【邢麗菊】韓國陽明學的發(fā)展
韓國陽明學的發(fā)展
作者：邢麗菊（復旦大學國際問題研究院）
來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于《光明日報》16版
時間：孔子二五六七年歲次丙申九月三十一日丙戌
耶穌2016年10月31日
朝鮮時期對陽明學的認知開始很早，按照樸祥編寫《辨王陽明守仁傳習錄》的時間推斷，應(yīng)該是在中宗十六年（1521年）。此時王陽明才50歲，距離其代表作《傳習錄》首次在中國刊行（1518年）才過去三年而已。16世紀中期至17世紀中期，朝鮮學界有不少響應(yīng)陽明學，或至少是對陽明學抱有好感的學者，而且這些學者大都是這一時期在學界和政界享有知名度并有影響力的學者，如南彥經(jīng)、李睟光、崔鳴吉等人。
但在以朱子性理學為宗的朝鮮學界，道統(tǒng)顯得尤為重要。自1392年朝鮮王朝建國后，當時的朝鮮已經(jīng)歷了一百多年的創(chuàng)業(yè)期，前期學者鄭道傳、權(quán)近等均以“辟異端”為根據(jù)，大力排斥老莊和佛教，以此來確保儒學的正統(tǒng)性。后來，以世祖的王位篡奪事件為始，朝鮮社會士禍不斷，統(tǒng)治者的道德問題變得日益突出。在這種思想背景下，朝鮮大儒李滉（1501—1570年，號退溪）堅決捍衛(wèi)朱子學，排斥陽明學。
退溪著述《傳習錄論辨》，對陽明學大加批判和反駁，其要點：第一，批判陽明的“親民說”。陽明對朱子以百姓為對象進行教化感悟的“新民說”進行批判，按照古本《大學》的字義，將“親民”解釋為“親愛和培養(yǎng)”。退溪站在朱子學的立場上主張，作為“明明德之學”就要發(fā)現(xiàn)自己的德，由學而明己德。因此“新民”就是推廣自己之所學，使百姓之德煥然一新。第二，批評陽明的“心即理”。陽明通過“心即理”否定當時重要的實踐德目——忠孝的客觀規(guī)范，主張實踐真理由心而生。關(guān)于這一點，退溪批判認為將窮理學習和實踐效果混為一談。第三，批判陽明排斥朱子學客觀規(guī)范和形式的原因是沉迷于修身養(yǎng)性的佛教禪學。第四，批判陽明的“知行合一說”。陽明指出，朱子為使人成圣而進行的“先知后行”的學習，最終只會導致分不清始終，因此主張“知行合一”。對此，退溪指出，若心的運動產(chǎn)生于形氣，則陽明的“知行合一”還有可能；但若心的運動產(chǎn)生于義理，則需要分辨知與行，批判陽明偏重于感性世界。
壬辰倭亂時，隨援兵來到朝鮮的明代學者宋應(yīng)昌、袁黃等人希望朝鮮王朝認同陽明學，并擺脫朱子學的陳腐之說；明代學者萬世德也曾向朝鮮政府發(fā)送公文，要求朝廷將陸象山、王陽明配享于文廟，但是朝鮮朝野上下均表示了明確的拒絕或反對立場。至朝鮮末期，陽明學已經(jīng)呈現(xiàn)非常微弱的發(fā)展態(tài)勢。
17世紀以后，中國的清朝取代明朝正式實現(xiàn)明清交替，日本江戶幕府政權(quán)也得以成立，整個東亞處于激烈動蕩的時期。在這時期的朝鮮學界處于清一色的性理學氛圍中，空理空談之風甚上，學術(shù)氣氛僵硬。為了批判并反思這種“挾朱子而作之威濟其私”的不正之風，霞谷學應(yīng)運而生。
鄭齊斗（1649—1736年），字士仰，號霞谷，朝鮮時代著名陽明學者，江華學派學術(shù)泰斗。霞谷自23歲起便開始癡迷于陽明學的高深奧妙，認為“其道有簡要而甚精者，心深欣會而好之”。自此直到80余歲高齡，他不惜面對身體羸弱以及當時惡劣的生存環(huán)境，一直潛心研讀陽明學，其主要著作有《學辨》《尊言》《四書說》《定性書解》《經(jīng)學集錄》《心經(jīng)集義》《文集》《詩書春秋劄錄》等。這些都奠定了霞谷在韓國陽明學史上的重要地位。
霞谷陽明學的特征主要體現(xiàn)為以下三個方面：
一、格物致知論。霞谷不認可朱子的解釋，認為其脫離了古本《大學》之義。朱子所言的“物”即“事”，具體而言是正心之事、修身之事、治國之事等。但霞谷認為“物”是包含在內(nèi)心的“意念”，與物體是完全不同的。因此即使稱“致”為“至”，也不是窮極認識對象的意義。霞谷主張“至”是“盡物之實”，也稱為“至之盡”。朱子的格物在于窮極事物之理，而霞谷的格物在于指向某一事情的“正意”，即不是為了認識事物而去窮理?！爸轮钡摹爸隆笔恰爸痢保爸笔切闹倔w，是“至善之發(fā)”，即良知?！爸奔仁切碌谋倔w，也是意的本體，它是至善。這一過程所實現(xiàn)的“致知”不是為了增進對客觀知識的理解，而是“正意”，以期達到“致良知”。可見，霞谷的格物致知說不是認識論，而是帶有一種修養(yǎng)論的學問傾向。
二、良知體用論。霞谷認為，人具有良知、良能是固有之知，即這種能力是心先天所具有的。由于人生而具有良知、良能，所以即使不學習正確的原理即“義理”也能知曉。義理是自知的，正如“目之于色，耳之于聲”。霞谷還認為，良知就是“天降之衷”，是善之本性，包含了智慧以及發(fā)揮智慧的能力，即包含了良能的含義。所以，這種良知的終極意義是指人的道德本性和實踐能力。良知雖是人的道德本性，但其在發(fā)動的過程中存在著人欲介入的可能性，如果主觀感情或者私欲遮蓋了良知本體，即“以欲蔽之也，習昏之也”，人就不能實踐正確的行為。為了克服這一問題，霞谷提出了體用的原理。他把良知區(qū)分為本體之性和作用之情，從而有了檢驗良知本體純粹性的余地。他在《良知致用圖》中，將良知之體視為與天理同級，置于明德和未發(fā)之中的位置，這就包括了性與理的意義，因為天下沒有性外之理，也沒有理外之心，心之本體即為性之本然，無善無惡為心之體。他還為此強調(diào)，良知的本體和作用具有不可分的關(guān)系，他的這一做法試圖充實重視實踐的陽明學之本旨，確立了人的主觀能動性意識。
三、生理說。生理論是霞谷理氣論的中心思想。霞谷認為朱子學之理只是作為普遍原理而存在，其本身沒有統(tǒng)攝或主管萬物的能力。在他看來，理并不是作為單純的原理而存在，而應(yīng)該是對應(yīng)具體的事物并能夠認識和判斷客觀對象，具有活動能力，是一種生動的存在，這正是“生”的意義所在，這一思想也是陽明“生生之學”的繼承和發(fā)展。霞谷不僅提出了“生理”，還提出了“生氣”與“生道”。在他看來，氣也有很多種，如純氣、元氣、形氣和器。他認為，性是“生氣”之中的理，所以陽明的觀點是“心即理”。理氣不可分為二物，共同運作，才能體現(xiàn)心之“生氣”。不僅如此，霞谷還主張理和氣分別是“生之體”和“生之質(zhì)”，十分重視“生”的特性。他還認為，“生理”與“生氣”合一便形成了生生之道，即“生道”。霞谷思想中的“生道”即是“惻隱之心”，亦是“仁”。他認為，致良知的過程就是仁之善端擴充的過程，也是生道恒通的過程，性命之原擴張、顯現(xiàn)的過程。霞谷這種高度重視“生”的思想正是源于他將生動活潑的心作為其哲學的出發(fā)點，“生”字反映了霞谷學的理論特色，凸顯了其對宇宙生命的終極關(guān)懷。
但在當時的社會氛圍下，很少有人能與霞谷產(chǎn)生學術(shù)共鳴。但毋庸置疑的是，陽明學不拘泥于規(guī)范化的形式以及追求自由的思考方式，確實對朝鮮后期具有創(chuàng)意性的文學創(chuàng)作、開化派思想的形成等方面作出了一定貢獻。
責任編輯：柳君
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