣之外，也與近現(xiàn)代報刊的傳播作用密不可分。

正是看到了近現(xiàn)代報刊在20世紀中國哲學(xué)的開啟中所發(fā)揮的重要推動作用，后來的一些學(xué)者為了進入學(xué)術(shù)圈和哲學(xué)界，特地選擇以創(chuàng)辦學(xué)術(shù)刊物作為門徑。以徐復(fù)觀（1903—1982）為例，他之所以能在20世紀40年代后期由國民黨要員轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代新儒學(xué)大師，第一步就是從蔣介石（1887—1975）那里要了一筆經(jīng)費，以創(chuàng)辦學(xué)術(shù)刊物《學(xué)原》作為進入學(xué)術(shù)圈和哲學(xué)界的開端；之后，他通過辦刊，聯(lián)絡(luò)眾多學(xué)者，建立起與學(xué)術(shù)圈和哲學(xué)界的廣泛聯(lián)系，逐漸由赳赳武夫成為文化人。

三  時政—思想性報刊與20世紀中國哲學(xué)的開展

與20世紀中國哲學(xué)密切相關(guān)的中國近現(xiàn)代報刊大致可分為三種類型：（一）時政—思想性報刊；（二）學(xué)術(shù)性報刊；（三）哲學(xué)刊物。盡管它們對20世紀中國哲學(xué)的開展都產(chǎn)生了重要影響，但由于類型有別，所產(chǎn)生影響的性質(zhì)、作用、效果又不盡相同。

時政—思想性報刊，往往以時政報道和評論為其主要內(nèi)容，同時兼有思想性內(nèi)容，其中也往往包含哲學(xué)的內(nèi)容。這些哲學(xué)內(nèi)容盡管篇幅有限，而且多與現(xiàn)實政治相關(guān)聯(lián)，但卻因與時政評論、時代思潮結(jié)合在一起，因而能夠于一時之間對中國思想界產(chǎn)生很大影響。

在20世紀最初的三十年間，這種類型的報刊尤多。其中一個重要原因，是這些報刊的創(chuàng)辦人/主編者對哲學(xué)或有興趣、或有愛好、或有研究，有的本人就是20世紀中國著名的哲學(xué)家、思想家，如主編《新民叢報》的梁啟超、主編《民報》的章太炎、主編《新青年》的陳獨秀（1879— 1942）、主編《東方雜志》的杜亞泉（1873—1933）等等。以主持《湘江評論》的青年毛澤東（1893—1976）為例，他在湖南第一師范學(xué)校讀書時，就深受著名哲學(xué)家楊昌濟（1871—1920）的影響，對哲學(xué)產(chǎn)生了特別的興趣和愛好。他在1917年致老師黎錦熙（1890—1978）的信中表示：“當今之世，宜有大氣量人，從哲學(xué)、倫理學(xué)入手，改造哲學(xué)，改造倫理學(xué)，根本上變換全國之思想。此如大纛一張，萬夫走集；雷電一震，陰曀皆開，則沛乎不可御矣！”[21]兩年后，他主辦的《湘江評論》就富有哲學(xué)意味，一時之間影響很大。當時已是哲學(xué)名家的胡適（1891—1962），對這份報紙和上面刊出的毛澤東《民眾的大聯(lián)合》一文頗為贊賞，在介紹文章中稱：“《湘江評論》的長處是在議論的一方面?！断娼u論》第二、三、四期的《民眾的大聯(lián)合》一篇大文章，眼光很遠大，議論也很痛快，確是現(xiàn)今的重要文字?！盵22]

這些報刊對新哲學(xué)、新思想的傳播起了積極的推動作用。這種作用在當時就引起了一些哲學(xué)家的關(guān)注。1919年，胡適在《新青年》上發(fā)表《新思潮的意義》一文，回顧自1915年新文化運動興起以來西方學(xué)說的引入，就是從考察這類報刊入手的。他說：

在輸入學(xué)理一方面，我們可以指出《新青年》的“易卜生號”、“馬克思號”，《民鐸》的“現(xiàn)代思潮號”，《新教育》的“杜威號”，《建設(shè)》的“全民政治”的學(xué)理，和北京《晨報》、《國民公報》、《每周評論》，上?！缎瞧谠u論》、《時事新報》、《解放與改造》，廣州《民風周刊》……等等雜志報紙所介紹的種種西洋新學(xué)說。[23]

在他看來，正是由于有這些報刊為媒介，才有種種的西方新哲學(xué)、新思想在中國思想界得到傳播、產(chǎn)生影響。縱觀20世紀上半葉中國哲學(xué)的開展，這方面的事例確實很多。

實用主義作為一大哲學(xué)思潮由胡適引入中國思想界并產(chǎn)生很大影響，是與胡適在《新青年》第6卷第4號上發(fā)表《實驗主義》長文相聯(lián)系的。在這篇文章中，胡適對實用主義的時代背景、理論特征、思想傳統(tǒng)和基本方法進行了分析，分別介紹了實用主義三位代表人物——皮耳士（C. S. Peirce,1839—1914）、詹姆斯（W. James，1842—1910）、杜威(J.Dewey,1859—1952)的哲學(xué)思想。他為適應(yīng)新文化運動對“科學(xué)”的高揚，對實用主義作了科學(xué)主義化的闡釋，不僅將英語的“Pragmatism”一詞譯為漢語的“實驗主義”，而不是后來人們所譯的“實用主義”，而且強調(diào)“這種哲學(xué)所最注意的是實驗的方法。實驗的方法就是科學(xué)家在試驗室里用的方法”。[24]他說：“實驗主義的兩個根本觀念：第一是科學(xué)試驗室的態(tài)度，第二是歷史的態(tài)度。這兩個基本觀念都是十九世紀科學(xué)的影響。所以我們可以說：實驗主義不過是科學(xué)方法在哲學(xué)上的應(yīng)用?！盵25]從實驗主義出發(fā)，胡適主張以“歷史的真理論”來看待新文化運動對儒家綱常的批判，指出：“譬如‘三綱五倫'的話，古人認為真理，因為這種話在古時宗法的社會很有點用處。但是現(xiàn)在時勢變了，國體變了，‘三綱'便少了君臣一綱，‘五倫'便少了君臣一倫。還有‘父為子綱'、‘夫為妻綱'兩條，也不能成立。古時的‘天經(jīng)地義'現(xiàn)在變成廢語了。有許多守舊的人覺得這是很可痛惜的。其實這有什么可惜？衣服破了，該換新的；這支粉筆寫完了，該換一支；這個道理不適用了，該換一個?！盵26]經(jīng)過這些闡釋，實用主義就與新文化運動建立起一種內(nèi)在聯(lián)系，在中國思想界獲得了發(fā)展的空間。而《新青年》發(fā)表胡適的這篇文章，本身就表明了這一點。

馬克思主義哲學(xué)在中國的大規(guī)模傳播是以唯物史觀的引入為開端的。唯物史觀作為一大思潮在中國思想界的崛起，是以李大釗（1889—1927）在《新青年》第6卷第5、6號上連載《我的馬克思主義觀》一文為標志的。由李大釗主編的《新青年》第6卷第5號，在中國刊物上第一次集中刊發(fā)了一組介紹馬克思、探討唯物史觀的文章——“馬克思研究”專號，《我的馬克思主義觀》是這一期專號的靈魂，對唯物史觀、階級斗爭理論和剩余價值學(xué)說作了較系統(tǒng)的闡發(fā)。在文章的第一部分，李大釗即指出：“我們對于‘馬克思主義'的研究，雖然極其貧弱，而自一九一八年馬克思誕生百年紀念以來，各國學(xué)者研究他的興味復(fù)活，批評介紹他的很多。我們把這些零碎的資料，稍加整理，乘本志出‘馬克思研究號'的機會，把他轉(zhuǎn)介紹于讀者，使這為世界改造原動的學(xué)說，在我們的思辨中，有點正確的解釋。”[27]以后，《新青年》又相繼發(fā)表了李大釗的文章《在經(jīng)濟上解釋中國近代思想變動的原因》、《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價值》，陳獨秀的文章《談?wù)巍贰ⅰ洞疣嵸t宗（國家、政治、法律）》。這些文章集中體現(xiàn)了中國早期馬克思主義者對唯物史觀的總體理解和基本把握。其中，李大釗更強調(diào)對經(jīng)濟基礎(chǔ)、特別是對生產(chǎn)力的重視，指出經(jīng)濟基礎(chǔ)決定了上層建筑及其變動，生產(chǎn)力決定了生產(chǎn)關(guān)系及其相互間的矛盾運動，并由此引發(fā)社會革命；而陳獨秀則在肯定經(jīng)濟基礎(chǔ)的前提下，更重視政治和國家作為上層建筑的反作用，強調(diào)共產(chǎn)黨人和無產(chǎn)階級只有通過奪取和掌握國家機器，才能實現(xiàn)自己的革命目的。

《現(xiàn)代評論》作為20世紀20年代中國自由主義的重要刊物，其特色在于發(fā)表了一大批議論當時中國現(xiàn)實政治重大問題的文章，其中也包含了自由主義的哲學(xué)內(nèi)核，表達了自由主義政治哲學(xué)理念。該刊創(chuàng)辦人王世杰（1891—1981）在《現(xiàn)代評論》第3卷第54期上發(fā)表《民眾運動與領(lǐng)袖》一文，提出民眾領(lǐng)袖應(yīng)具備的三個要件：誠實、組織力和基本的政治知識。對于民眾領(lǐng)袖的政治道德問題，他作了進一步的闡發(fā)：

誠實是民眾領(lǐng)袖最不可缺乏的政治道德。自古代希臘以來，一般所認為德謨克拉西的仇敵，就是Demagogue，所謂Demagogue就是不誠實的民眾領(lǐng)袖。民眾是最富于憤怒與恐怖諸種情感的。有些民眾領(lǐng)袖，就往往利用民眾的這些情感，以伸張一己的權(quán)力，以快一己的仇怨。民眾是缺乏理解力而且往往“不求甚解”的。有些民眾領(lǐng)袖，雖未嘗蓄意利用民眾，而于民眾的謬誤，卻不敢勇果的給以糾正；甚或為民眾的情感所驅(qū)使，而不惜以自己素無精深研究與素無堅強信仰的主張，逢迎民眾。這些都是不誠實的行為。此類不誠實的領(lǐng)袖，就是一般之所謂機會家——那些蓄意利用民眾的機會家，我們或者還要稱之為陰謀家。一個誠實的民眾領(lǐng)袖，應(yīng)該有寧可犧牲自己的勢力和利益而不犧牲民眾的精神。這是利用民眾的反面。一個誠實的民眾領(lǐng)袖，應(yīng)該神圣民眾的權(quán)利，而又有糾正民眾謬誤的勇氣。這便是逢迎民眾的反面。就誠實言，華盛頓、林肯、列寧、孫中山，是模范的民眾領(lǐng)袖。[28]

在這里，王世杰從自由主義出發(fā)，提出了民眾領(lǐng)袖的政治道德要求。

20世紀中國哲學(xué)中一些著名哲學(xué)專著的形成，也是與時政—思想性報刊相聯(lián)系的。艾思奇（1910—1966）的名著《大眾哲學(xué)》，原是以單篇的“哲學(xué)講話”發(fā)表在《讀書生活》半月刊上的。從1934年11月起，他先后發(fā)表了24篇這樣的“哲學(xué)講話”。1935年底，他將這些“哲學(xué)講話”匯集成冊，以《哲學(xué)講話》為書名出版。由于該書第三版遭到書報審查機關(guān)的查禁，第四版遂易名為《大眾哲學(xué)》繼續(xù)出版。馮友蘭（1895—1990，字芝生）在抗日戰(zhàn)爭時期所完成的“貞元六書”中的《新事論》、《新世訓(xùn)》、《新原人》三書，都是先以單篇文章在刊物上發(fā)表，然后再結(jié)集成書的。對此，晚年馮友蘭有過回憶：

我到了昆明以后，當時有一個刊物叫《新動向》，其負責人約我寫稿在刊物上連載。不知不覺就寫了十二篇。但合起來也有一個中心思想。我把它們合為一書，題名為《新事論》。……在抗戰(zhàn)開始以前，開明書店出了一個刊物，叫《中學(xué)生》，發(fā)表關(guān)于青年修養(yǎng)這一類的文章。我還在南岳的時候，他們向我約稿，當時沒有寫。到了昆明以后，寫了一些，在《中學(xué)生》上連載。后來把它們編為一部書，題名為《新世訓(xùn)》。……在抗戰(zhàn)后期，有一個刊物，叫《思想與時代》，向我約稿。我陸續(xù)寫了十篇在其中發(fā)表，合起來成為一部書，題名為《新原人》。[29]

當然，像艾思奇、馮友蘭這樣由多篇報刊文章而形成名著的例子，并不是常見的。

四  學(xué)術(shù)性報刊與20世紀中國哲學(xué)的開展

學(xué)術(shù)性報刊，主要以大學(xué)學(xué)報和學(xué)人刊物為主，也包括一些報紙上的學(xué)術(shù)副刊。這種類型的報刊以發(fā)表學(xué)術(shù)論文為主，其中往往有著更多的哲學(xué)內(nèi)容。特別是一些專業(yè)性強的哲學(xué)論文，時政—思想性報刊不易刊載，卻能在學(xué)術(shù)性報刊上發(fā)表出來，在學(xué)術(shù)圈和哲學(xué)界內(nèi)傳播并產(chǎn)生影響。進入20世紀20年代后，隨著中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的開展和現(xiàn)代報刊的成熟，這類報刊開始增多起來，對提升中國哲學(xué)研究的學(xué)術(shù)水平、推進20世紀中國哲學(xué)的開展發(fā)揮了積極作用。

受到西方近現(xiàn)代學(xué)術(shù)深刻影響的胡適，對于這類報刊的學(xué)術(shù)價值有著自覺的認識，積極倡導(dǎo)興辦這類報刊。在《胡適文存二集》中，首先收錄的就是兩篇學(xué)術(shù)刊物的發(fā)刊詞，一篇為《〈國學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》，另一篇為《發(fā)起〈讀書雜志〉的緣起》。前者寫得長而深入，后者寫得短而生動?，F(xiàn)將后者抄錄如下：

差不多一百年前，清朝的大學(xué)者王念孫和他的兒子王引之兩個人合辦了一種不朽的雜志，叫做《讀書雜志》。這個雜志前后共出了七十六卷，這一百年來，也不知翻刻翻印了多少次了！我們想象那兩位白發(fā)的學(xué)者——一位八十多歲，一位六十多歲——用不老的精神和科學(xué)的方法，校注那許多的古書來嘉惠我們，那一幅“白發(fā)校書圖”還不夠使我們少年人慚愧感奮嗎？我是崇拜高郵王氏父子的一個人，現(xiàn)在發(fā)起這個新的《讀書雜志》，希望各位愛讀書的朋友們把讀書研究的結(jié)果，藉他發(fā)表出來。一來呢，各人的心得可以因此得著大家的批評。二來呢，我們也許能引起國人一點讀書的興趣，——大家少說點空話，多讀點好書！[30]

高郵二王所撰《讀書雜志》，當然不是近現(xiàn)代報刊意義上的雜志；但胡適卻巧妙地利用了這個書名，來創(chuàng)辦一個以發(fā)表閱讀古籍、探討經(jīng)典為主要內(nèi)容的學(xué)人刊物，并寫了這樣一篇引人入勝的精彩發(fā)刊緣起，可見他對這類刊物的濃厚興趣。在《讀書雜志》上，胡適發(fā)表了多篇探討中國古代哲學(xué)思想和文學(xué)思想的文字，如《王莽：一千九百年前的一個社會主義者》、《記李覯的學(xué)說：一個不曾得君行道的王安石》、《讀〈楚辭〉》等。胡適批評梁漱溟（1893—1988）的文章《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》，也發(fā)表在《讀書雜志》上。在這篇文章中，胡適稱梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》一書中所開啟的文化儒學(xué)是一套“主觀化的文化哲學(xué)”[31]，由此引發(fā)了梁、胡之間的一場論爭。

大學(xué)學(xué)報在學(xué)術(shù)性報刊中無疑占有特殊的地位。大學(xué)本是專業(yè)型學(xué)者集中之地，大學(xué)學(xué)報的基本任務(wù)就是反映這些專業(yè)型學(xué)者的研究成果。因此，建立起與專業(yè)型學(xué)者的密切聯(lián)系，發(fā)表他們的專業(yè)性學(xué)術(shù)論文，自然成為大學(xué)學(xué)報的一大特色。這也就為發(fā)表專業(yè)性強、受眾面小的哲學(xué)論文提供了有利條件，使大學(xué)學(xué)報對20世紀中國哲學(xué)的開展產(chǎn)生了特殊影響。創(chuàng)刊于1915年的《清華學(xué)報》，創(chuàng)刊于1922年的《北京大學(xué)社會科學(xué)季刊》，創(chuàng)刊于1930年的《國立武漢大學(xué)文哲季刊》，就是這類學(xué)報的代表。

任教于北京大學(xué)的李大釗，在1919年接受唯物史觀后，于1920年撰寫了一組從史學(xué)思想史闡釋唯物史觀的文章，共計10篇。其中《今與古》、《孔道西（Condorcet）的歷史觀》、《桑西門(Saint-Simon)的歷史觀》三文，先后刊載于《北京大學(xué)社會科學(xué)季刊》。在《今與古》中，他考察了16世紀以來西方歷史觀開展中“崇今派”對“懷古派”的批判，表達了自己的唯物史觀進化思想。文章最后寫道：“我們很高興的寫這一篇崇今派榮譽的戰(zhàn)史，我們很感謝崇今派暗示給我們的樂天努力的歷史觀人生觀，我們不要學(xué)著唱那懷古派‘前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下'的詩歌，應(yīng)該朗誦著耶馬孫（即埃默森——引者注）的名言：‘你若愛千古，你當愛現(xiàn)在，昨日不能喚回，明日還不確實，你能確有把握的，就是今日，今日一天，當明日兩天'，為今人奮力，為來者前驅(qū)?！盵32]在《桑西門(Saint-Simon)的歷史觀》中，他闡述了圣西門對社會主義思想和唯物史觀的貢獻：“近世的社會主義，以馬克思及恩格斯的社會主義劃一新時代。他們以前的社會主義，為空想的社會主義；他們以后的社會主義，為科學(xué)的社會主義。……空想的社會主義與科學(xué)的社會主義的不同的點，就在兩派對于歷史的認識的相異——就是歷史觀的相異?！⒃谶@由空想的社會主義向科學(xué)的社會主義進化的程途而為開拓唯物史觀的道路者，實為桑西門。”[33]如果追溯中國大學(xué)學(xué)報對馬克思主義哲學(xué)的傳播和闡釋，《北京大學(xué)社會科學(xué)季刊》確有不可磨滅的開創(chuàng)之功。蔡元培主持北京大學(xué)時所倡導(dǎo)的“循‘思想自由'原則，取兼容并包主義” [34]，在這個學(xué)報所發(fā)表的文章中得到了具體體現(xiàn)。

任教于清華大學(xué)哲學(xué)系并兼任系主任的金岳霖（1895—1984），不僅用短短幾年的時間就使清華大學(xué)哲學(xué)系與北京大學(xué)哲學(xué)系齊名，而且于教學(xué)之余努力鉆研，在《清華學(xué)報》上發(fā)表了一批專業(yè)性很強的哲學(xué)論文，如《內(nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系》、《思想律與自相矛盾》、《釋必然》、《不相融的邏輯系統(tǒng)》、《論手術(shù)論》、《論不同的邏輯》等。這些論文主要集中在邏輯學(xué)及知識論方面，反映了金岳霖在這些領(lǐng)域所開展的思考與探索。金岳霖晚年在回憶錄中說：“我寫的文章比較得意的有三篇”[35]，《論手術(shù)論》居這三篇文章之首。這篇文章就發(fā)表在《清華學(xué)報》第11卷第1期上。尤其值得指出的是，針對張東蓀（1886—1973）在《燕京學(xué)報》第26期上發(fā)表的《不同的邏輯與文化并論中國理學(xué)》一文，金岳霖在《清華學(xué)報》第13卷第1期上發(fā)表了《論不同的邏輯》一文。張東蓀認為，邏輯被文化中的范疇所左右，文化、哲學(xué)、邏輯三者互相凝為一片，因此邏輯可分為傳統(tǒng)邏輯、數(shù)理邏輯、形而上學(xué)的邏輯和社會政治思想的邏輯，并不存在“唯一的邏輯”。而金岳霖卻認為，“只有一邏輯”[36]，不贊成有不同的邏輯。張文發(fā)表于1939年，作者身處日本侵略軍占領(lǐng)下的北平；金文發(fā)表于1941年，作者在昆明的西南聯(lián)合大學(xué)任教。雖然兩地之間早被戰(zhàn)火分隔，但兩位哲學(xué)家通過各自所在大學(xué)學(xué)報進行的艱深哲學(xué)探討，確為一段學(xué)術(shù)佳話。筆者近讀群言出版社2014年出版的左玉河編著《張東蓀年譜》，發(fā)現(xiàn)書中只記錄了張文的發(fā)表及核心思想，而未記錄金文對張文的批評，感到是一個遺憾。

與北京大學(xué)、清華大學(xué)相比，武漢大學(xué)學(xué)報要算晚出，但創(chuàng)辦后即顯示出它的特色與優(yōu)勢。它不是把人文科學(xué)的內(nèi)容與社會科學(xué)的內(nèi)容合在一起，而是分為《國立武漢大學(xué)文哲季刊》和《國立武漢大學(xué)社會科學(xué)季刊》兩種，前者集中發(fā)表有關(guān)文史哲的論文，后者集中發(fā)表社會科學(xué)方面的論文。這樣一來，不僅使學(xué)報的學(xué)術(shù)專業(yè)化程度更強，而且為專業(yè)性哲學(xué)論文的發(fā)表提供了更大空間。武漢大學(xué)學(xué)報是在國立武漢大學(xué)首任校長王世杰主持下創(chuàng)辦的。王世杰是《現(xiàn)代評論》的創(chuàng)辦人之一，既是學(xué)者、教育家，又是辦刊專家。曾長期在武漢大學(xué)任教的譚戒甫（1887—1974），是從事后期墨家研究的代表人物，他在20世紀30年代撰寫的研究后期墨家的論文，如《墨辨軌范》、《墨辨論式源流》、《墨子經(jīng)說釋例》、《類物明例》、《〈墨子·大取篇〉校釋》、《〈墨子·小取〉第四章校釋》等，都發(fā)表于《國立武漢大學(xué)文哲季刊》。這使得該刊成為20世紀上半葉發(fā)表研究后期墨家論文最為集中的刊物，對于推進20世紀后期墨家研究貢獻甚大。王世杰離任后，曾在新文化運動時期任教北京大學(xué)的王星拱（1887—1949）接任武大校長。他秉持當年蔡元培的辦學(xué)精神，給予學(xué)報以更大的思想空間。1933年秋，贊成馬克思主義哲學(xué)的學(xué)者范壽康（1896—1983）到武漢大學(xué)哲學(xué)系任教，就在當年底出版的《國立武漢大學(xué)文哲季刊》第3卷第1號上發(fā)表了《哲學(xué)的兩個基本方向———      觀念論與唯物論》一文，認為馬克思主義哲學(xué)將有遠大的前程：“辯證法的唯物論為新興的哲學(xué)上的一個體系。它的源泉放在自然的觀察、歷史的檢討和思惟的研究上面。它的目的在想對自然、歷史和思惟三者樹立普遍的法則。它反對把事物分別地及在固定不變的狀態(tài)上加以觀察。它主張把事物在相互依存的關(guān)系上及在發(fā)展上加以觀察。如說哲學(xué)的理論應(yīng)該依據(jù)事實，不應(yīng)憑空妄談，那么，這一種新哲學(xué)，現(xiàn)在雖尚在搖籃之中，想來總有一天會有光華燦爛的發(fā)展的?！盵37]

一些報紙上的學(xué)術(shù)副刊，雖然所發(fā)表的哲學(xué)論文篇幅有限，但對于深入探討哲學(xué)問題同樣具有推進作用。1932年9月，馮友蘭與張蔭麟（1905—1942，號素癡）在天津《大公報》副刊《世界思潮》上發(fā)表文章，對于“理”與“事”的關(guān)系問題展開探討。馮友蘭發(fā)表《新對話（一）》、《新對話（二）》兩文，主張“理在事先”；張蔭麟則發(fā)表《代戴東原靈魂致馮芝生先生書》、《戴東原乩語選錄》兩文，主張“理在事中”。張岱年（1909—2004）讀到這兩位學(xué)者不同見解的文章后，產(chǎn)生了進一步探討此問題的興趣，撰寫了《譚“理”》一文，發(fā)表在1933年3月30日的該副刊上。文章的開頭即言，“讀了芝生先生與素癡先生關(guān)于理的討論文章，不覺對‘理'的問題也發(fā)生了很大的興趣。理的問題本是哲學(xué)上根本的大問題之一。對‘理'的看法存在分歧，在中國及西洋都已有了兩千年的歷史，到現(xiàn)在還沒有得到解決。果真不能解決嗎？我覺得不然”[38]；進而提出了自己對于“理”與“事”的關(guān)系問題的思考，特別是與馮友蘭的不同見解：“（一）我覺得理是實有的，外界有理，共相是外界本來有的，不因我們的認識而始存在。且外界本有之理，我們可以知之。（二）我覺得外界雖有理，但無獨立自存之理，理依附于個別的事物，并沒有理的世界，理只在事物的世界中；理有生滅，大多數(shù)的理非永存的，也許有一二最根本的理是永存的。”[39]晚年張岱年回憶說：與馮先生談宋儒的理學(xué)，“彼此見解不同之處，我則默而保留，不逞辯論，以存事長者之古道。但這不妨礙我從正面發(fā)表我自己的見解。我服膺辯證唯物論，《譚‘理'》一文，就是從唯物立場批評馮先生‘理在事先'之說，可說是反對了客觀唯心論，也反對了實證論者的唯名論?！盵40]他認為，《譚“理”》是自己早年兩篇重要文章之一。張岱年在20世紀30年代所發(fā)表的大多數(shù)哲學(xué)論文，都刊登在這個副刊上。

值得重視的是，有的報紙還出現(xiàn)了由哲學(xué)家主持的哲學(xué)副刊。這種哲學(xué)副刊，當然比一般的學(xué)術(shù)副刊更具有哲學(xué)專業(yè)性。1933年，當時的《華北日報》就開辟了哲學(xué)副刊，請任教于北京大學(xué)哲學(xué)系的賀麟（1902—1992）擔任編者。賀麟為這個哲學(xué)副刊撰寫了發(fā)刊辭，闡發(fā)了哲學(xué)的價值與方法：

哲學(xué)是一種學(xué)養(yǎng)。哲學(xué)的探究是一種以學(xué)術(shù)培養(yǎng)品格、以真理指導(dǎo)行為的努力。哲學(xué)之真與藝術(shù)之美、道德之善同是一種文化，一種價值，一種精神活動，一種使人生高潔而有意義所不可缺的要素。因為有了這種信念，所以我們才特辟一隙哲學(xué)的園地，與很忙的日報讀者相見——每星期見面一次。希望大家于道德的體驗、藝術(shù)的欣賞外，更能于真理的追求和哲學(xué)的探討感得興趣。我們認為哲學(xué)不是少數(shù)人可以包辦的。我們相信人人都具有哲學(xué)的思考力的。真正偉大的哲學(xué)并不是智巧的賣弄，而乃是精神上的清茶淡飯。真正偉大的哲學(xué)家，其偉大處即在于能道出人心之所同然，能啟發(fā)人的靈性，提醒人的潛伏意識。所以哲學(xué)若果要有生命的話，是應(yīng)該與大眾見面的；大眾若果要過有意義的生活的話，也應(yīng)該設(shè)法與哲學(xué)親近的。哲學(xué)范圍廣大，本刊同人能力薄弱，當此初次發(fā)刊之時，愿以誠意懇求有同情興趣的讀者和好學(xué)深思的哲學(xué)者的合作與指教。[41]

這個哲學(xué)副刊在當時有一定影響，張頤（1887—1969）、朱光潛（1897—1986）、梁宗岱（1903—1983）、鄭昕（1905—1974）等名家都曾在上面發(fā)表文章，賀麟也在此發(fā)表了《真理與真情》、《文化與文明》、《論人禽異同》等哲學(xué)短論。只是由于賀麟與報紙主編在辦刊方針上發(fā)生分歧，該哲學(xué)副刊辦了不到十期就停刊了。

五  哲學(xué)刊物與20世紀中國哲學(xué)的開展

從1921年起，專業(yè)性的哲學(xué)期刊開始在中國出現(xiàn)。這一年創(chuàng)刊的《哲學(xué)》，由北京哲學(xué)社編輯出版，前后共出版9期，是中國哲學(xué)史上第一份哲學(xué)期刊。梁啟超的《老子哲學(xué)》，即在該刊第1、2期上連載。以后又有北平中國大學(xué)哲學(xué)教育系讀書會主編的《哲學(xué)月刊》、上海哲學(xué)雜志社編輯的《哲學(xué)雜志》、上海哲學(xué)月刊社編輯的《哲學(xué)月刊》相繼出版。只是這些刊物存在的時間較短，撰稿的作者有限，未能形成全國性的持久影響。

20世紀上半葉辦刊時間最長、學(xué)術(shù)影響最大的哲學(xué)期刊，是先后由尚志學(xué)會、中國哲學(xué)會主持的《哲學(xué)評論》。該刊創(chuàng)辦于1927年，?？?947年，前后長達二十年之久。賀麟在《當代中國哲學(xué)》一書中對該刊的創(chuàng)辦有過高度評價，認為“自從張東蓀、瞿菊農(nóng)、黃子通諸先生于一九二七年創(chuàng)刊《哲學(xué)評論》后，中國才開始有專門性質(zhì)的哲學(xué)刊物”[42]。與張東蓀、瞿菊農(nóng)（1901—1976）相比，黃子通（1887—1979）在今天的學(xué)術(shù)圈和哲學(xué)界知名度不高，但卻是一個值得重視的學(xué)者。黃子通與金岳霖是好友，金岳霖晚年在回憶錄中有一節(jié)專門談到他，說自己20世紀30年代在清華大學(xué)任教時，“有一段時間總是到燕京大學(xué)去找黃子通先生。我們雖然都是教哲學(xué)的，然而談的不是哲學(xué)。他有些中國山水畫，其中有一張謝時臣的。他自己最得意的是董其昌。我喜歡的是謝時臣，有機會就要去看看它。因此，我同黃先生也成了朋友”。[43]黃子通20世紀40年代至50年代初在武漢大學(xué)哲學(xué)系任教，筆者的老師李德永教授是他的學(xué)生，曾對筆者談到黃子通教學(xué)的認真態(tài)度，說有一次他從一間教室外經(jīng)過，室內(nèi)傳來黃先生的講課之聲，可謂“大聲疾呼”，而李老師從門上的窗戶探望室內(nèi)，發(fā)現(xiàn)里面僅有三個學(xué)生在上課。黃子通的認真精神，由此可見一斑。1952年，武漢大學(xué)哲學(xué)系合并至北京大學(xué)哲學(xué)系，黃子通也就由此而去了北京大學(xué)哲學(xué)系。

《哲學(xué)評論》有一個最大特點，就是哲學(xué)家參加辦刊，馮友蘭、金岳霖、賀麟都先后參與編輯部工作。這使得《哲學(xué)評論》與當時的中國哲學(xué)開展建立起十分密切的聯(lián)系。20世紀30—40年代，正是中國專業(yè)哲學(xué)家融合中西古今哲學(xué)資源、建構(gòu)現(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)體系的時期。熊十力（1885—1968）的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學(xué)”、賀麟的“新心學(xué)”、金岳霖的“道論”和“知識論”，都建構(gòu)于這一時期。這些哲學(xué)體系的建構(gòu)，成為中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新的標志性成果。《哲學(xué)評論》發(fā)表了這些哲學(xué)家的許多專業(yè)性論文，有力地支持了他們建構(gòu)現(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)體系的工作，以致金岳霖晚年在回憶錄中將這一時期稱之為“《哲學(xué)評論》時代”[44]。

20世紀40年代，熊十力完成了《新唯識論》語體文本，標志著他所建構(gòu)的“新唯識論”的最終形成。與之同時，他以問答、書信等形式撰寫了一批文章，就“新唯識論”思想進行多方面闡發(fā)。在《哲學(xué)評論》第8卷第5期上，他發(fā)表了長文《新唯識論問答》，雖然文字顯得比較古奧，卻對“新唯識論”的建構(gòu)思路與核心內(nèi)容作了清晰說明。在文中，熊十力談到本體論與知識論的關(guān)系：“東土哲人破知見或反知等話說，實非不要知識之謂，他只不遺知識，而更有超知之一境。因俗學(xué)陷于知見中，不知有向上一層。故不得已，而破之，而反之。其實，非屏斥理智或知識也。”[45]又談到“新唯識論”所講的本體與西洋哲學(xué)所講的本體的區(qū)別：“西洋學(xué)者所謂本體，畢竟由思惟所構(gòu)畫，而視為外在的?！缎抡摗穭t直指本心，通物我、內(nèi)外，渾然為一。正以孟氏所謂反身而誠者得之，非是思惟之境?！盵46]還談到作為本體論的性智與作為知識論的量智的關(guān)系：“實則，中學(xué)以發(fā)明心地為一大事，西學(xué)大概是量智的發(fā)展。如使兩方互相了解，而以涵養(yǎng)性智，立天下之大本，則量智皆成性智之妙用。研究科學(xué)，經(jīng)綸事業(yè)，豈非本體之流行而不容已者耶？孰謂量智可廢耶？”[47]文中所闡發(fā)的這些觀點，對于理解“新唯識論”都是十分重要的。

馮友蘭與《哲學(xué)評論》有更長時間的聯(lián)系。在《哲學(xué)評論》創(chuàng)刊號上，就發(fā)表了他的論文《郭象的哲學(xué)》，對郭象哲學(xué)思想的內(nèi)在思路與邏輯環(huán)節(jié)予以了梳理和闡釋，并得出結(jié)論說：“郭象究竟受佛家多大影響，很難斷言。不過他的哲學(xué)根本上是與佛家不同底。佛家的形上學(xué)大概是觀念論，而郭象的形上學(xué)則是實在論。佛學(xué)所說之真如門，是形上學(xué)底；郭象所論之玄同無分別，是認識論底。所以，郭象這一類的道家哲學(xué)，雖有神秘主義，然與科學(xué)并不沖突?！盵48]此后，馮友蘭在《哲學(xué)評論》上發(fā)表了不少論文和譯文。其中，《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》是一篇論述“新理學(xué)”基本思想的長文，在《哲學(xué)評論》第8卷第1、2期上連載。在文中，馮友蘭首先闡發(fā)了“新理學(xué)”的哲學(xué)地位：“新理學(xué)”作為“最哲學(xué)底形上學(xué)”，“亦可說是真正底形上學(xué)，并不是‘先科學(xué)底'科學(xué)，亦不是‘后科學(xué)底'科學(xué)，亦不是‘太上科學(xué)'，所以康德及維也納學(xué)派對于形上學(xué)底批評與最哲學(xué)底形上學(xué)是無干底?！盵49]又著重討論了“新理學(xué)”的方法：“真正底形上學(xué)的方法有兩種：一種是形式主義底方法，一種是直覺主義底方法。形式主義底方法以形式主義講形上學(xué)。直覺主義底方法講形上學(xué)不能講。講形上學(xué)不能講，亦是一種講形上學(xué)底方法，猶之乎不屑于教誨人，或不教誨人，亦是一種教誨人的方法?！盵50]接下來，文章以《說理》、《論禪》、《釋疑》、《明詩》四小節(jié)，對這兩種方法加以論析，為人們進入“新理學(xué)”體系提供了一把鑰匙。對于馮友蘭的這篇文章，屬于維也納學(xué)派的洪謙（1909—1992）則有不同看法，撰寫了《論〈新理學(xué)〉的哲學(xué)方法》一文，亦發(fā)表在《哲學(xué)評論》上。對于洪、馮之間通過《哲學(xué)評論》展開的這一論爭，賀麟在《當代中國哲學(xué)》一書中專門提到，稱之為“中國哲學(xué)界近來很有趣的一場辯難”[51]。

在馮友蘭建構(gòu)“新理學(xué)”體系的同時，賀麟建構(gòu)了“新心學(xué)”體系。賀麟在《哲學(xué)評論》上發(fā)表的論文有《宋儒的思想方法》、《文化的類型》、《時空與超時空》、《費希特哲學(xué)簡述》、《謝林哲學(xué)簡述》、《王船山的歷史哲學(xué)》等，還發(fā)表了譯文《黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)》。其中，《宋儒的思想方法》一文發(fā)表于《哲學(xué)評論》第7卷第1期，是“新心學(xué)”體系的核心篇章。賀麟晚年回憶這篇文章的寫作時說：“《宋儒的思想方法》一文是我在北京大學(xué)哲學(xué)系講課時，利用課余時間，大概費了四個多月的時間才完成。文中主要論述周程朱陸及王陽明的哲學(xué)思想，同時也涉及到梁漱溟和馮友蘭兩位先生的哲學(xué)思想。當然也提出了我自己的看法?！盵52]在文章的開篇，賀麟指出：“漢學(xué)家應(yīng)用科學(xué)方法以考證故籍，其收獲為考據(jù)學(xué)。而宋儒的貢獻，則在于哲學(xué)或性理學(xué)，雖則朱子一派對于考據(jù)方面亦有貢獻，但只是附庸性質(zhì)。漢學(xué)家的考證方法，在于假設(shè)與求證，可以認作一種科學(xué)方法。自從胡適先生發(fā)表了《漢學(xué)家的科學(xué)方法》一文后，似乎很少有人持異議。但宋儒的思想方法究竟是什么，論者似尚莫衷一是。本文的主旨即在于消極方面指出宋儒的思想方法不是嚴格的科學(xué)方法；積極方面指出宋儒，無論朱陸兩派，其思想方法均系我們所了解的直覺法。換言之，陸王所謂致知或致良知，程朱所謂格物窮理，皆不是科學(xué)方法，而乃是探求他們所謂心學(xué)或理學(xué)亦即我們所謂哲學(xué)或形而上學(xué)的直覺法?！?[53]后來，賀麟將這篇文章收入《近代唯心論簡釋》一書，作為該書的第四部分。

金岳霖在20世紀30—40年代建構(gòu)了作為本體論體系的“道論”和作為認識論體系的“知識論”。與此相伴隨，他在《哲學(xué)評論》上發(fā)表了一批專業(yè)性很強的哲學(xué)論文。他在《哲學(xué)評論》第7卷第1期上發(fā)表的《道，式，能》一文，即是他準備撰寫的《論道》一書的第一章，提出并闡發(fā)了“道論”體系的基本命題“道是式與能”[54]。對于“能”，他指出：“名字叫‘能'的那x不是普通所謂東西，也不是普通所謂事體?！币虼?，“x只能有名字，而不能有摹狀詞去摹它的狀，或形容詞去形它的容”，但“我們可以在寬義經(jīng)驗中（有想象與推論等等的經(jīng)驗）抓住它”。[55]在《哲學(xué)評論》第8卷第1期所刊《勢至原則》一文中，他又進一步探討了“能”的不能言說的問題，指出：“‘能'是不能以命題為工具而說的。但是以本然陳述為工具，‘能'仍是可以說的。這里的話不是分析‘能'之所以為‘能'，那依然是辦不到的。但是如果我們抓住了‘能'，我們會感覺有其他的本然陳述可說?！边@種“能”的用本然陳述言說表現(xiàn)在三個方面：一是說“‘能'是潛能”，二是說“‘能'是實質(zhì)”，三是說“‘能'是活動”。 [56]這就推進了他原本對于“能”的理解。這兩期《哲學(xué)評論》的出版周期看似只相隔一卷，但由于抗日戰(zhàn)爭的原因卻間隔很長：第7卷第1期出版于1936年9月，第8卷第1期出版于1943年5月。金岳霖的這些文章表明，即使在戰(zhàn)火紛飛的環(huán)境中，優(yōu)秀的中國哲學(xué)家也沒有停止最抽象的哲學(xué)探索。

值得重視的是，《哲學(xué)評論》不僅發(fā)表熊、馮、賀、金這些哲學(xué)大家的文章，而且還發(fā)表嶄露頭角的哲學(xué)新人的作品。20世紀30年代，張岱年大學(xué)畢業(yè)后任教于清華大學(xué)哲學(xué)系，即在《哲學(xué)評論》第7卷第2期發(fā)表了《老子補箋》一文。這篇文稿是他在北京師范大學(xué)讀書時撰寫的。晚年的張岱年對此仍難忘懷，回憶說：

1931年春，馮友蘭先生的《中國哲學(xué)史》上卷出版，考察之精、論證之細，使我深深敬佩！我本來對于老子年代問題有興趣，在馮著上卷的影響下，寫了一篇《關(guān)于老子年代的一假定》，投寄《大公報·文學(xué)副刊》，承編者嘉許，發(fā)表出來?！瑫r，對《老子》書中若干文句的詮釋問題也有所見，寫成《老子補箋》若干條，后來發(fā)表于《哲學(xué)評論》中。[57]

20世紀40年代前期，馮契（1915—1995）在師從金岳霖讀清華大學(xué)研究生期間撰寫了長篇論文《智慧》，后來發(fā)表在《哲學(xué)評論》第10卷第5期上。在《智慧》的開篇，馮契明確地提出該文的主旨即在于對“元學(xué)怎么可能”這一哲學(xué)根本問題的探討。他進而指出：“哲學(xué)家稱元學(xué)為智慧。所以‘元學(xué)怎么可能'一問題，也就是‘智慧如何可能'。而這問題，可以分為兩個方面來看：一方面，我們怎么能抓住智能的對象？另一方面，我們怎么能把抓住了的說出來？前一方面是問如何能‘得'，后一方面是問如何能‘達'?！盵58]正是從這篇論文開始，馮契逐步深入思考智慧問題，終于20世紀80—90年代建構(gòu)起“智慧說”這一個性化和中國化的馬克思主義哲學(xué)新體系。馮契在晚年回憶中說：

經(jīng)過和金先生的多次討論，并和湯先生（即湯用彤——引者注）討論了“言意之辯”，我從讀《莊子·齊物論》獲得了一點靈感，在1944年寫成了一篇論文，題名《智慧》，后發(fā)表于1947年出版的《哲學(xué)評論》。現(xiàn)在重讀自己這篇舊作，難免感到汗顏，但也使我回想起在昆明時和金先生、湯先生討論問題的生動情景。 [59]

從馮契的這篇文章中，即可看出《哲學(xué)評論》發(fā)表論文的探索性和前瞻性，也可以看出哲學(xué)刊物對20世紀中國哲學(xué)開展的重要意義。

六  近現(xiàn)代報刊的思想傾向性與20世紀中國哲學(xué)的不同思潮

中國近現(xiàn)代報刊從思想內(nèi)容上看，大致可分為兩種類型：一種是思想傾向性不很明顯的報刊，往往發(fā)表不同思想傾向性的文章，表現(xiàn)出較大的思想兼容性；另一種則是思想傾向性十分鮮明的報刊，往往主要發(fā)表一定思想傾向性的文章，或體現(xiàn)某一種哲學(xué)思潮，或反映某一種文化思潮，或代表某一種社會思潮。正是這樣，研究者們在回首20世紀中國思想歷史時，特別重視后一種類型報刊與不同思潮的聯(lián)系，往往以某一報刊的題名稱呼這一報刊所反映的思潮及相關(guān)人物，如由《新青年》而得名的“新青年派”，由《學(xué)衡》而得名的“學(xué)衡派”，由《現(xiàn)代評論》而得名的“現(xiàn)代評論派”，由《戰(zhàn)國策》而得名的“戰(zhàn)國策派”。這里所說的文化思潮和社會思潮，無疑有許多非哲學(xué)的內(nèi)容，但其中又往往有著哲學(xué)的內(nèi)核，與哲學(xué)思潮有著密切的聯(lián)系。因此，近現(xiàn)代報刊的思想傾向性與20世紀中國哲學(xué)思潮之間有著密切的關(guān)聯(lián)。

這里所說的思想傾向性十分鮮明的報刊，其實也只是一個大致的分類，而呈現(xiàn)出來的具體情況卻要復(fù)雜得多。有的思想傾向性十分鮮明的報刊，除了發(fā)表體現(xiàn)自己的思想傾向性的文章外，也發(fā)表一些與自己的思想傾向性并不一致的文章。例如，由文化保守主義者杜亞泉任主編時期的《東方雜志》，所發(fā)表的文章就不盡是主張文化保守主義的，但該刊的基本思想傾向性又是文化保守主義的。以該刊1919年各期為例，其中雖也刊登了一些不同思想主張的文字，如李石曾所譯克魯泡特金（П. А. Кропо?ткин，1842—1921）的無政府主義名著《互助論》，善齋所撰介紹德國社會主義現(xiàn)狀的文章《德國之社會黨人物》、《德國之革命論》，還有關(guān)于1918年德國革命的時政報道《德國社會革命與斯巴達克斯團》，但一批以“傖父”為筆名的杜亞泉文章卻居于多期首篇，如第1號上的《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》，第4號上的《中國政治革命不成就及社會革命不發(fā)生之原因》，第9號上的《新舊思想之折衷》，第11號上的《何謂新思想》，顯示出這些文章及其思想在該刊中的重要性。這種編輯上的刻意安排，使得《東方雜志》實際上成為體現(xiàn)文化保守主義思潮的刊物，以致受到陳獨秀旗幟鮮明的批判，在《新青年》與《東方雜志》之間發(fā)生了論戰(zhàn)。這一論戰(zhàn)，成為新文化運動時期東西文化問題論戰(zhàn)的序幕。

有的思想傾向性十分鮮明的報刊則與《東方雜志》不同，著重發(fā)表體現(xiàn)自己的思想傾向性的文章，很少發(fā)表與自己的思想傾向性相反的文章。因此，這類報刊與20世紀中國哲學(xué)思潮的開展有著更為密切的聯(lián)系。在20世紀第一個十年中，這種類型的刊物就已出現(xiàn)，當時的政治哲學(xué)思潮實際上都是與這些思潮代表人物所辦的刊物相聯(lián)系，如改良主義政治哲學(xué)由梁啟超創(chuàng)辦的《新民叢報》所代表，三民主義政治哲學(xué)由孫中山領(lǐng)導(dǎo)的同盟會創(chuàng)辦的《民報》所體現(xiàn)，無政府主義政治哲學(xué)由劉師培（1884—1919）創(chuàng)辦的《天義報》所主張。辛亥革命后，陳煥章（1880—1933）主持的《孔教會雜志》，成為康有為（1858—1927）發(fā)起的立孔教為國教運動的代言刊物，代表了當時的文化保守主義思潮；陳獨秀主持的《新青年》，則成為新文化運動的思想旗幟，體現(xiàn)了啟蒙思潮對文化保守主義的批判。1915—1924年新文化運動時期，這種類型的刊物大量出現(xiàn)，促成了中國新思想、新哲學(xué)的蓬勃開展。孫中山原來只是新文化運動的旁觀者，但卻通過1919年的五四運動敏銳地發(fā)現(xiàn)了其中的奧秘，決心率國民黨人也通過創(chuàng)辦刊物來加入新文化運動。他在1920年1月的《致海外國民黨同志函》中指出：

自北京大學(xué)學(xué)生發(fā)生五四運動以來，一般愛國青年，無不以革新思想，為將來革新事業(yè)之預(yù)備。于是蓬蓬勃勃，抒發(fā)言論。國內(nèi)各界輿論，一致同倡。各種新出版物，為熱心青年所舉辦者，紛紛應(yīng)時而出，揚葩吐艷，各極其致，社會遂蒙絕大之影響。雖以頑劣之偽政府，猶且不敢攖其鋒。此種新文化運動，在我國今日，誠思想界空前之大變動。推其原始，不過由于出版界之一二覺悟者從事提倡，遂至輿論放大異彩，學(xué)潮彌漫全國，人皆激發(fā)天良，誓死為愛國之運動。倘能繼長增高，其將來收效之偉大且久遠者，可無疑也?！罱军h同志，激揚新文化之波浪，灌輸新思想之萌蘗，樹立新事業(yè)之基礎(chǔ)，描繪新計劃之雛形者，則有兩大出版物，如《建設(shè)》雜志、《星期評論》等，已受社會歡迎。[60]

這樣一來，在孫中山的主持下，新文化運動中增加了《建設(shè)》和《星期評論》這兩份由國民黨人創(chuàng)辦的著名報刊。

這種思想傾向性十分鮮明的報刊，也會因主持者和參與者哲學(xué)思想的變化而出現(xiàn)分化，這種分化最終又體現(xiàn)為哲學(xué)思潮及文化思潮、社會思潮的分化。特別是在中國政治生活急速變化的時期，這種報刊內(nèi)部的思想分化更容易發(fā)生。1919年五四運動之后，《每周評論》同人間的思想分化就是一個例子?！睹恐茉u論》原本是1918年由陳獨秀、李大釗、胡適等《新青年》核心人物共同創(chuàng)辦的一份時政—思想性報紙，但在五四運動前后，創(chuàng)辦者們的思想迅速發(fā)生分化：李大釗首先在中國歡呼俄國十月社會主義革命，成為馬克思主義者；陳獨秀再次走上現(xiàn)實政治斗爭舞臺，開始傾向馬克思主義；胡適仍然堅持自由主義，認為這些是對新文化運動的政治干擾。他在1919年7月20日出刊的《每周評論》上發(fā)表《多研究些問題，少談些“主義”！》一文，竭力主張要研究各種具體的社會“問題”而不要去談什么“主義”，認為：“空談好聽的‘主義’，是極容易的事，是阿貓阿狗都能做的事，是鸚鵡和留聲機器都能做的事?！盵61]他特別批評了社會主義的主張者，認為這是用一兩個字來代表某種具體的主張，不可能把具體的主張都包括在這一兩個字里面，因而懷著各種不同主張和目的的人物都會利用這些“主義”做自己的旗號，使人們不知這些旗號下的真實主張和目的而上當受騙。針對胡適的這些觀點，李大釗很快做出回應(yīng)，在8月17日出刊的《每周評論》上發(fā)表《再論問題與主義》一文進行反駁，表示：“我們惟有一面認定我們的主義，用他作材料、作工具，以為實際的運動；一面宣傳我們的主義，使社會上多數(shù)人都能用他作材料、作工具，以解決具體的社會問題。那些貓、狗、鸚鵡、留聲機，盡管任他們在旁邊亂響，過激主義哪，洪水猛獸哪，邪說異端哪，盡管任他們亂給我們作頭銜，哪有閑工夫去理他！”[62]接下來，胡適又分別在8月24日、31日出刊的《每周評論》上發(fā)表《三論問題與主義》和《四論問題與主義》，仍然堅持自己的主張；李大釗則傾注全力撰寫出長文《我的馬克思主義觀》，進一步闡明自己所信仰、所追求的“主義”。該文連載于1919年10 月、11月出刊的《新青年》第6卷第5號、第6號[63]，對馬克思的唯物史觀、剩余價值學(xué)說和階級斗爭理論進行了較系統(tǒng)的闡發(fā)，從而宣告了馬克思主義哲學(xué)作為一大思潮在中國思想界的大規(guī)模崛起。李、胡之間的這場論爭，雖然只是在一份報紙的范圍內(nèi)展開的，并不復(fù)雜，更沒有什么火藥味，但其意義不可低估。對于當時的中國思想界來說，他們在“問題”與“主義”之間的選擇，意味著漸進與激進、改良與革命、自由主義與馬克思主義之間的選擇，深刻影響了整個20世紀中國的思想進程和歷史進程。

近現(xiàn)代報刊的這一特點，在當年就已經(jīng)被一些思想敏銳者所覺察。1920年12月1日，毛澤東在寫給遠在法國的蔡和森（1895—1931）、蕭子升（1894—1976）等新民學(xué)會友人的信中，即提出“以主義為綱，以書報為目，分別閱讀，互相交換”[64]的研究方法。于此可見，他對近現(xiàn)代報刊所反映的哲學(xué)思潮的分合激蕩的敏感和重視。因此，對于報刊內(nèi)部的思想分化，在研究20世紀中國哲學(xué)開展時必須加以關(guān)注，予以深入探討。

綜上所述，20世紀中國哲學(xué)所取得的諸多成就、所實現(xiàn)的中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新，固然首先來自中國哲學(xué)家在新的歷史時代為建構(gòu)中華民族新的時代精神和民族精神所作的上下求索，但同時也與來自近現(xiàn)代報刊的有力支撐是分不開的。它顯示出報刊史與哲學(xué)史之間存在著一種內(nèi)在的聯(lián)系。然而，在過去的學(xué)術(shù)研究中，報刊史研究與哲學(xué)史研究卻是分開的。前者被認為是歷史學(xué)的工作，因此不涉及哲學(xué)史研究的內(nèi)容，最多只建立起與思想史研究的聯(lián)系；后者則屬于哲學(xué)的范圍，往往只關(guān)注歷史上哲學(xué)家的文獻與思想，不重視對作為載體的近現(xiàn)代報刊的研究。這種狀況，既限制了報刊史研究，也限制了哲學(xué)史研究。因此，改變報刊史研究與哲學(xué)史研究互不聯(lián)系的狀況，把兩者有機地結(jié)合起來，對于促進在哲學(xué)史研究中重建歷史感，把哲學(xué)的形上之“思”與歷史學(xué)的形下之“史”結(jié)合起來，開展“以哲學(xué)史為中心的思想史研究”[65]，有著重要的意義，應(yīng)是21世紀中國學(xué)術(shù)研究的一個新方向。